Relire Lénine

Par Mis en ligne le 31 octobre 2014

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Lénine, qui a ins­piré des géné­ra­tions mili­tantes pen­dant si long­temps, n’intéresse plus grand monde aujourd’hui, à part quelques his­to­riens de droite et des nos­tal­giques d’un cer­tain âge, pour ne pas dire d’un âge cer­tain. le texte qui suit est l’introduction du livre élec­tro­nique, Lénine, au-delà de Lénine

Goodbye Lénine ?

On peut com­prendre pour­quoi. Sa dis­pa­ri­tion sur­vient dans le contexte tur­bu­lent et contra­dic­toire de la révo­lu­tion sovié­tique, mais aussi au début d’une immense contre-révo­lu­tion. Ses der­niers com­bats contre la bureau­cra­tie et contre Staline sont un peu pathé­tiques, alors que le sys­tème dont il a été lui-même le géni­teur se rigi­di­fie au point de tout empor­ter.

Plus tard, Lénine devient l’icône du « mar­xisme-léni­nisme », une sorte de parole sacrée au cœur du pou­voir sta­li­nien. Son héri­tage est alors au mieux inin­tel­li­gible, au pire une série de pres­crip­tions auto­ri­taires et sim­pli­fi­ca­trices. Au début des années 1960, une « nou­velle » gauche tente de le réin­ter­pré­ter, mais elle non plus ne par­vient pas à éla­bo­rer une stra­té­gie d’émancipation. Au tour­nant des années 1980, l’implosion du socia­lisme réel­le­ment exis­tant, de même que l’impasse ren­con­trée par les grands mou­ve­ments popu­laires dans les pays capi­ta­listes et les mou­ve­ments de libé­ra­tion dans le sud, convergent pour réen­ter­rer Lénine et avec lui, l’épopée des révo­lu­tions du ving­tième siècle. Fin d’une his­toire, disait Francis Fukuyama.

Et bien fina­le­ment non, l’histoire ne s’est pas ter­mi­née. Depuis deux décen­nies, le regain des luttes popu­laires pro­voque un renou­veau de la pensée cri­tique. Parmi les tra­vaux rigou­reux qui par­sèment le pay­sage intel­lec­tuel et poli­tique se pro­duit une nou­velle lec­ture du mar­xisme, ou encore des « mille mar­xismes » comme on le dit main­te­nant. Ces mille mar­xismes ras­semblent un ensemble contra­dic­toire de thèses et d’hypothèses, d’expériences et de bifur­ca­tions.

À partir d’éléments de scien­ti­fi­cité, les mar­xismes décor­tiquent le réel pour com­prendre la struc­ture interne et dia­lec­tique de la réa­lité-pro­ces­sus. Les mar­xismes ne sont pas là pour « éclai­rer la voie », mais pour syn­thé­ti­ser une partie de la sagesse accu­mu­lée par les luttes popu­laires. En même temps, les mille mar­xismes sont un champ de débats, d’erreurs, de mon­tages d’éléments plus ou moins hété­ro­clites, la plu­part du temps influen­cés par l’air du temps, les modes idéo­lo­giques, les grands cou­rants cultu­rels.

De tout cela, tout le monde dira : OK, mais quel est le rap­port avec Lénine?!?

La révo­lu­tion sovié­tique, et dans celle-ci l’œuvre de Lénine, a exprimé, comme d’autres révo­lu­tions, une ten­sion per­ma­nente entre la recherche de concepts opé­ra­toires et l’adaptation aux cou­rants idéo­lo­giques d’une époque par­ti­cu­lière. La créa­ti­vité du pro­ces­sus, on pour­rait dire la métho­do­lo­gie, a permis les grandes rup­tures qui se sont alors pro­duites. Au-delà des mots, des espoirs, des décep­tions aussi, c’est ce qu’il faut cher­cher à com­prendre. Ce qui n’a rien à voir avec l’étude presque reli­gieuse de textes que plu­sieurs consi­dé­raient comme « sacrés ».

Dit autre­ment, il faut « dia­lo­guer » entre le pré­sent et le passé, entre les pro­ta­go­nistes de ces épo­pées, dont celle des Soviets, et les acteurs contem­po­rains du chan­ge­ment. D’emblée, il appert que ce « dia­logue » peut explo­rer plu­sieurs ques­tions impor­tantes.

La question du « parti »

Essayons donc d’amorcer ce débat à tra­vers le temps. Il faut d’abord un peu reve­nir en arrière. En Russie et en Europe à la fin du dix-neu­vième et au début du ving­tième siècle, le point de départ est la chaîne logique qui émerge de la pensée de Marx.

