2017 marque le centième anniversaire de la révolution soviétique en Russie. Pendant plusieurs années et notamment pendant la longue période durant laquelle a dominé la « pensée unique » néolibérale et conservatrice, cet évènement marquant dans l’histoire a été « évacué » des débats et même de l’enseignement de l’histoire. Parallèlement, selon les intellectuels de service de ce grand virage, la révolution soviétique est devenue le point de départ du « totalitarisme », d‘une « guerre des civilisations » entre l’« Occident » moderne et les peuples « barbares ». Depuis, la situation a quelque peu changé. Devant l’impulsion des grands mouvements populaires des 15 dernières années, la flamme de l’émancipation renaît. Et aussi, de plus en plus, on regarde derrière avec un autre œil : qu’est-ce qui s’est réellement passé en 1917 ? Pourquoi cette révolution qui a « ébranlé le monde », selon l’expression consacrée de John Reed, s’est transformée ? Quelles sont les leçons qui s’en dégagent ? Qu’est-ce qu’en ont dit les principaux protagonistes ?
Irruption du massacre de masse au cœur des pays impérialistes après un siècle de relative « paix » interne, le moment de la Première Guerre mondiale est simultanément celui de l’effondrement de son opposant historique, le mouvement ouvrier européen, essentiellement organisé dans la Deuxième Internationale. Si l’on considère que ce second désastre frappe cette vérité politique même qui est née en réponse au premier, et qui s’est nommée « Octobre 17 », et tout autant : « Lénine », c’est alors la boucle du « court vingtième siècle » qui s’est refermée sur cette désastreuse répétition. Paradoxalement donc, le moment n’est peut-être pas si mal choisi pour reprendre les choses par le début, à l’instant où, dans la boue et le sang qui submerge l’Europe en cet été 1914, le siècle surgit.
Rien ne sera donc plus comme avant, en tout premier lieu pour le mouvement ouvrier. L’effondrement de la IIe Internationale, sa totale impuissance face à la déferlante du conflit impérialiste, ne fait en réalité que révéler des tendances profondes, et bien antérieures au conflit mondial, vers l’« intégration » des organisations de ce mouvement (et d’une large partie de leur base sociale) dans les compromis qui soutiennent l’ordre social et politique (plus particulièrement dans sa dimension impérialiste) des pays du centre. La « faillite », selon la formule de Lénine, est donc bien celle de l’ensemble de la pratique politique ouvrière et socialiste, désormais contrainte à des reconsidérations radicales : « la guerre mondiale a changé les conditions de notre lutte et nous a changés nous-mêmes radicalement » écrit Rosa, avant d’appeler à l’« autocritique impitoyable », « droit vital » et « devoir suprême » de la classe ouvrière.
Lénine, s’il n’est pas le moins bien armé, compte néanmoins parmi ceux que le désastre foudroie de la manière la plus immédiate. Son incrédulité face au vote unanime des crédits de guerre par la social-démocratie allemande, et plus généralement face à l’effondrement de l’Internationale et du centre orthodoxe « kautskyen », la lenteur et la rareté de ses premières interventions postérieures à août 1914, en disent long. Non pas tant sur un (supposé) manque de lucidité (même s’il est vrai que sa volonté antérieure d’« orthodoxie », à l’opposé de Rosa, a pesé dans l’illusion rétrospectivement révélée par le désastre) mais bien davantage sur le caractère véritablement sans précédent de ce qui est en train de se passer.
Ce contretemps de l’intervention politique, l’évolution de sa position quant à l’attitude des socialistes révolutionnaires face à la guerre impérialiste le signale plus nettement encore. Au moment où éclate la guerre, et où l’« horreur » de la faillite de l’Internationale s’avère comme la plus pénible à (sup) porter, la plus pénible de toutes, le dirigeant bolchevik lance « à chaud » un mot d’ordre qui se situe encore dans la lignée de la « culture anti-guerre » de la défunte Internationale. C’est le mot d’ordre démocratique (et jacobin-kantien) de « transformation de tous les États européens en États-Unis républicains d’Europe », transformation qui implique le renversement des dynasties allemande, tsariste, austro-hongroise, etc. Peu après (en 1915), cette position sera abandonnée du fait de son problématique contenu économique (susceptible d’être interprété comme un soutien à un possible impérialisme européen unifié), et du rejet catégorique de toute conception européocentrique de la révolution. Un rejet qui traduit sans doute à une appréciation très pessimiste de l’état du mouvement ouvrier européen : « les temps sont à jamais révolus où la cause de la démocratie et du socialisme étaient liés uniquement à l’Europe ».
