Notes de lecture

Stéphane Haber, Penser le néocapitalisme. Vie, capital et aliénation,
Paris, Les Prairies ordinaires, 2013

Philippe Langlois

Professeur de philosophie à l’Université de Nanterre, Stéphane Haber travaille depuis une quinzaine d’années en théorie sociale, en particulier dans le sillage de la réception française de l’école de Francfort. Son dernier livre, Penser le néocapitalisme, est une étude d’ontologie sociale visant à expliciter le cadre conceptuel adéquat pour comprendre le « néocapitalisme ». Une douzaine d’analyses sont regroupées en trois parties : une première où l’auteur étudie l’opposition entre la dynamique expansive du capitalisme et la « vie » (on parcourt ici des analyses de Marx, Michel Henry et Freud) ; une deuxième où sont discutées les contributions de certains philosophes contemporains à la critique du néolibéralisme (notamment Hardt et Negri, Honneth et Foucault); et une troisième où sont proposés trois essais critiques originaux sur le néocapitalisme (le premier portant sur le consumérisme, un second sur l’espace public et le troisième sur le concept de « monde de la vie »).
Fidèle à une certaine tradition hégélienne et marxiste, Haber dit vouloir développer une « critique immanente » du néocapitalisme (p. 22). La critique ne mesurera donc pas l’écart entre le néocapitalisme et un idéal qui lui est extérieur, mais bien l’écart entre ce que prétend être le néocapitalisme et ce qu’il est en réalité. D’entrée de jeu, Haber annonce ainsi que si on veut comprendre le néocapitalisme, il faudra naviguer entre deux thèses en apparence contradictoires, mais en fait indissociables. La première est que les phénomènes caractéristiques du néocapitalisme sont des « puissances détachées » : ils nous contraignent, mais nous ne les contrôlons plus. On retrouve ici le thème classique de l’aliénation. Les forces dynamiques du néocapitalisme (la technique, la consommation, l’argent, la finance, les marchés, les entreprises, le travail, etc.) agissent sur les humains en déployant des logiques autonomes par rapport aux besoins qui les ont initialement créées, creusant et renouvelant une distance entre les finalités d’un « système » et celles de la « vie ». La deuxième thèse, qui vise à corriger la première, consiste à dire que cette distance ne doit pas être exagérée par la théorie sociale au point de laisser entendre que le « système » serait complètement coupé de la « vie » et la gouvernerait de manière rigide et aveugle. En fait, soutient Haber, les puissances détachées cherchent constamment à surmonter l’extériorité du système et de la vie en se faisant elles-mêmes vie, c’est-à-dire plasticité, flexibilité, évolution constante, liberté, dynamisme. Ainsi le travail doit-il constamment s’adapter, la technologie se réinvente-t-elle perpétuellement, la consommation idéalise-t-elle toujours plus la liberté et la légèreté : ces forces dynamiques sont bien plus caractérisées par leur vitalité que par une rigidité écrasante. Cependant, cette fausse vitalité cache chaque fois une même finalité d’autovalorisation, une autonomisation et une croissance vides de sens eu égard aux besoins de la vie réelle. Ce type de raisonnement mène à la thèse selon laquelle le néocapitalisme est d’abord un processus de colonisation de toutes les sphères de la vie sociale par une même logique d’autovalorisation.