  • Le capi­ta­lisme crée en son sein sa propre des­truc­tion, et donc les germes d’une autre société.
  • La trans­for­ma­tion doit venir de l’action d’un agent spé­ci­fique, volon­taire, orga­ni­sée, sys­té­ma­tique. Cet agent, c’est, socio­lo­gi­que­ment par­lant, le pro­lé­ta­riat, cette nou­velle classe qui n’a « rien à perdre sauf ses chaînes ».
  • D’où émerge une troi­sième idée : pour que le pro­lé­ta­riat porte le projet à sa com­plé­tion, il faut un fac­teur agis­sant, un déclen­cheur, un cata­ly­seur : c’est un « parti » (le mot a un autre sens à l’époque), c’est-à-dire une entité com­mu­niste, capable de de mettre de l’avant « les inté­rêts indé­pen­dants de la natio­na­lité et com­muns à tout le prolétariat » et de repré­sen­ter « les inté­rêts du mou­ve­ment dans sa tota­lité », mais qui n’est pas, pré­cise Marx, un « parti dis­tinct opposé aux autres partis ouvriers », et qui n’établit pas de « prin­cipes par­ti­cu­liers sur les­quels les com­mu­nistes vou­draient mode­ler le mou­ve­ment ouvrier[1] ».

Plus tard, avec l’émergence des partis de la social-démo­cra­tie euro­péenne, le projet bifurque. Le parti devient une entité tota­le­ment dis­tincte, qui doit fonc­tion­ner avec ses propres struc­tures. Il a une iden­tité qui lui est propre, presque une sous-culture com­po­sée de modes de com­mu­ni­ca­tion et de débats ori­gi­naux. Avec Lénine, l’identité « classe » et l’identité « parti » sont expli­ci­te­ment démar­quées. En Russie, dans les condi­tions de la lutte contre l’autocratie et la répres­sion, le parti est un outil animé par des mili­tants déter­mi­nés et non par de « simples sym­pa­thi­sants ». Pourtant en 1905 au moment où l’irruption des masses désta­bi­lise le régime, et sur­tout en 1917, Lénine rela­ti­vise le concept de parti et remet l’accent sur les dimen­sions auto-orga­ni­sées et démo­cra­tiques du mou­ve­ment social (voir L’État et la révo­lu­tion). Il n’en reste pas moins que le parti léni­nien demeure au cœur du pro­ces­sus, ultra cen­tra­lisé, ultra dis­ci­pliné, ultra mili­ta­risé.

Quel dia­logue peut être engagé sur cette ques­tion ?

Aujourd’hui pour plu­sieurs rai­sons, cette idée du « parti » n’est plus valide. Soyons cepen­dant nuan­cés ! Le « parti » a été utile, dans des moments spé­ci­fiques, et selon des ali­gne­ments de force par­ti­cu­liers. Il a agi sur les rap­ports de force, sur­tout dans des condi­tions où la mili­ta­ri­sa­tion et la vio­lence enva­his­saient l’espace poli­tique, donc dans des condi­tions « extrêmes » et où une force extrême pou­vait désta­bi­li­ser un adver­saire extrême. À son meilleur, le « parti » a été un chef de guerre, avec l’Armée rouge en 1918 ou, plus tard, durant la guerre popu­laire pro­lon­gée en Chine dans les années 1930-40. Quand ces condi­tions n’existaient pas et que les condi­tions de la lutte étaient déter­mi­nées par un espace poli­tique et social com­plexe et enche­vê­tré, l’idée d’une force cen­tra­li­sée, mili­ta­ri­sée en quelque sorte, est deve­nue inopé­rante ou pire encore, nui­sible[2].

Autre élé­ment, le « parti », dans la concep­tion léni­nienne, a été un vec­teur du chan­ge­ment, mais pas de l’émancipation. Sa « science », sa « dis­ci­pline de fer », sa confiance dans la « marche irré­sis­tible de l’histoire » ont été des obs­tacles se heur­tant à la com­plexité du réel. Lénine lui-même le savait, car mi-sérieux, mi-bla­gueur, il disait que ce parti ne ser­vait qu’à embrouiller les choses, qu’il était en fin de compte un véhi­cule pour les affa­més de pou­voir et les incom­pé­tents.

Si l’idée du parti « dur comme l’acier » a été géné­ra­le­ment nui­sible (et excep­tion­nel­le­ment néces­saire) dans le passé, elle est encore plus inopé­rante aujourd’hui. De prime abord, les luttes de classes dans leur mul­ti­di­men­sion­na­lité se sont « dis­per­sées » dans le tissu social en une myriade de conflic­tua­li­tés, de mou­ve­ments, de mobi­li­sa­tions. Le pro­lé­ta­riat de la classe ouvrière indus­trielle est devenu le « pro­lé­ta­riat-mul­ti­tude » ou le « pro­lé­ta­riat-pré­ca­riat », épar­pillé dans les dédales du capi­ta­lisme contem­po­rain. Fort et faible en même temps, cet ensemble de couches pro­lé­ta­ri­sées déve­loppe une multi-iden­tité à l’échelle locale, natio­nale, inter­na­tio­nale (« glo­bale »). Il se construit en micro et en macro résis­tances, via de nou­veaux modes orga­ni­sa­tion­nels, uti­li­sant la forme « réseau », qui dans une large mesure, cor­res­pond à sa réa­lité épar­pillée.