Solitude de Lénine
C’est en effet dans ce contexte d’apocalypse généralisée que Lénine se retire dans le calme d’une bibliothèque suisse pour se plonger dans la lecture de Hegel. Bien entendu ce moment est aussi, très concrètement, celui où l’isolement politique de Lénine, en fait l’isolement de la minorité du mouvement ouvrier qui se dresse contre la guerre impérialiste, est le plus grand. Lénine aborde donc la nouvelle période par une lecture de Hegel pour penser jusqu’à son terme la rupture avec la IIe Internationale dont la guerre a sonné la « faillite ». Les auteurs qui peupleront sa solitude, Hegel en premier lieu, feront donc l’objet d’une lecture de type particulier, indissociable des enjeux politiques de la philosophie. Le choix, solitaire et, en apparence du moins, hautement improbable, de Hegel, et plus précisément de la Science de la logique, comme terrain privilégié, et même quasi exclusif pour la période décisive d’août à décembre 1914, de cette rupture doit lui-même se comprendre comme une rencontre entre plusieurs séries de déterminations relativement hétérogènes auxquelles seul l’effet rétrospectif de la rencontre confère un aspect unitaire et convergent.
Ce geste se comprend tout d’abord comme une réaction quasi instinctive à la dévalorisation, ou plutôt au refoulement de Hegel et de la dialectique qui étaient le signe distinctif du marxisme de la IIe Internationale en général et de son représentant russe (et pas seulement : son prestige était considérable dans toute l’Internationale) en matière de philosophie en particulier, à savoir G. Plekhanov. Rappelons simplement sur ce point, que, se fondant principalement sur les écrits du dernier Engels, la doctrine officielle de la IIe Internationale, de Mehring à Kautsky en passant par Plekhanov lui-même, consistait en une variante d’évolutionnisme scientiste et de déterminisme à prétention matérialiste, combiné à un quiétisme politique, que seuls les « révisionnistes » (de droite ou de gauche, de Bernstein à Sorel et Karl Liebknecht) de l’Internationale contestaient, presque toujours à partir de positions néo-kantiennes. En réalité, cette matrice participait pleinement au climat intellectuel typique de l’époque, à ce XXIe siècle positiviste, imbu de croyance au progrès, à la mission de la science et à celle de la civilisation européenne à l’apogée de son expansion coloniale.
Lénine comprend parfaitement que le véritable enjeu du « système » de Hegel est à rechercher non dans les textes les plus directement politiques ou historiques, mais dans les plus « abstraits », les plus « métaphysiques », les plus « idéalistes ». Il rompt ainsi de manière irrévocable avec la manière de traiter les questions philosophiques héritée du vieil Engels et consacrée par toute la IIe Internationale, y compris par sa propre « conscience philosophique antérieure » : la division de la philosophie en deux camps opposés et fondamentalement extérieurs l’un à l’autre, le matérialisme et l’idéalisme, qui expriment terme à terme les intérêts des classes antagonistes. Toutefois, et nous verrons que cela ne va pas sans soulever quelques questions, disons-même que c’est précisément ici que se trouve le punctum dolens des Cahiers, si la distinction matérialisme/idéalisme est ressaisie dialectiquement, et par là, en un certain sens, relativisée, elle n’est pas pour autant rejetée, mais reformulée, rouverte, ou, plus exactement : radicalisée dans le sens d’un matérialisme nouveau. Pour le dire autrement : en quittant le rivage de l’orthodoxie, Lénine ne « change » pas de « camp » philosophique, il ne devient pas idéaliste, pas plus qu’il n’adhère à l’un des « révisionnismes » philosophiques disponibles, quitte à inventer sa propre variante. Ce qu’il a toujours le plus catégoriquement refusé, c’est précisément cela, une « troisième voie », médiane ou conciliatrice, « entre » le matérialisme et l’idéalisme, ou « au-delà » de leur opposition. Une telle posture reviendrait du reste à conserver les termes même du dispositif théorique qu’il s’agit de récuser en tant que tel. Lénine tente « simplement », mais c’est là bien entendu toute la difficulté, de lire Hegel en matérialiste et d’ouvrir ainsi la voie à un recommencement, une véritable refondation, du marxisme lui-même.
Lénine tient à distinguer avec une insistance peu ordinaire l’« évolution » selon Marx de l’« idée courante d’évolution » en ce qu’elle est une évolution « par bonds, catastrophes, par révolutions » (le mot-clé ici est bien sûr « catastrophe » ; il insiste sur la « dialectique » comme « aspect révolutionnaire de la philosophie de Hegel », et évite de reprendre la distinction consacrée entre la méthode et le système. Sa référence aux « thèses sur Feuerbach », pour partielle et déformée qu’elle soit, rend de ce fait un autre son que les commentaires orthodoxes, tout particulièrement plekhanoviens. De manière significative, elle permet de clore le sous-chapitre consacré au « matérialisme philosophique » par une référence à la notion, rigoureusement écartée par l’évolutionnisme déterministe de l’orthodoxie, d’« activité pratique révolutionnaire ».