En parallèle à ce thème, consolidé notamment à la faveur d’une discussion avec Marx sur la dynamique expansive du capitalisme (chapitres 1 à 3), le livre nous met en garde contre la tentation de chercher l’« essence du néocapitalisme ». Car ce dernier n’est ni purement « système », ni absolument « vie », ces deux concepts restant en dernier ressort des « fictions méthodologiques » (p. 334). Ce qui compte, c’est la multiplicité et la variété des formes sociales que prend la résolution du conflit entre ces deux pôles, et surtout le fait que ces résolutions tendent toujours à privilégier une même logique d’accroissement de soi, celle-là même que Marx a disséquée en décrivant comment la valeur produit de la valeur, vampirisant au passage les travailleurs et les travailleuses mêmes qui la créent. Ce qui se dessine ici n’est donc ni le concept d’un capitalisme à noyau simple et unique (l’auteur insiste sur la diversité des visages du capitalisme mondialisé), ni celui d’un capitalisme totalitaire et extérieur aux gens (il faut prendre au sérieux et savoir expliquer « l’adhésion des individus au capitalisme », p. 189) mais une tendance d’ensemble de l’organisation sociale et économique à créer, à long terme, « un monde de contraintes cohérentes » (p. 74). Haber observe ainsi que les luttes sociales les plus significatives aujourd’hui ne ciblent pas le système économique dans sa généralité, mais la logique expansionniste s’emparant tour à tour de secteurs précis de la vie sociale et les détournant de toute finalité émancipatrice. Il plaide donc pour qu’on ne réfléchisse pas au néocapitalisme à partir « d’un concept mal dégrossi, référence centrale d’une construction imaginaire inspirée par une mauvaise humeur persistante ou par un moralisme déplacé » (p. 326). À la place, il faut révéler la logique expansionniste qui anime chaque puissance détachée, qu’il s’agisse d’exploitation illimitée des ressources et du travail, de destruction indifférente des milieux naturels et urbains, d’appétit insatiable pour le profit, d’incitation à la consommation et au divertissement perpétuel, de soumission des services publics aux normes de l’échange, etc.
Les propositions de Haber demeurent plus programmatiques lorsqu’il s’agit de distinguer le « néolibéralisme » du « néocapitalisme ». On devine ses intentions marxistes, matérialistes, mais certaines ficelles restent mal attachées. Selon Haber, il faut choisir résolument de parler de néocapitalisme, c’est-à-dire « de rapports sociaux, d’institutions, de processus plus matériellement et classiquement économiques » (p. 9). Son souci semble être en partie de situer le temps présent dans l’histoire longue. L’auteur réfléchit alors, dans la deuxième partie du livre, à la riche littérature contemporaine sur le néolibéralisme en proposant d’y distinguer trois types d’approches, soit celles qui décrivent le néolibéralisme comme une idéologie économique, celles qui le conçoivent comme une forme d’exercice du pouvoir, ou enfin celles qui le considèrent comme « la forme contemporaine dominante de la dynamique expansive qui définit le mode de production capitaliste » (p. 137). Cette typologie se révèle féconde, et les cinq chapitres qui composent cette deuxième partie sont stimulants, éclairants, rigoureux, bien que l’horizon conceptuel général de la démarche débouche sur plus d’assertion que de démonstration : « le néolibéralisme constitue d’abord une composante (assurément essentielle) du néocapitalisme » (p. 142), tandis que « l’univers du néocapitalisme » est celui d’un « agencement complexe de dispositifs très diversifiés […] et extrêmement mobiles » (Ibid.).
La troisième partie du livre n’a pas à affronter ces difficultés inhérentes au fait de tenter de conceptualiser la réalité historique avec rigueur, mais de très haut. Elle propose plutôt des essais sur des thèmes précis. On donnera un aperçu de l’un d’entre eux, dans lequel l’auteur reconstitue la généalogie du concept de « monde de la vie » à partir de son apparition chez E. Husserl, afin d’en cerner la signification critique aujourd’hui. Le concept de « monde de la vie » a permis à Husserl de dégager comment l’environnement sensible, concret, de la vie était éloigné de la réalité abstraite telle que décrite par la mathématisation de la science moderne. Le monde de la vie permettait au père de la phénoménologie moderne de penser l’environnement spatial, sensible, comme horizon approprié à la vie rationnelle. Dans sa Théorie de l’agir communicationnel, J. Habermas a voulu réinterpréter ce concept en l’associant moins à l’élément corporel de la vie rationnelle qu’à ses conditions sociales. Le monde « approprié à la vie », pour Habermas, ce n’est pas une donnée naturelle, mais un contexte social, construit, portant des significations historiques. Au nom d’une société où les médiations sociales seraient émancipatrices, Habermas pouvait critiquer les pathologies sociales comme produits de la marchandisation et de la règlementation bureaucratique excessive. Cette approche postulait toutefois une « vie sociale pure », qui aurait été entièrement oubliée derrière la marche inexorable d’un système brutal.