L’idée du « parti dur comme l’acier » devient un non-sens au moment où des syn­thèses per­met­tant de relan­cer et de concen­trer les luttes sont effec­tuées sous une forme décen­tra­li­sée.

Néanmoins, l’idée contem­po­raine du « parti » n’est pas néces­sai­re­ment ori­gi­nale puisqu’elle res­semble, d’une manière un peu ambi­guë, au « parti » esquissé dans le Manifeste du parti com­mu­niste et dans l’utopie de l’État et la révo­lu­tion[3]. Le « parti-outil », une sorte de caisse de réson­nance, reste, contra­dic­toire à tout le moins, à la fois dans le mou­ve­ment popu­laire et à dis­tance du mou­ve­ment popu­laire. Il ne peut certes pas « com­man­der » aux masses, il ne pas peut agir à leur place, il ne peut se sub­sti­tuer. Il n’est pas, comme on le voyait à l’époque, le « sys­tème ner­veux » des masses en lutte[4]. Le parti aujourd’hui « com­mande en obéis­sant », selon l’expression du sous-com­man­dant Marcos.

Dans le projet d’émancipation, ce sont les masses qui doivent non seule­ment trans­for­mer le monde, mais se trans­for­mer elles-mêmes, et cette trans­for­ma­tion n’est pos­sible qu’à tra­vers leur propre expé­rience, leurs propres vic­toires et leurs propres échecs. L’intelligence du « parti », c’est qu’il aide les masses à syn­thé­ti­ser ce qu’elles sont prêtes à accom­plir, ce qu’elles peuvent faire dans un moment par­ti­cu­lier pour avan­cer la cause de l’émancipation. Le « parti », en fin de compte, « doit être construit sur la base des capa­ci­tés d’auto-organisation de la société » [5]. On est ici donc à des années-lumière des partis « mar­xistes-léni­nistes », mais aussi des partis dans la tra­di­tion de la Deuxième Internationale.

Autre trait carac­té­ris­tique : dans la concep­tion du « parti » qui émerge des luttes actuelles, l’outil n’est plus « étanche ». Les fron­tières entre le « parti » et les autres com­po­santes des mou­ve­ments popu­laires sont poreuses, chan­geantes. Le « parti » est utile parce qu’il par­ti­cipe, avec d’autres enti­tés, à la fabri­ca­tion d’un consen­sus, qui est par défi­ni­tion tem­po­raire, mul­tiple, pré­caire, qui tente de tisser les liens entre les éner­gies et les consciences de l’émancipation et qui essaie, comme le disait Gramsci, d’extraire « l’unité de la mul­ti­pli­cité ».

Parti « réseau », parti « mou­ve­ment », fais­ceau d’initiatives, point de ren­contre entre plu­sieurs com­po­santes du mou­ve­ment popu­laire, capable d’amalgamer, d’inter-relier les mul­tiples « bonnes idées » qui émergent et les trans­for­mer en stra­té­gies, le « parti » doit être un com­bat­tant infa­ti­gable de la démo­cra­tie. Il n’est ni unique, ni mené par une struc­ture pyra­mi­dale (le « cen­tra­lisme démo­cra­tique »). Le « parti » défend une démo­cra­tie qui met de l’avant la mul­ti­po­la­rité des lieux de pou­voir et d’élaboration des stra­té­gies. Il pré­co­nise la confron­ta­tion des idées, mais aussi la patience, l’écoute, la tolé­rance. Il se construit sur l’idée fon­da­men­tale qu’il y a plu­sieurs véri­tés et non pas une seule, que dans les cultures diverses et com­po­sites de l’humanité existent des appré­hen­sions du monde dis­tinctes, tout aussi signi­fi­ca­tives les unes que les autres, tout aussi capables de pro­duire des connais­sances.

Le « parti » alors ins­talle des « coupe-feux », empê­chant la cen­tra­li­sa­tion exces­sive du pou­voir, tant en son sein qu’entre lui-même et les autres struc­tures orga­ni­sa­tion­nelles et cultu­relles des domi­nés. Il réins­crit les intui­tions de la Commune : rota­tion obli­ga­toire des diri­geants, révo­ca­bi­lité en tout temps des élus, adop­tion d’un code de conduite strict empê­chant diri­geants et élus de vivre « en dehors » et encore moins « au-dessus » du peuple.