Les Cahiers sur la Logique
Les Cahiers sont un texte très étrange, unique même dans la tradition marxiste. En tant qu’ensemble de notes et de montage d’extraits de l’ouvrage de Hegel, ils se présentent comme un incroyable collage, un texte constitutivement fragmenté, hétérogène car constitué de plusieurs niveaux qui s’enchevêtrent sans cesse et fonctionnent comme autant de textes, de sous-textes ou d’intertextes relativement autonomes. Sans même parler de leur forme en tant que telle, les annotations marginales de Lénine recourant à toute sorte de schémas, d’abréviations, de tableaux, de graphismes, mêlant allègrement le résumé quasi scolaire au commentaire le plus élaboré et le tout à un art consommé de l’aphorisme. On retrouve ici le Lénine qui n’hésite pas à recourir à l’ironie, voire à l’insulte.
Qu’est-ce qui intéresse donc Lénine dans la Science de la logique, quels sont les points où son geste radical et solitaire de recommencement théorique vient croiser, voire percuter, le texte hégélien ? Il semble possible d’en distinguer au moins trois, tous placés sous le signe de la dialectique comme logique de la contradiction, qui leur permet de communiquer avec les notes consacrées au reste de la littérature philosophique dépouillée par Lénine autour de la même période. Ils signalent autant les lignes de rupture aussi bien avec l’orthodoxie qu’avec sa propre conscience philosophique passée.
- La dialectique comme automouvement. La dialectique non comme « méthode » extérieure à son objet, ou dissociable du « système » (selon les formulations d’Engels), mais comme la position même de l’immanence, l’automouvement des choses saisi par la pensée traversée par ce même mouvement et se retournant sur elle-même. Toute chose étant à la fois elle-même et son autre, son unité éclate, elle se scinde en se réfléchissant en elle-même et devient autre en s’arrachant à ce moment de la différence elle-même, en l’annulant d’une certaine façon par l’affirmation de son identité « absolue » dans le mouvement même de son automédiation.
- Unité des contraires. Cet automouvement doit lui-même se comprendre non pas dans le sens trivial du « flux », du cours des choses, et toutes sortes de métaphores hydrauliques chères à l’orthodoxie, mais comme unité de contraires, contradictions internes aux choses mêmes et déploiement de cette contradiction dans la plus stricte immanence. Donc position des extrêmes et montée aux extrêmes, passage d’un extrême à l’autre dans le mouvement même qui les oppose, renversement brutal des situations. L’affirmation de puissance créatrice de la scission, du travail du négatif, élimine toute vision évolutionniste du « passage », tout particulièrement des « bonds » comme accélération de l’« évolution » et des « contraires » comme simples termes complémentaires à l’intérieur d’une totalité.
- Lecture matérialiste. L’automouvement est activité transformatrice et saisie de cette activité dans sa processualité, comme pratique révolutionnaire. Ce troisième point est le plus délicat : il touche directement aux questions de la lecture matérialiste à laquelle Lénine entend soumettre le texte hégélien. Pour dire les choses très schématiquement, Lénine cherche à prendre appui sur le « côté actif/subjectif » du concept hégélien, qu’il lie directement à l’appréciation portée sur le « côté actif/subjectif » de l’idéalisme en général dans les thèses sur Feuerbach. Mais il refuse catégoriquement, au nom du matérialisme, l’abolition de l’objectivité dans l’automouvement des catégories, la toute-puissance d’une pensée capable, dans son déploiement intérieur, de s’ériger en surplomb jusqu’à digérer le réel lui-même. Pour briser toute tentation ontologique dans le mode d’exposition des catégories, Lénine réintroduit dans cette tentative nouvelle, une pièce issue du dispositif antérieur d’intervention philosophique, la théorie du « reflet » de Matérialisme et empiriocriticisme. Et même une pièce centrale, parée de tous les gages de l’orthodoxie engelsienne et plékhanovienne qui fournit pourtant la cible des Cahiers philosophiques. Cette non-contemporanéité des problématiques au cœur même la lecture de la Logique a historiquement concentré toutes les difficultés de l’interprétation du geste léninien, alternativement rejeté au titre de méprise persistante quant au sens des catégories hégéliennes, ou, au contraire, loué en tant que continuité fondamentale avec le « matérialisme » du Lénine de 1908.