André Gorz fait faire un pas de plus au concept de monde de la vie en mettant l’accent sur la préférence spontanée de la vie humaine pour le temps libre, par opposition au travail. Pour lui, l’être humain s’épanouit d’abord dans « la vie sociale, associative, domestique, culturelle, dans les activités liées à l’entretien des choses et aux soins des personnes » (p. 303). Mais Gorz, aux yeux de Haber, reste encore pris dans un dualisme qui oppose le loisir souple et émancipateur au travail machinal et aliénant. C’est pourquoi penser le monde de la vie aujourd’hui devrait se faire, propose-t-il, à partir des « pratiques alteréconomiques » (comme les systèmes d’échange locaux, la valorisation du loisir gratuit, l’autoproduction et tout ce qui gravite autour de la simplicité volontaire et la décroissance). Ces pratiques, croit l’auteur, possèdent en commun le projet de vouloir quitter la dynamique expansive du capitalisme. Elles n’idéalisent pas une vie non corrompue et intacte, mais visent à inscrire la vie dans une économie faite de « rapports plus lents, plus calmes, plus attentifs, plus diversifiés et plus inattendus aussi que ceux auxquels nous incite/contraint inévitablement une dynamique se visant elle-même » (p. 315). Compris ainsi, le « monde de la vie » donnerait à la théorie sociale un modèle pédagogique à partir duquel elle pourrait envisager une société postcapitaliste.

Christian Nadeau, Liberté, égalité, solidarité.
Refonder la démocratie et la justice sociale, Montréal, Boréal, 2013

Donald Cuccioletta

Christian Nadeau, professeur de philosophie politique à l’Université de Montréal, écrit dans la conclusion de son livre que « ce plaidoyer philosophique pour la solidarité et pour la gauche au Québec a présenté l’esquisse d’une argumentation, qui demanderait bien entendu à être développée davantage, sur le type de gauche qui a fait et fait toujours partie de notre paysage politique, et dont nous avons tendance parfois à oublier le sens et la raison d’être » (p. 257).
Le professeur Nadeau a raison de signaler que la société capitaliste et les institutions politiques qui en découlent vivent une période de crise profonde. L’altermondialisation, los indignados, Occupy Wall Street, le printemps érable, et de nombreux autres mouvements de colère contre la démocratie libérale issue du libéralisme économique, s’essoufflent et n’offrent plus de réponses, laissant le champ libre à l’extrême droite. Face à la crise du capitalisme financier et à la révolte qu’elle suscite, le professeur propose de revenir (comme le suggère le titre de son essai) aux principes de liberté, d’égalité et de solidarité pour refonder la démocratie et la justice sociale. On doit féliciter Christian Nadeau d’avoir lancé le défi à la gauche et de susciter une réflexion de fond sur la démocratie.
Mais avant d’entreprendre cette discussion au sein de la gauche, on doit s’attarder aux propositions que formule l’auteur. Il faut reconnaître que cet essai est avant tout un écrit idéologique. Et sur ce plan, on doit encore féliciter M. Nadeau qui signale que l’on vit toujours dans une période où le débat idéologique (indépendamment ce que pensent Francis Fukuyama et les autres néolibéraux) doit revenir au cœur de nos préoccupations intellectuelles si on veut demeurer conséquent avec notre volonté de changer notre société.
L’auteur, qui prône une refonte de la démocratie, estime que la « triangulation, liberté, égalité, solidarité représente […] la meilleure interprétation d’un tel projet » (p. 11). Ensuite, il propose une définition de ces trois paramètres qui serviront de fondations pour cette reconstruction de la démocratie.