Une fois dit cela, le « parti » ne doit pas confondre la démo­cra­tie du peuple avec la « démo­cra­tie » des domi­nants, avec ces simu­lacres de liber­tés enfer­mées dans des pro­ces­sus alié­nants et opaques, ainsi que dans des ins­ti­tu­tions dont le pre­mier mandat est d’insulariser le pou­voir des élites. L’exercice d’une véri­table démo­cra­tie exige de sortir de la fic­tion d’individus ato­mi­sés, déso­cia­li­sés, désan­crés de leur condi­tion de classe. Une réelle démo­cra­tie impose une négo­cia­tion per­ma­nente, en même temps qu’elle doit per­mettre des conclu­sions, certes tem­po­raires, mais qui repré­sentent des avan­cées réelles pour les mou­ve­ments popu­laires. Ces conclu­sions repré­sentent une syn­thèse d’expériences et de connais­sances dis­per­sées, trans­for­mées dans le cours de la lutte et des efforts de déve­lop­per des praxis consé­quentes.

Alors faut-il un « parti » aujourd’hui ? Bien évi­dem­ment que oui. Est-ce un « parti » sous la forme qu’on l’a vécu à l’époque de Lénine ? Bien évi­dem­ment que non. Est-ce qu’on voit cela ? Peut-être que oui. Cela s’appelle le Mouvement pour le socia­lisme (Bolivie), Syriza (Grèce), Québec Solidaire et d’autres pro­jets en cours, tous fra­giles, tous pré­caires, tous curieux. Comme ceux qui, avec d’autres mots et d’autres réfé­rences, ont tenté de monter à « l’assaut du ciel » il y a 90 ans !

La ques­tion du « socia­lisme »

Tout au long de la révo­lu­tion en Russie, la pensée de Lénine et du pou­voir sovié­tique oscille sur la trans­for­ma­tion. Après le tra­gique épi­sode du com­mu­nisme de guerre s’impose l’idée d’une longue tran­si­tion (Lénine évoque plu­sieurs décen­nies) durant laquelle les condi­tions seraient mises en place, pro­gres­si­ve­ment, étape par étape, pour une véri­table socia­li­sa­tion des rap­ports de pro­duc­tion. Ce « réa­lisme » part du prin­cipe qu’il est impos­sible de « sauter par-dessus l’histoire » et qu’il est néces­saire de réta­blir les liens avec les masses, par­ti­cu­liè­re­ment la pay­san­ne­rie, tout en pro­cé­dant au ren­for­ce­ment du sec­teur éco­no­mique « moderne ».

D’emblée, il nous semble que ce « réa­lisme » radi­cal est un héri­tage posi­tif légué par Lénine, que la plu­part des mou­ve­ments cherchent à sau­ve­gar­der. C’est ainsi qu’en Bolivie, le pro­ces­sus en cours vise à ren­for­cer la pro­duc­tion et la dis­tri­bu­tion de la richesse com­mu­nau­taire et auto­gé­rée plutôt que l’instauration d’un socia­lisme décrété, ce qui veut dire, selon Alvaro García Linera, de faci­li­ter « le déploie­ment des capa­ci­tés orga­ni­sa­tion­nelles auto­nomes de la société [et donc] d’élargir la base des ouvriers et l’autonomie du monde ouvrier, de rendre pos­sible (poten­ciar) les formes d’économie com­mu­nau­taire par­tout où il y a davan­tage de réseaux, d’articulations et de pro­jets com­mu­nau­taires[6]. Erik Olin-Wright parle de la néces­saire utopie d’un pou­voir social :

« Le socia­lisme est un mode d’organisation éco­no­mique dans lequel les moyens de pro­duc­tion appar­tiennent col­lec­ti­ve­ment à la société entière. L’allocation et l’usage de res­sources pour dif­fé­rents objec­tifs sociaux y sont donc réa­li­sés par l’exercice de ce que l’on peut appe­ler le “pou­voir social”. Le pou­voir social s’enracine dans la capa­cité à mobi­li­ser les gens dans des actions de coopé­ra­tion volon­taires et col­lec­tives de diverses sortes au sein de la société civile. Cela implique que la société civile ne doit pas être consi­dé­rée sim­ple­ment comme un espace d’activité, de socia­bi­lité et de com­mu­ni­ca­tion, mais aussi comme un espace de pou­voir réel. […] La démo­cra­tie, en ces termes, peut être conçue comme une façon spé­ci­fique de lier pou­voir social et pou­voir éta­tique. Si “démo­cra­tie” est le nom donné à la subor­di­na­tion du pou­voir éta­tique au pou­voir social, « socia­lisme » est celui de la subor­di­na­tion du pou­voir éco­no­mique au pou­voir social[7].