Dans ses notes sur le premier livre de la Logique, la « Doctrine de l’Être », Lénine fixe son protocole de lecture dans un encadré qui commence par cette exclamation : « sottises sur l’absolu » et se poursuit comme suit : « d’une manière générale, je m’efforce de lire Hegel en matérialiste : Hegel, c’est le matérialisme mis sur la tête (d’après Engels) — c’est-à-dire, j’élimine en grande partie le bon Dieu, l’Absolu, l’Idée pure, etc. ». A la fin de sa lecture de l’ouvrage, et surtout : après avoir consacré des dizaines de pages de notes à ce qu’il s’était précisément engagé à « éliminer » (à savoir la troisième section, « L’Idée », de la « Logique subjective », dont la majeure partie à son troisième et dernier chapitre : « L’Idée absolue » qui occupe pourtant moins du tiers de cette section), Lénine se livre à ces célèbres remarques conclusives : « il est remarquable que tout le chapitre sur l’“Idée absolue” ne dit presque pas un mot de Dieu […]. Le total et le résumé, le dernier mot et l’essence de la Logique de Hegel, c’est la méthode dialectique — ceci est tout à fait remarquable. Et encore ceci : dans cette œuvre de Hegel, la plus idéaliste, il y a le moins d’idéalisme, le plus de matérialisme. « C’est contradictoire », mais c’est un fait ! ». C’est dans ce véritable renversement de perspective que l’on mesure le chemin parcouru par Lénine. La transformation qui s’opère de la catégorie de « reflet » nous servira de panneau indicateur, signalant les résultats atteints lors de chacune des étapes franchies.
Peu après l’énoncé du protocole de la « lecture matérialiste de Hegel » mentionné auparavant, le reflet reçoit sa première définition : coextensif à la « dialectique » elle-même, il existe en tant qu’il reflète « le processus matériel dans tous ses aspects et dans son unité », devenant ainsi « le juste reflet du développement éternel du monde ». Il y a donc, d’une part, le monde matériel et son « développement éternel », de l’autre le « reflet » dudit monde, et de son développement, dans la « souplesse multiforme et universelle » des catégories proprement dialectiques — souplesse « qui va jusqu’à l’unité des contraires » ajoute Lénine. En conclusion de ses notes sur la première section de la « Doctrine de l’essence », Lénine, ébranlé par les développements consacrés à la catégorie de « réflexion », tente une dernière fois de trouver dans cette modalité de recours au « reflet » la confirmation du « renversement matérialiste de Hegel ». Cette confirmation est étroitement liée à la conception de la dialectique comme « tableau de l’univers ». Et c’est la métaphore d’inspiration héraclitéenne du fleuve et de ses gouttes, et des concepts comme autant d’« inventaires » des « aspects particuliers du mouvement » et de leurs composantes, qui lui servira d’illustration. Cette métaphore se situe dans le droit fil du « développement éternel du monde », pour reprendre la formulation déjà citée, i. e. d’un flux ou d’un mouvement fondamentalement extérieur à l’observateur, qui ne fait que les contempler à partir du rivage. C’est d’un tel mouvement dont il était question dans la définition initiale du « reflet », celle d’un monde assimilé à un « grand tout » duquel l’histoire et la pratique humaines paraissent étrangement absentes.
Pour Lénine, les choses commencent à se compliquer assez rapidement, et très sérieusement, dès la « Doctrine de l’essence ». Certes, ses notes, assez brèves, sur la « Doctrine de l’être » s’étaient terminées sur les exclamations bien connues sur les « sauts » et leur nécessité, donc sur une prise de distance par rapport au gradualisme que l’orthodoxie associait immanquablement à sa conception de la grande totalité organiquement liée d’un l’univers en perpétuel mouvement. Ses remarques sur les préfaces de l’ouvrage lui avaient également fait sentir la difficulté de la dissociation entre « système » et « méthode » dans la mesure où la Logique, selon Hegel, exige des formes qui « soient des formes au contenu réel, vivant, des formes inséparablement unies au contenu ». Mais ce n’est qu’avec la lecture de la doctrine de l’essence que Lénine commence à prendre la mesure du caractère insatisfaisant, à vrai dire naïf et bricolé, de ses dualismes « matérialistes » et à pénétrer dans le plan d’immanence déployé par les catégories de la logique hégélienne. En tant que « réflexion dans elle-même », l’essence s’identifie au mouvement réfléchissant interne à l’être lui-même. L’apparence extérieure n’est que le reflet de l’essence en soi, non pas autre chose que l’être, mais l’être qui se pose dans l’extériorité et comme extériorité pour reconnaître que ce mouvement de position de soi procède de lui-même, de son intériorité. Ce « retour sur soi » ne veut pas dire que l’extériorité est simple projection, ou réduplication de l’intériorité, mais bien un déjà-là, un présupposé inscrit dans l’intériorité même et qui permet à la totalité d’engager le mouvement de sa propre détermination. Revenant à la métaphore du fleuve, Lénine comprend que si l’on peut distinguer l’« écume » et les « courants profonds », « l’écume aussi est expression de l’essence ». Pour le dire autrement, l’apparence essentielle, le « reflet », n’est pas plus l’illusion qu’il faudrait réduire (en la ramenant au véritable être matériel dont elle ne serait que le décalque) que l’image projetée d’un mouvement externe. Elle est le premier moment d’un procès d’autodétermination conduisant au déploiement du réel en tant qu’effectivité. D’où les problèmes de terminologie que Lénine se pose quant à la traduction du terme de « réflexion ». D’où aussi son enthousiasme, consécutif à la lecture des pages consacrées aux trois formes du mouvement réfléchissant — formes qu’il trouve par ailleurs « développées très obscurément » —, lorsqu’il découvre le véritable plan d’immanence déployé par le « mouvement » hégélien. Non pas le flux, l’écoulement de l’univers observé d’une position externe, mais l’automouvement : « le mouvement et l’“automouvement” (mouvement autonome (indépendant), spontané, intérieurement nécessaire) », voilà le « fondement » de l’« hégélianisme », « abstrait et abstrus » que Marx et Engels ont précisément découvert, compris, décortiqué, épuré et ainsi sauvé.