Tout d’abord, avant de refonder la démocratie (et c’est ici qu’on diverge avec l’auteur), il faut se poser la question : de quelle démocratie s’agit-il ? Celle dans laquelle nous vivons est une démocratie créée par une classe capitaliste, pour ne pas dire bourgeoise, qui s’est donné les pouvoirs idéologiques, politiques et économiques nécessaires pour fonder son autorité. C’est une démocratie libérale (aujourd’hui qualifiée de néolibérale) qui est basée sur une concentration du capital (le 1 %), sur une exploitation de la masse (les 99 %), une oppression des minorités (les Autochtones), un impérialisme et un néocolonialisme sur les peuples du monde. Elle procure d’immenses profits aux capitalistes, particulièrement dans les pays industriellement avancés, comme le Canada et le Québec.
Ainsi, on ne peut pas refonder et reformuler une nouvelle démocratie sans mettre en cause l’existence même de cette démocratie néolibérale qui mine nos sociétés et nos vies. Certes, on doit se battre pour les réformes même si l’on sait que celles-ci ne remettent pas en cause les bases fondamentales du capitalisme. Les luttes ne conduisent pas nécessairement à une nouvelle forme de démocratie, et l’on voit aujourd’hui que des réformes, obtenues par de dures luttes ouvrières, sont en voie de disparaître sous l’effet d’une nouvelle vague de capitalisme sauvage.
L’ennemi n’est pas réductible à ceux qui font une mauvaise application de la démocratie néolibérale; il est d’abord incarné par le capitalisme lui-même dont est issue cette démocratie fictive. La gauche doit obligatoirement relever le défi de créer une nouvelle démocratie, comprenant tous les éléments avancés par Christian Nadeau, sans oublier toutefois que cette nouvelle démocratie ne peut exister sans la lutte des classes et la disparition du capitalisme.
La gauche doit réfléchir sur les concepts de liberté et d’égalité tels qu’énoncés par l’auteur à la lumière de ses expériences antérieures. Souvent, dans une perspective de gauche dogmatique, la liberté et l’égalité ont été sacrifiées au nom de la collectivité. Si la gauche veut entreprendre une profonde réflexion sur le socialisme du XXIe siècle, elle doit saisir l’importance d’une nouvelle application de ces principes que sont la liberté et l’égalité. Le défi de la gauche, qui se dit socialiste aujourd’hui, est de reconnaître que la liberté et l’égalité sont au cœur de la construction d’une nouvelle société.
Quand Christian Nadeau parle de solidarité, sa vision demeure un peu nébuleuse. Une solidarité entre citoyens et citoyennes, travailleurs et travailleuses, basée sur la réalité des classes sociales et le partage d’un objectif commun, est fondamentale pour toute transformation sociétale. Mais, une solidarité entre l’État et les mouvements sociaux ne peut être qu’abstraite et illusoire compte tenu de la nature de l’État dans un système capitaliste. Sur ce point, l’auteur semble prêcher plutôt pour un « social libéralisme » que pour une transformation profonde de la société capitaliste.
Faire abstraction de la nature de l’État dans le capitalisme, c’est oublier le rôle historique même de cet État. L’État est l’instrument par lequel les masses sont subjuguées, ce qui facilite leur oppression et leur exploitation. On négocie avec l’État dans le secteur public, non pas pour créer une nouvelle solidarité avec le gouvernement, mais pour préserver les acquis durement gagnés par des années de lutte. Demandez aux étudiants, et tous ceux qui les ont appuyés, si l’État est neutre.
Si nous suivons l’enseignement de Gramsci qui nous dit (et je paraphrase) que nous vivons une période où le capitalisme est à l’offensive, la gauche doit réaliser qu’elle se trouve au centre d’une guerre de position. Elle doit se structurer, s’adapter aux nouvelles conditions (dans notre cas, le XXIe siècle), recadrer son discours et reformuler sa version de la nouvelle démocratie.