Cette socia­li­sa­tion de l’économie n’est pas très loin du rêve de Lénine concer­nant l’expansion des coopé­ra­tives comme moyen pour remé­dier aux carences d’un État sur­di­men­sionné, inca­pable de régu­ler l’activité éco­no­mique autre­ment que de manière hié­rar­chique, et encore très inef­fi­ca­ce­ment.

En même temps que se pose aujourd’hui le défi de socia­li­ser l’économie et l’État, il s’en pose un autre. On le sait main­te­nant, il faut sur­mon­ter le concept de « déve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives », trop ancré sur une vision déter­mi­niste et éco­no­mi­ciste de la trans­for­ma­tion. Au bout de la ligne, les Soviets n’ont pu aller de l’avant dans l’utopie de la trans­for­ma­tion évo­quée par la Commune, où le col­lec­tif des tra­vailleurs sur­monte une socia­li­sa­tion bien par­ti­cu­lière des forces pro­duc­tives, d’autant que cette socia­li­sa­tion est har­na­chée et défor­mée par le capi­ta­lisme.

Aujourd’hui, et en fonc­tion des expé­riences révo­lu­tion­naires aussi bien contem­po­raines que du siècle passé, cette concep­tion de la « tran­si­tion au socia­lisme » n’est plus per­ti­nente. En Chine notam­ment lors du sou­lè­ve­ment popu­laire contre la bureau­cra­tie « rouge » (com­mu­né­ment appe­lée la « révo­lu­tion cultu­relle »), les col­lec­tifs ouvriers ont lutté pour la sup­pres­sion pro­gres­sive de la sépa­ra­tion entre tra­vail manuel et tra­vail intel­lec­tuel et la dis­tinc­tion entre tâches d’exécution et tâches de direc­tion. Ils ont éga­le­ment demandé que les condi­tions des cadres et des tech­ni­ciens cessent d’être dif­fé­ren­ciées par rap­port à celles des tra­vailleurs, que ceux-ci dussent vivre au sein des masses, de la même façon qu’elles, et être soumis à leur contrôle tout en par­ti­ci­pant au tra­vail manuel. Des reven­di­ca­tions auto­ges­tion­naires et éga­li­taires du même type ont constam­ment resurgi aux moments des grandes luttes pro­lé­ta­riennes (sous des labels dif­fé­rents) lors des révo­lu­tions comme on l’a constaté à Cuba, au Nicaragua et plus récem­ment en Bolivie et au Venezuela, ainsi que dans le cadre des mobi­li­sa­tions ouvrières en Argentine, en France, en Italie, aux États-Unis, au Québec. Dans ce sens, la pra­tique des masses a trans­cendé les hypo­thèses de Lénine. La trans­for­ma­tion vers le socia­lisme ne peut remettre à un « plus tard » incer­tain et indé­fini la trans­for­ma­tion du pou­voir dans le pro­ces­sus de pro­duc­tion.

Enfin, le projet socia­liste contem­po­rain ne peut plus écar­ter le fait que l’humanité vit sur une pla­nète dont elle n’est pas « pro­prié­taire », et où les formes de vie non humaine et de non-vie ne peuvent plus être consi­dé­rées comme de vul­gaires « res­sources » que les humains, même socia­listes, peuvent piller à volonté. Cet élar­gis­se­ment de la trans­for­ma­tion à une concep­tion beau­coup plus vaste fait l’objet de vastes débats sous le label de l’écosocialisme sous l’impulsion de recherches inno­va­trices.

Selon Michael Löwy, cette tran­si­tion doit conduire à une société éga­li­taire et démo­cra­tique, mais aussi à un mode de vie alter­na­tif, à une civi­li­sa­tion nou­velle, éco­so­cia­liste, au-delà du règne de l’argent, des habi­tudes de consom­ma­tion arti­fi­ciel­le­ment induites par la publi­cité, et de la pro­duc­tion à l’infini de mar­chan­dises nui­sibles à l’environnement. Cette conver­gence implique que le mar­xisme se débar­rasse du pro­duc­ti­visme, en sub­sti­tuant le schéma méca­niste de l’opposition entre le déve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives et des rap­ports de pro­duc­tion qui l’entravent par l’idée, bien plus féconde, d’une trans­for­ma­tion des forces effec­ti­ve­ment des­truc­trices en force poten­tiel­le­ment pro­duc­tives[8].