S’il en est ainsi, c’est alors le concept de « loi » qui doit être dégagé de la « simplification » et de la « fétichisation » : il fait l’objet des remarques de la section suivante de la « Doctrine de l’essence », consacrées au « phénomène ». Lénine comprend tout à fait la portée anti-relativiste et anti-subjectiviste de l’analyse hégélienne de l’Erscheinung, du phénomène en tant que reprise de l’être selon sa consistance essentielle, unité de l’apparence et de l’essence (là où le subjectivisme néo-kantien s’acharne à les dissocier). Première expression de l’essence comme fondement, c’est en effet au niveau du phénomène que se situe le concept de loi. Pour Hegel, la loi est « la réflexion du phénomène dans son identité avec soi-même », coprésente de manière immédiate au phénomène en tant que son « image calme ». Lénine approuve : « c’est une définition remarquablement matérialiste et remarquablement juste. La loi prend ce qui est calme — et par là, la loi, toute loi, est étroite, incomplète, approchée ».
Bien sûr, on peut voir là une simple reprise de la théorie du « reflet », copie approximative, mais toujours plus « fidèle », « proche » de la réalité « objective » « matérielle ». Mais cette perception du caractère fondamentalement limité des lois extérieures représente un déplacement considérable par rapport à la thèse cardinale de l’orthodoxie, martelée dans Matérialisme et empiriocriticisme, qui posait, d’un côté, « les lois nécessaires de la nature » comme « l’élément primordial », et, de l’autre, la « volonté et connaissance humaine » comme « l’élément secondaire », « ces dernières devant nécessairement et inéluctablement s’adapter aux premières ». De cette ontologie, Lénine déduisait l’exigence pour la « conscience sociale et la conscience des classes adaptées de tous les pays capitalistes » de « s’adapter » à la « logique objective de l’évolution économique », logique qui se reflète dans les « lois du développement historique »(2). En réalité, dans la reprise de la conception hégélienne des lois dans les annotations des Cahiers, il y a déjà, aux antipodes du relativisme, une première saisie de la préinscription de la subjectivité, de l’activité de connaissance, au cœur même de l’objectivité, dans le mouvement intérieur de l’essence : « la loi est un rapport. Ceci NB pour les machistes et autres agnostiques et pour les kantiens, etc. Un rapport des essences ou entre essences […] Le commencement de tout peut être considéré comme passif et extérieur. Mais ce qui est intéressant ici, ce n’est pas cela, mais autre chose : le critère de la dialectique qui a échappé par mégarde à Hegel : « tout développement naturel, scientifique et spirituel » : voilà où est le grain de vérité de profonde dans la gangue mystique de l’hégélianisme ? ».
Ce n’est que par la suite, dans ses notes consacrées à la « Logique subjective », que Lénine comprendra que ce critère n’a pas « échappé par mégarde » à Hegel, mais qu’il représente ce « côté actif » de l’« activité humaine sensible », « développé de façon unilatérale par l’idéalisme » et non par le matérialisme, dont il était question dans la première thèse de Marx sur Feuerbach. Il reformulera alors le processus de connaissance non comme rapprochement vers le concret, mais, à l’inverse, comme procès d’abstraction croissante (incluant parmi ses résultats les lois naturelles en tant qu’« abstraction scientifique »), procès qui ouvre lui-même à la pratique et, saisi dans son ensemble, à la connaissance de la vérité (3) . Il n’hésitera pas dès lors à identifier « le sens véritable, la signification et le rôle de la Logique dans Hegel » à la révélation de la puissance de la pensée en tant qu’abstraction, dans la distance donc qui la sépare de l’objet. Distance qui n’est à proprement parler distance du rien, dépourvue d’épaisseur propre et que désigne désormais le « reflet », assimilé au travail de pensée (la « formation de concepts abstraits et les opérations faites avec eux ») en tant processus révélant l’objectivité de la connaissance subjective à même l’autodéploiement du monde(4).