John Holloway, dans son livre Changer le monde sans prendre le pouvoir : le sens de la révolution aujourd’hui interpelle la gauche dite socialiste et révolutionnaire, l’enjoignant à mettre en pratique les grands idéaux qui guident ses luttes. Oui à la liberté, l’égalité et la solidarité, comme le mentionne cet auteur, mais jamais sans la lutte des classes. C’est sur ce plan que le livre de Christian Nadeau fait défaut.
La gauche qu’il évoque s’apparente surtout à celle structurée autour de l’interventionnisme étatique à la John Maynard Keynes prônant le libéralisme social. Or il ne faut pas oublier que la théorie de Keynes a pour objectif de sauver le capitalisme, non d’instaurer le socialisme.
Cela dit, même si on a des positions profondément différentes de celles du professeur Nadeau, la lecture de cet ouvrage est nécessaire. C’est un essai idéologique qui appelle la gauche socialiste et révolutionnaire à s’emparer du débat sur la démocratie et de véritablement concevoir un socialisme pour le XXIe siècle.

Sheila Rowbotham, Lynne Segal et Hilary Wainwright,
Beyond the Fragments : Feminism and the Making of Socialism,
Black Point (Nouvelle-Écosse), Fernwood Publishing, 2013 [1979]

Eve-Marie Lampron

Beyond the Fragments demeure un ouvrage classique de la littérature féministe anticapitaliste. Une première version a été publiée dans la foulée de la déferlante conservatrice ayant porté Margaret Thatcher au pouvoir en 1979. Elle visait, de l’avis même des auteures, à penser la lutte à travers « la relation du mouvement féministe à la gauche dominée par les hommes ; les manières dont nous nous organisons pour le socialisme et ce que nous entendons par socialisme ; comment nous rendons compte et comprenons la variété des expériences […] qui ont été partie intégrante du mouvement anticapitaliste » (p. 105).
Près de trente-cinq ans plus tard, cette nouvelle édition cherche à s’inscrire dans le contexte des mouvements sociaux contemporains, tels que Occupy et les Indignés, pour n’en nommer que quelques-uns. Les illustrations en page couverture et les exemples qui ponctuent le récit témoignent d’ailleurs de cette volonté d’actualisation. Il s’agit donc de partager à une autre génération d’activistes l’histoire de la gauche en Grande-Bretagne, d’un point de vue féministe et socialiste. Ainsi, si la seconde partie du livre consiste essentiellement en une republication de l’ouvrage original, la première comporte trois nouveaux essais. C’est sur ces derniers que porte principalement cette recension. Rowbotham, Wainwright et Segal y abordent des thématiques analogues à celles traitées dans la première édition, tout autant pertinentes à notre époque, méritant des réflexions étendues et adaptées à la modulation du contexte sociopolitique.
Les auteures s’y montrent tout aussi friandes d’actions directes et décentralisées (s’inspirant d’exemples issus du mouvement de libération des femmes et de ses modes organisationnels), de pratiques antiautoritaires, horizontales, allant « du bas vers le haut », le tout en appelant à des coalitions élargies de la gauche à même de lutter contre le néolibéralisme ambiant. La critique originelle des structures léninistes, palpable dans la version de 1979, se transforme ici en réflexion plus étendue sur les moyens d’action et d’organisation de la gauche anticapitaliste. Le livre réussit (peut-être mieux que l’édition originale) à présenter une vision non idéalisée des coalitions réalisées et souhaitables, en se fondant sur des expériences de terrain concrètes dans lesquelles les aspects positifs et négatifs s’entremêlent. L’ambivalence face aux partis politiques dits de gauche est d’ailleurs à souligner, certaines auteures défendant le choix qu’elles ont fait de se joindre au Parti travailliste dans les années 1980, alors qu’il leur semblait le seul rempart contre le thatchérisme.