La ques­tion de l’État

À cette ques­tion de la tran­si­tion s’ajoute celle de l’État. On s’en sou­vient, le mou­ve­ment sous Lénine est passé de l’expérience sovié­tique à l’utopie de la Commune, puis à la real­po­li­tik du capi­ta­lisme d’État « moderne » sous l’égide de la « dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat ». Les Soviets à qui on vou­lait tout confier ont été sub­mer­gés, à com­men­cer par la guerre civile qui a atro­phié la démo­cra­tie à la base et mili­ta­risé la société. Le « non-État » où les cui­si­nières devaient gérer la pro­duc­tion sociale aussi bien que les ingé­nieurs est rede­venu un État avec les mêmes dis­po­si­tifs d’exclusion et de contrôle des masses. Le capi­ta­lisme d’État est devenu un capi­ta­lisme sans capi­ta­listes, sous le contrôle d’une classe hybride, capi­ta­liste éta­tique.

La suite, on la connaît, donc pas ques­tion de reve­nir à cela.

Aujourd’hui, les mou­ve­ments popu­laires tentent de sur­mon­ter la contra­dic­tion appa­rente entre la néces­saire des­truc­tion de l’État et l’institutionnalisation de méca­nismes par les­quels la société peut se régu­ler. Fondamentalement, l’État, pas plus que le capi­ta­lisme, ne peut être aboli d’autorité. Il repose sur des rap­ports sociaux com­plexes dont il arti­cule les modes d’organisation et régule les alliances de classes. L’abolition de cet outil, comme l’abolition du capi­ta­lisme, est une œuvre de longue haleine qui requiert l’essor de nou­veaux rap­ports sociaux, tel que l’évoque Marx :

« Dans une phase supé­rieure de la société com­mu­niste, lorsqu’auront dis­paru l’asservissante subor­di­na­tion des indi­vi­dus à la divi­sion du tra­vail, et, avec elle, l’opposition entre le tra­vail intel­lec­tuel et le tra­vail cor­po­rel, lorsque le tra­vail sera devenu non seule­ment le moyen de vivre, mais vrai­ment le pre­mier besoin de la vie ; quand avec l’épanouissement uni­ver­sel des indi­vi­dus, les forces pro­duc­tives se seront accrues et que toutes les sources de la richesse coopé­ra­tive jailli­ront avec abon­dance, alors seule­ment l’étroit hori­zon du droit bour­geois pourra être com­plè­te­ment dépassé et la société pourra écrire sur ses dra­peaux : “de chacun selon ses capa­ci­tés à chacun selon ses besoins” ».

Certes, l’utopie du dépé­ris­se­ment de l’État doit rester à l’agenda des mou­ve­ments de trans­for­ma­tion. Aujourd’hui, les nou­velles explo­ra­tions partent de l’idée qu’il faut éviter une trop grande éta­ti­sa­tion de la société dans le cadre d’une tran­si­tion vers le socia­lisme. On parle alors, selon David Harvey, de « sys­tèmes de coor­di­na­tion entre des col­lec­tifs de pro­duc­teurs et de consom­ma­teurs orga­ni­sés de manière auto­nome, struc­tu­rée en réseaux hori­zon­taux et non plus en sys­tème hié­rar­chique de déci­sions des­cen­dantes[9] ». D’autres inno­va­tions sont néces­saires pour élar­gir la par­ti­ci­pa­tion des masses à l’exercice du pou­voir autre­ment que sur le mode tra­di­tion­nel (et par­tiel) de la repré­sen­ta­tion. Les exer­cices de décen­tra­li­sa­tion du pou­voir au niveau local, l’ouverture des pro­ces­sus de déci­sion d’allocation des res­sources (les « bud­gets par­ti­ci­pa­tifs »), la mise en place de méca­nismes pour impo­ser la rota­tion des pre­neurs de déci­sion et la red­di­tion de comptes, sont autant de ten­ta­tives dans le sens de défi­nir un État qui n’est plus un lieu « exté­rieur », coupé des masses et qui peut deve­nir, selon le rêve de Lénine, un « État non-État ».

Certes, une fois dit cela, un État conduit dans une pers­pec­tive socia­liste doit dis­po­ser des leviers essen­tiels, avoir une capa­cité d’orienter les « hau­teurs domi­nantes » de l’économie (le sys­tème finan­cier par exemple), ce qui implique de l’arracher des mains des classes domi­nantes. On ne peut pas s’échapper, « fuir » l’État comme s’il exis­tait dans un « exté­rieur » des luttes de classes. « Naviguer » dans cet État, éviter les nom­breux écueils, construire dans les inter­stices du pou­voir les embryons de l’auto-organisation et de l’autogestion, c’est l’art de la poli­tique, où Lénine a encore quelques leçons à nous donner.

La ques­tion de l’internationalisme

Lénine et ses cama­rades, et avant lui Marx bien sûr, avaient vu juste à l’effet que la construc­tion d’un Nouveau Monde après le capi­ta­lisme devait prendre une dimen­sion inter­na­tio­nale. L’Internationale com­mu­niste, sous Lénine et le pou­voir des Soviets, a porté ce projet pour un temps.