Praxis
Lénine est à présent en mesure de la définir comme un processus, saisi dans l’immanence du réel en mouvement : « la connaissance est le reflet de la nature par l’homme. Mais ce reflet n’est pas simple, pas immédiat, pas total ; c’est un processus fait d’une série d’abstractions, de la mise en forme, de la formation de concepts, de lois etc. — et ces concepts, lois, etc. (la pensée, la science = « l’idée logique ») embrassent relativement, approximativement les lois universelles de la nature en mouvement et développement perpétuels ». L’idée de connaissance comme processus actif se déployant historiquement commence à émerger, mais ce n’est qu’en abordant, au cours de la section suivante (« l’objectivité ») l’analyse hégélienne du travail en tant qu’activité orientée vers un but, une finalité que Lénine parvient à réélaborer une notion plus satisfaisante de pratique, qui lui permettra de revenir sur le processus-reflet. Dans son analyse du procès de travail en tant que syllogisme, Hegel insiste sur l’éminence de la médiation, de l’instrument, de l’outil de travail en tant que moyen de dépasser le caractère externe et limité de la fin subjective par la manifestation de son contenu rationnel. Dans cet aspect d’une certaine façon immédiatement et familièrement « matérialiste » de l’analyse (« la charrue est plus honorable que ne le sont les jouissances qui se préparent par elle et qui sont des fins » écrit Hegel) Lénine voit des « germes de matérialisme historique », et va même jusqu’à poser « le matérialisme historique comme une des applications et un des développements des géniales idées-semences qui existent chez Hegel »(5).
Cet aspect des choses est assez connu, mais l’essentiel n’est d’une certaine façon pas là. La conclusion que Lénine va tirer de cette analyse de la rationalité de l’activité téléologique (orientée vers une fin) est double. D’une part, il saisit la portée de l’analyse hégélienne de l’activité humaine en tant que médiation vers la « vérité », l’identité absolue du concept et de l’objet, une vérité objective qui inclut et reconnaît en elle-même le travail de la subjectivité. C’est donc par-là, (et non simplement par la réhabilitation de l’outil, qui n’est après tout qu’une première forme de médiatisation de la rationalité de la fin subjective) que Hegel est « sur le bord » du matérialisme historique défini, dans la lignée de la deuxième thèse sur Feuerbach, comme primat de la pratique : « c’est par sa pratique que l’homme prouve la justesse objective de ses idées, de ses concepts, de ses connaissances, de sa science » : la « justesse » est immanente aux pratiques, qui produisent leurs critères propres de validité.
Du même coup, le « renversement matérialiste » de Hegel change de sens : ce n’est plus le rapport de la nature et de l’esprit, de la pensée et de l’Être, ou de la matière et de l’Idée qui sont en jeu mais le rapport, l’« identité » entre la logique et l’activité pratique. C’est là qu’il convient de chercher le « contenu très profond, purement matérialiste » des énoncés hégéliens. Le « renversement matérialiste » consiste alors à affirmer le primat de la pratique, qui produit jusqu’aux axiomes de la logique elle-même (par la répétition « des milliards de fois » des différentes figures logiques dans l’activité humaine). Lénine formulera cette idée de manière plus précise dans ses abondantes notes sur la dernière section (« L’Idée ») de l’ouvrage : « Pour Hegel, l’action, la pratique est un “syllogisme” logique, une figure logique. Et c’est vrai ! Bien entendu, pas en ce sens que la figure logique a pour être-autre la pratique humaine (= idéalisme absolu) mais vice versa : la pratique humaine, en se répétant des milliards de fois, se fixe dans la conscience humaine en figures logiques. » Se trouve ainsi récusée toute prétention ontologique de la Logique, non pas de manière « vulgaire », extérieure, mais en partant de son identité à la pratique et en la retournant sur elle-même, en la saisissant à partir de la processualité de la praxis, dont elle représente un moment d’extériorisation, de devenir-autre, d’« aliénation » même lorsqu’elle se laisse emporter par la tentation ontothéologique.
Les conditions sont dès lors remplies pour un ultime retour à la notion de « reflet » : le processus de connaissance qu’elle désigne se comprend désormais comme activité de transformation matérielle du monde dont les catégories logiques « fixent » la matrice conceptuelle : « le concept humain ne saisit “définitivement” cette vérité objective de la connaissance, ne la perçoit et ne l’assimile que lorsque le concept devient “être-pour-soi” au sens de la pratique. C’est-à-dire que la pratique de l’homme et de l’humanité est la vérification, le critère de l’objectivité de la connaissance ». « Est-ce bien cela la pensée de Hegel ? » se demande aussitôt Lénine, sentant l’importance de la chose, avant de finir cette note par un significatif « il faut y revenir ». Ces formulations représentent sans doute l’expression la plus aboutie de la rupture avec l’orthodoxie : « sans aucun doute, pour Hegel, la pratique se situe, comme chaînon, dans l’analyse du processus de connaissance, et précisément comme passage à la vérité objective (“absolue” selon Hegel). Marx rejoint donc directement Hegel en introduisant le critère de la pratique dans la théorie de la connaissance. » Et, donnant le coup de grâce à la conception « vulgaire » du reflet comme adaptation graduelle de la conscience à une impassible réalité objective, il ajoute aussitôt en marge : « la conscience humaine ne reflète pas seulement le monde objectif, mais aussi le créé ».