L’attrait de l’ouvrage réside notamment dans l’accent mis sur différents types de combats anticapitalistes et, plus largement, anti-oppressions (incluant par exemple les luttes des gais et lesbiennes). Dans le même ordre d’idées, les auteures puisent leurs exemples non seulement en Grande-Bretagne (quoique la conjoncture britannique soit prédominante, j’y reviendrai), mais aussi dans d’autres espaces (des zapatistes à Syriza en Grèce, en passant par le printemps arabe). Les trois essayistes relatent également leurs propres parcours militants, dans un récit fascinant qui aide à situer les réflexions qu’elles développent, considérant, comme l’affirme Segal, que le contexte tient un rôle décisif dans l’orientation des choix organisationnels (p. 95).
L’analyse anticapitaliste prend parfois plus de place que l’analyse du patriarcat dans l’ouvrage, une critique qui avait déjà été adressée à la parution originale. L’espace accordé aux luttes à proprement parler féministes dans la réflexion des auteures est d’ailleurs inégal en fonction des essais. On aurait aussi apprécié davantage de réflexions, dans la nouvelle partie du livre, sur des questions telles que la non-mixité des groupes féministes versus la mixité des groupes anticapitalistes et socialistes. Il convient toutefois de saluer le récit généralement nuancé que les auteures font des évènements, de leurs propres parcours militants et plus largement des choix possibles dans une conjoncture qu’elles décrivent avec brio.
À ce propos, notons que des lecteurs et des lectrices ayant une connaissance moins approfondie du contexte politique britannique s’y retrouveront parfois difficilement. Néanmoins, certaines critiques « classiques » du militantisme anticapitaliste (dogmatisme, manque de considération pour les paroles et actions des femmes, travail invisible, harcèlement, etc.) et de ses écueils sauront certainement rejoindre plusieurs féministes québécoises qui ont été actives au cœur du printemps érable.
Beyond the Fragments  et c’est là son attrait majeur est également le reflet d’une époque et témoigne de la richesse des réflexions de militantes, dont l’action se déploie depuis plus d’une trentaine d’années, sur les modulations politiques, sociales et économiques qui ont traversé leur parcours. Même si les auteures ne sombrent pas dans les écueils de la nostalgie, on ne peut s’empêcher d’être émue en lisant qu’« il était évident à la fin des années 1970 que le changement social radical, incluant le féminisme, allait s’avérer plus lent que ce que nous avions envisagé alors que les premiers groupes s’étaient formés en 1969. Mais nous n’avions pas envisagé qu’il serait aussi lent à implanter » (p. 13). Par ailleurs, leur enthousiasme face aux mouvements sociaux émergents est palpable. Les auteures relèvent donc le défi de faire connaître à un lectorat contemporain l’esprit d’une époque au cours de laquelle elles se sont ouvertes à la militance féministe et anticapitaliste, tout en actualisant leurs réflexions à la lumière du contexte dans lequel se déploie maintenant la gauche contemporaine.

Franck Gaudichaud, Chili 1970-1973. Mille jours qui ébranlèrent le monde,
Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013

Antoine Casgrain

Le rappel des 40 ans du coup d’État au Chili a donné lieu à une multitude de revues historiques, de documentaires et d’ouvrages s’ajoutant à la montagne déjà écrite sur les événements qui ont précédé et suivi le fatidique 11 septembre 1973. Parmi les nouvelles publications sur le sujet, Chili 1970-1973. Mille jours qui ébranlèrent le monde de Frank Gaudichaud, apporte une brise rafraichissante sur l’interprétation de cette période mouvementée.
Dans cet essai (préfacé par Michael Löwy) qui mêle histoire et science politique, l’historien Frank Gaudichaud affiche son parti pris pour le peuple chilien mobilisé en évoquant surtout la révolution d’en bas. Il ne s’agit pas de la « grande révolution » vue d’en bas, mais bien de la révolution construite à partir d’en bas, par les ouvriers, les gens du peuple et les militantEs de base. Entre 1970 et 1973, des expériences d’autogestion et de participation font apparaître une dualisation des pouvoirs. Cette caractérisation du processus révolutionnaire a été à l’origine développée par Léon Trotski dans son analyse de la Révolution russe, puis elle a été reprise et réinterprétée ensuite par plusieurs. Selon Gaudichaud : « Il s’agi[t] de montrer comment […] l’irruption des classes populaires sur la scène politique peut permettre que le pouvoir politique passe des mains des secteurs dominants à celles des classes dominées […]. Il s’agit d’une phase transitoire et éminemment instable, pendant laquelle coexistent et s’affrontent l’ordre ancien et la nouvelle société » (p. 27).