Mais le projet a mal tourné, en partie à cause de l’imprudence, de l’improvisation et de l’impatience de ses diri­geants et ani­ma­teurs. Il y eut aussi l’illusoire construc­tion d’un « modèle » sovié­tique, qui pou­vait être « copié » et adapté, mais tou­jours en demeu­rant dans le sillon d’une concep­tion domi­na­trice et euro­cen­trique. Le résul­tat a été catas­tro­phique. Mais aujourd’hui, où en sommes-nous ? Surtout quand ladite « mon­dia­li­sa­tion » impose encore plus d’internationalisme…

Le chan­ge­ment d’échelle des luttes anti­ca­pi­ta­listes, à partir de la révo­lu­tion chi­noise et de plu­sieurs autres confron­ta­tions mon­diales, a forcé les socia­listes à recon­si­dé­rer cette idée du « modèle ». L’intuition de Lénine à l’effet que la révo­lu­tion s’en allait « en Orient » était tech­ni­que­ment juste. Plus encore, elle était lourde d’implications, au sens où de nou­veaux pro­ces­sus révo­lu­tion­naires, essen­tiel­le­ment à l’extérieur de l’Europe, ont pris place et doivent être com­pris et étu­diés comme tels.

Sous Lénine est née l’idée que les socia­listes euro­péens devaient se mettre ensemble avec les mou­ve­ments anti-impé­ria­listes dans le tiers-monde. Ces mou­ve­ments n’étaient pas néces­sai­re­ment anti­ca­pi­ta­listes dans la tra­di­tion de Marx, mais ils ont été de puis­sants adver­saires du capi­ta­lisme mon­dial « réel­le­ment exis­tant ». Ce tour­nant a permis éga­le­ment de consi­dé­rer la juste place des luttes de libé­ra­tion natio­nale dans le pro­ces­sus d’émancipation, en ce sens que ces luttes n’étaient pas, contrai­re­ment à la vision léguée par la Deuxième Internationale, des simples « détour­ne­ments » de sens, mais plutôt des résis­tances néces­saires et légi­times au pou­voir des empires.

Aujourd’hui depuis la fin de l’Union sovié­tique et le rava­le­ment de la Chine comme ate­lier du capi­ta­lisme mon­dial, il n’existe plus de « centre » exer­çant une quel­conque « auto­rité » et c’est tant mieux pour cela. L’internationalisme est mul­ti­di­rec­tion­nel et aligné sur des conver­gences et des alliances spé­ci­fiques. Également peu à peu émerge un nou­veau para­digme, l’altermondialisme, qui est une autre manière de ren­for­cer les luttes à tra­vers de vastes réseaux inter­na­tio­naux se mani­fes­tant notam­ment par le Forum social mon­dial et des mou­ve­ments sociaux inter­na­tio­na­li­sés comme Via Campesina[10].Encore là, les pro­ces­sus révo­lu­tion­naires sont forcés de faire des arbi­trages. L’internationalisme ne peut être confiné à une approche « morale », il doit s’inscrire dans une stra­té­gie de trans­for­ma­tion et pou­voir dis­cer­ner là et quand il faut com­battre.

La ques­tion de la méthode

Tel que dit, la tra­di­tion de Marx, de Lénine et du long pro­ces­sus révo­lu­tion­naire exprime une « sagesse popu­laire », résul­tat de luttes intenses tant sur le plan pra­tique que théo­rique. Le point de vue maté­ria­liste, point de départ de cette explo­ra­tion, a été long­temps mutilé. Lénine, parmi d’autres, a permis, en partie au moins, de le sortir d’une gangue sim­pliste, posi­ti­viste, en affir­mant que la réa­lité sociale est éga­le­ment une créa­tion humaine et que les humains, tout en trans­for­mant le monde, se trans­forment eux-mêmes, et de sur­croît, dans la lutte. La pensée de Lénine, comme l’expliquait Henri Lefebvre, part du point de vue que la science est une « œuvre humaine », que « toute connais­sance est approxi­ma­tive, pro­vi­soire, révi­sible, momen­ta­née, et cepen­dant elle enve­loppe quelque chose d’absolu, un “grain de vérité”, que la suite du déve­lop­pe­ment vien­dra déga­ger, déployer[11] ». On a fini par com­prendre que la réa­lité était une construc­tion per­ma­nente, à tra­vers l’enchevêtrement des contra­dic­tions, et que l’humanité n’était ni « condam­née » d’avance, ni pré­dé­ter­mi­née par un abs­trait pro­ces­sus de déve­lop­pe­ment des « forces pro­duc­tives ».