La reprise de la catégorie de « reflet » dans les Cahiers fonctionne ici comme un rappel de la « sensibilité », catégorie typiquement feuerbachienne que Marx recycle dans ses thèses, pour la transformer en sensibilité qui rompt avec la contemplation (marque aussi bien de Feuerbach que de tout le matérialisme antérieur). Est ainsi désigné le caractère matériel de l’activité transformatrice « effective » aux prises avec un monde extérieur qui lui résiste. « Traduisant » de manière matérialiste une phrase hégélienne, Lénine écrit en ce sens que « “l’activité du but n’est pas dirigée contre elle-même… mais par l’intermédiaire de l’abolition de certains (aspects, traits, phénomènes) déterminés du monde extérieur [là où Hegel parle de l’abolition des « déterminations du monde extérieur » tout court] elle cherche à se donner la réalité sous forme de réalité effective extérieure !”… ». Formulation bricolée, où Lénine reconnaît que l’activité de l’homme enlève jusqu’aux « traits d’extériorité » du monde), mais qui renseigne sur les services attendus de cet exercice de maintien.
La connaissance est donc un moment (et un moment seulement) de la pratique, elle est transformation du monde selon les modalités qui lui sont propres. La métaphore du reflet en tant que « tableau objectif du monde » revient, renversée dans la dimension de la praxis : « l’activité de l’homme qui s’est fait un tableau objectif du monde change la réalité extérieure, abolit sa détermination (= change tel ou tel de ses aspects, de ses qualités) et ainsi lui enlève les traits d’apparence, d’extériorité et de nullité, la rend existante en soi et pour soi (= objectivement vraie) ». Il n’y a plus de « tableau » à proprement parler, celui-ci se dissout, en quelque sorte, sous nos yeux, il s’abolit dans l’activité matérielle de sa fabrication. Ou plutôt, comme l’annonçait déjà, de façon pratique, la révolution picturale de Manet, c’est le tableau lui-même qui devient moyen de connaissance et d’intervention sur les apparences et les significations du monde, et en ce sens, processus de transformation, de mise à l’épreuve, de ce même monde par la matérialité propre des techniques mises en œuvre par le peintre.
Le renversement matérialiste
Lénine est maintenant prêt à aborder le chapitre ultime sur la « l’Idée absolue », car celle-ci, il le note d’emblée, n’est rien d’autre que « l’unité de l’idée théorique (connaissance) et de la pratique et cette unité précisément dans la théorie de la connaissance ». L’unité de la théorie et de la pratique dans la théorie elle-même, voilà le point de vue de la « méthode absolue ». « Il reste maintenant, ajoute-t-il, à considérer non plus le contenu mais “l’universalité de sa forme — c’est-à-dire la méthode » (Ibid.) : l’universalité est donc à rechercher du côté de la forme et non du contenu. Ce que Lénine entrevoit ici, malgré les limites de sa compréhension de certains points essentiels de Hegel, c’est le caractère autoréférentiel de l’Absolu, le fait que contrairement à ce que pensait Engels dans le Ludwig Feuerbach, l’Idée absolue n’est pas « un contenu dogmatique » (identifié au « système de Hegel » comme fin ultime de la connaissance), persistant dans son impassibilité, mais le processus lui-même porté à son point d’autoréférence, celui où il se rencontre lui-même parmi ces propres moments. C’est le moment fulgurant du renversement de perspective, celui où on comprend que « dans » la théorie elle-même, il y a toujours déjà l’unité de la théorie et de la pratique (thèse que Gramsci développera de manière extraordinaire), que la question de l’unité de la « forme » et du « contenu » est elle-même une question de forme, de forme « absolue » en dehors de laquelle aucun contenu ne subsiste.
Saisir la dialectique en tant que « méthode absolue », ce n’est donc pas rendre une somme de catégories « souples », fluides, dans une constante tentative d’embrasser un processus qui les déborde, c’est « localiser la force motrice de leur mouvement dans l’immanence de leur propre contradiction ». Voilà pourquoi, en fin de compte, le chapitre sur l’« Idée absolue », selon la remarque finale de Lénine, « ne dit presque pas un mot de Dieu », « ne contient presque aucun idéalisme spécifique ». Nul besoin en effet d’« Idée absolue », au sens de Vérité ou de Sens ultime au-delà du monde, car ce monde est déjà en lui-même, réduit au mouvement de son auto-médiation, la vérité que l’on cherchait au-delà de lui. Ce chapitre délivre donc rétrospectivement le sens de la Science de la logique tout entière : « dans cette œuvre de Hegel, la plus idéaliste, il y a le moins d’idéalisme, le plus de matérialisme ». Le paradoxe du « passage de l’idéalisme au matérialisme » ne consiste pas à « enlever » de l’idéalisme mais, au contraire, à « en rajouter ». Si « Marx rejoint Hegel », pour reprendre la formulation de Lénine, c’est en absolutisant l’idéalisme absolu lui-même.