Ce phénomène de dualisation constitue une des trames communes des épisodes révolutionnaires au cours des temps modernes. Bien qu’il y ait eu de multiples références et des recherches ponctuelles sur les expériences de « pouvoir populaire » entre 1970 et 1973, un bilan consciencieux et documenté restait à faire. Surtout que plusieurs ont eu tendance à mythifier ces expériences, soit en les tenant responsables d’avoir fait dérailler la « voie chilienne au socialisme » (interprétation majoritaire chez les sociaux-démocrates et les ex-marxistes repentis), soit en surestimant leur importance réelle (dans la gauche radicale). Si bien que les expériences d’autogestion et de contrepouvoir sont souvent analysées comme agent secondaire d’un processus historique plus large, soit comme un agent déstabilisant, soit comme un espace isolé de l’action des « partis réformistes ».
Gaudichaud nous propose plutôt de « retrouver la dynamique de la politique du conflit et du mouvement social, la replacer au centre de nos analyses et montrer en quoi elle a pu acquérir une mécanique propre, non pas isolée du champ politique, mais parfois en autonomie [et] en contradiction par rapport à celle-ci » (p. 33). Relevant la double exigence d’une histoire sociale et d’une histoire politique, Mille jours qui ébranlèrent le monde approfondit notre compréhension de « l’expérience chilienne » du socialisme à partir des pratiques de celles et ceux qui sont en lutte; et il replace l’expérience quotidienne des initiatives populaires d’autogestion dans l’enchaînement des événements concrets qui les a fait naître. Les trois moments de l’Unité populaire (UP) peuvent être alors perçus comme une discordance entre des processus politiques et des processus sociaux, le « hoquet du temps brisé », suivant l’expression de Daniel Bensaïd.
Dès 1970, c’est le gouvernement de Salvador Allende qui mène le tempo. Le socialisme se construit, d’en haut, à coup de décrets présidentiels. Les entreprises nationalisées doivent être gérées avec la participation des travailleurs. C’est une première forme subversive de rapport à l’ordre social bourgeois, mais corollaire de l’action réformiste de l’État. Les directions d’entreprise sont obligées de rendre des comptes aux salariés, alors que ces derniers sont appelés à prendre des responsabilités administratives. Cette démocratisation des industries ne va pas de soi et elle souffre des divisions entre travail technique et travail manuel. De plus, les nouveaux administrateurs nommés par l’État sont souvent des militants parachutés par les partis, plutôt que du personnel expérimenté et reconnu par les salariés. Ces difficultés sont minimisées par une propagande officielle qui prône la « bataille de la production ». Néanmoins, cette ouverture à l’autogestion, bien que pilotée et canalisée par l’État, a représenté une contribution réelle à des rapports de production plus égalitaires.
C’est du côté des pauvres de la ville (pobladores) qu’on entrevoit des signes clairs d’action populaire autonome, mais aussi des premiers « débordements » que le gouvernement peine à canaliser. Leur action emblématique est la toma (l’occupation de terre). Les campamentos, quartiers autoconstruits et autoorganisés, grouillent d’activités collectives et font sans cesse pression sur les autorités. Les campamentos les mieux organisés, comme celui de Nueva Habana, animé par le Mouvement de la gauche révolutionnaire (MIR), possèdent leur propre assemblée, leur tribunal populaire et leur service d’ordre. Ces expériences obligent les partis de gauche à transformer leur rapport à la base sociale et aux mouvements sociaux. La présence active des femmes dans cet effort collectif, souvent lié au travail domestique, contribue à une certaine prise de pouvoir des femmes contre l’oppression, la violence conjugale ou la marginalisation politique.