Parallèlement, on a com­pris que la liberté des humains n’était pas un simple exer­cice de volonté, qu’elle devait s’exprimer dans un monde hérité, légué par les géné­ra­tions pré­cé­dentes, et donc marqué par des struc­tu­ra­tions maté­rielles et des dis­po­si­tifs cultu­rels spé­ci­fiques.

D’où l’importance cen­trale de ce que Lénine appe­lait « l’analyse concrète de la situa­tion concrète », des enquêtes appro­fon­dies, des « détours » par l’histoire et les théo­ri­sa­tions anté­rieures, en s’efforçant de passer de l’essence aux appa­rences. Bref cette praxis, acti­vité à la fois théo­rique et pra­tique, col­lec­tive, issue de et tour­née vers la trans­for­ma­tion, renou­velle la pensée cri­tique et comme le dit Mao, pro­duit des concepts aptes à « saisir les choses et les phé­no­mènes dans leur essence, dans leur ensemble, dans leur liai­son interne » comme une tota­lité de rap­ports, de liens et de trans­for­ma­tions mul­ti­la­té­rales et mul­ti­di­rec­tion­nelles[12]. Sur tout cela, la relec­ture de Lénine est éclai­rante et c’est sans doute ce qui est le plus impor­tant de ses « héri­tages ». Ses ambi­tieuses batailles, à la fois contre le fata­lisme et le déter­mi­nisme, à la fois contre le volon­ta­risme et l’impatience, peuvent donner des points de repère et même en ins­pi­rer plus d’un.

Pour aller plus loin, les mou­ve­ments contem­po­rains devront être eux-mêmes très déter­mi­nés. Il faudra beau­coup d’audace et en même temps beau­coup d’humilité. La résis­tance opi­niâtre, basée sur le prin­cipe de l’espérance, reste incon­tour­nable, avec la capa­cité de réflé­chir, de débattre, d’explorer. Comment se met­tront en place les pro­jets révo­lu­tion­naires ? « Qui l’emportera dans cette bataille ? » comme le demande Immanuel Wallerstein :

Nul ne peut le dire. Ce sera le résul­tat d’une infi­nité de nanoac­tions par une infi­nité de nanoac­teurs lors d’une infi­nité de nano­mo­ments. A un moment donné, la ten­sion fera bas­cu­ler défi­ni­ti­ve­ment la balance en faveur de l’une des deux solu­tions alter­na­tives. De là naît l’espérance. Ce que chacun de nous fait à chaque ins­tant sur chaque ques­tion concrète a son impor­tance. Certains parlent d’« effet papillon » : le bat­te­ment d’aile d’un papillon peut pro­vo­quer une tor­nade à l’autre bout de la pla­nète. En ce sens, aujourd’hui, nous sommes tous de petits papillons[13].

[1] Manifeste du parti com­mu­niste.

[2] Il est peut-être pré­ma­turé d’affirmer que ces condi­tions de conflic­tua­lité et d’adversité extrême ne revien­dront pas à l’avenir. Autrement dit, il est pos­sible que l’idée du « parti-armée » connaisse des rebon­dis­se­ments.

[3] Dans cet essai, Lénine, para­doxa­le­ment, n’utilise pas le mot « parti ».

[4] C’était la défi­ni­tion qu’avaient les bol­ché­viques d’eux-mêmes. Voir Victor Serge, dans L’an 1 de la révo­lu­tion russe, La Découverte, 1997.

[5] Alvaro García Linera, « El des­cu­bri­miento del Estado », in Pablo Stefanoni, Franklin Ramírez & Maristella Svampa, Las vías de la eman­ci­pa­ción. Conversationnes con Alvaro Garcia Linera, Mexico, Ocean sur, 2008.

[6] Alvaro García Linera, El mani­festo comu­nista y nues­tro tiempo, La Paz, La muela del diablo, 1999.

[7]Erik Olin-Wright, « Construire une bous­sole de l’émancipation », in Contretemps, 2010.

[8] Michael Löwy (coord.), Écologie et socia­lisme, Paris, Syllepse, 2005.

[9] David Harvey, « S’organiser pour la tran­si­tion anti­ca­pi­ta­liste », in Contretemps, 3e tri­mestre 2010.

[10] Voir Beaudet, Pierre, Raphael Canet et Marie-Josée Massicotte, L’Altermondialisme. Forums sociaux, résis­tances et nou­velle culture poli­tique, Montréal, Écosociété, 2010.

[11] Henri Lefebvre, La pensée de Lénine, Paris, Bordas, 1957, p. 134.

[12] Mao, De la pra­tique, 1937.

[13] Immanuel Wallerstein, « Le capi­ta­lisme et le papillon », in Les Nouveaux Cahiers du socia­lisme, n° 11, février 2014.

Histoires, pra­tiques et théo­ries de la trans­for­ma­tion, 18 octobre 2014

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