En bonne logique dialectique que Lénine n’écrira plus de livre, ni même à proprement parler de texte philosophique un tant soit peu comparable à Matérialisme et empiriocriticisme. Autant dire que cette position nouvelle que Lénine conquiert en lisant Hegel n’est pas à chercher ailleurs que dans l’intervention politique et théorique de Lénine dans les années qui ont suivi la Première Guerre mondiale. Il réside dans les deux thèses qui scellent la séquence des années 1914-1917 :
- La thèse de la transformation de la guerre impérialiste en guerre civile, dans sa double dimension de lutte de libération nationale dans les colonies et les peuples opprimés et de révolutions anticapitalistes au sein des métropoles. Véritable renversement dialectique, cette thèse suppose la compréhension de la guerre comme un processus antagoniste, et non comme un conflit interétatique classique, dans lequel il s’agit de « retourner » l’irruption des masses dans la « guerre totale » en insurrection armée, de renverser la puissance des masses canalisée dans l’industrie du massacre en la tournant vers l’ennemi interne, puissance coloniale ou bourgeoisie dominante.
- La thèse de la transformation de la révolution « démocratique-bourgeoise » en révolution prolétarienne formulée dans les « Thèses d’Avril », qui débouchent sur l’initiative d’Octobre. Là encore, il s’agit de se placer dans l’immanence des contradictions du processus révolutionnaire, dans une situation déterminée, aux antipodes aussi de la vision « étapiste » de l’orthodoxie social-démocrate que des visions abstraites sur l’incapacité de la bourgeoisie russe à résoudre les tâches d’une révolution démocratique. Le renversement de la révolution démocratique en révolution prolétarienne, n’est en rien développement organique, ou radicalisation linéaire, passage de l’horizon du « programme minimum vers celui du « programme maximum » mais décision vitale face à « l’imminence de la catastrophe ». C’est dans le retournement des revendications immédiates, démocratiques, non directement socialistes, des masses (la paix, la terre, le contrôle ouvrier et populaire) contre le cadre « démocratique bourgeois », que se résout la situation du double pouvoir : par une initiative des masses sous direction prolétarienne visant la conquête du pouvoir politique, i. e. le bris de l’appareil d’État existant et son remplacement par un État contradictoire, porteur de la tendance à son propre dépérissement.
Dans l’événement qui porte le nom de Lénine, les Cahiers eux-mêmes, qui s’éteint dans la trajectoire qui mènera Lénine, « de la Grande Logique à la gare de Petrograd », du désastre de l’été 1914 à son renversement dans la « grande initiative » d’Octobre, au seuil de la première révolution victorieuse du siècle commençant.
NB La traduction de l’Anglais est faite par La brèche numérique
Notes
(1) Extraits d’un texte paru en anglais dans S. Budgen, S. Kouvélakis & S. Zizek (éd.), Lenin Reloaded. Durham : Duke University Press, 2007. Traduit par La Brèche numérique.
(2) « L’essentiel, c’est qu’on a découvert les lois et déterminé dans les grandes lignes le développement historique et la logique objective de ces modifications – objective […] en ce sens que l’existence sociale est indépendante de la conscience sociale […] La tâche la plus noble de l’humanité est d’embrasser cette logique objective de l’évolution économique (évolution de l’existence sociale) dans ses traits généraux et essentiels, afin d’y adapter aussi clairement et nettement que possible, avec esprit critique, sa conscience sociale et la conscience des classes avancées de tous les pays capitalistes ». Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme.
(3) « La pensée, en s’élevant du concret à l’abstrait, ne s’éloigne, si elle est correcte […] de la vérité mais s’approche d’elle. L’abstraction de la matière, celle de la loi naturelle, l’abstraction de la valeur, etc., en un mot toutes les abstractions scientifiques […] reflètent la nature plus profondément, plus fidèlement, plus complètement. De l’intuition vivante à la pensée abstraite, et d’elle à la pratique – tel est le chemin dialectique de la connaissance de la vérité, de la connaissance de la réalité objective. »
(4) « La formation de concepts (abstraits) et les opérations faites avec eux, impliquent déjà la représentation, la conviction, la conscience de lois de liaison objective de l’univers […] Hegel est donc bien plus profond que Kant et les autres, quand il suit le reflet dans le mouvement des concepts du mouvement du monde objectif. De même que la forme simple de la valeur, l’acte isolé de l’échange d’une marchandise donnée contre une autre contient déjà en soi sous une forme non déployée toutes les contradictions principales du capitalisme, de même la plus simple généralisation, la plus simple formation de concepts […] signifie la prise de connaissance par l’homme de la liaison objective de plus en plus profonde de l’univers. C’est ici qu’il faut chercher le sens véritable, la signification et le rôle de la Logique de Hegel. »
(5) Lukács, Le jeune Hegel : sur les rapports de la dialectique et de l’économie [1948].