L’âge d’or de l’UP est de courte durée et, en 1972, la situation chilienne bascule : l’économie s’effondre et les classes dominantes répliquent avec la grève antigouvernementale d’octobre 1972. La riposte ouvrière s’organise autour des « cordons industriels ». On compte par centaines les occupations et la prise de contrôle des usines, ce qui constitue une nouvelle phase d’expérimentation du « pouvoir populaire ». Les cordons industriels voient naître une nouvelle conscience collective transgressant le champ d’intervention syndical en prenant parti sur le front social et politique. Mentionnons aussi les JAP, centres d’approvisionnement populaire mis en place par le gouvernement, qui sont investis par la population mobilisée pour tenter d’instaurer le « ravitaillement direct », non marchand.
En 1973, dans les mois qui précèdent le coup d’État, on assiste à un étranglement des cordons et des campamentos provoqué par l’abondance des tâches politiques et l’inexpérience de la démocratie directe. Les dirigeants syndicaux et le Parti communiste, de plus en plus intégrés à l’appareil d’État, se replient sur l’espérance d’un apaisement institutionnel en appelant les travailleurs à limiter leur participation strictement aux canaux étatiques officiels. La gauche radicale voit pour sa part dans la constitution du « pouvoir populaire » un rempart face à la perspective d’un renversement du gouvernement populaire. Pourtant, durant l’hiver 1973, il apparaît évident que ni les organes institutionnels ni les instances indépendantes des classes populaires n’avaient de force de frappe face à un pouvoir militaire amplement appuyé par les États-Unis. En réalité, le pouvoir populaire n’a été qu’un germe, objectivement soutenu par une conjoncture politique favorable. Ces embryons ont été incapables de générer un véritable pôle indépendant, opposable à la stratégie des partis de gauche, eux qui ont fait confiance jusqu’à la fin au respect « démocratique » des forces armées.
Mille jours qui ébranlèrent le monde propose une incursion profonde dans le Chili d’Allende. Très fouillé, c’est un travail documentaire qui sait conjuguer au mieux l’historiographie, la théorie sociale, la presse de l’époque, les documents militants et des entrevues avec des acteurs clés de cette période.
De plus, Gaudichaud décrit les expériences d’autogestion et d’embryons de pouvoir populaire sans aucun romantisme, en ne masquant pas les difficultés et les échecs de ces expériences. Il aborde sans gêne les phénomènes pervers dans les structures de gestion participative des usines ou des campamentos, tels que le « caudillisme » militant, les nominations partisanes ou la naissance d’une nouvelle bureaucratie. Les entretiens avec les acteurs de l’époque nous mettent en garde contre toute vision univoque de ces processus. En cela, l’historien soutient une vision critique qui, loin de tout mysticisme révolutionnaire, ne prétend pas comparer les cordons industriels à de supposés « soviets » chiliens.
Mille jours qui ébranlèrent le monde permet de saisir non seulement l’horizon qui inspire la démocratie populaire, mais aussi les nombreux écueils auxquels elle se heurte. La jeunesse militante de ma génération, forgée par l’altermondialisme et les mouvements sociaux, parle avec passion d’autogestion, de démocratie participative ou de résistance face au pouvoir, mais ne parle plus de lutte de classes. Le livre de Gaudichaud aide à sortir les mots « autogestion » ou « démocratie directe » d’un idéalisme désincarné en montrant comment ils peuvent s’incarner dans un rapport concret avec le politique.
C’est à la fois dans l’affrontement et les alliances, dans les grandes étapes du progrès national comme dans les petites initiatives collectives de survie qu’a pu surgir ce que l’auteur appelle, dans la foulée des débats politiques actuels en Amérique latine, le pouvoir populaire constituant. De formes variées, ces pouvoirs populaires, historiquement configurés et déterminés, renferment « la véritable originalité du processus chilien, sa capacité transformatrice et sa force historique ».