Résilience, résistances et solidarités 

Par Mis en ligne le 14 janvier 2018

La déco­lo­ni­sa­tion est for­cé­ment déran­geante, sur­tout à tra­vers les lignes de soli­da­rité.

Eve Tuck et K. Wayne Yang[2]

Selon Eve Tuck (Unangax) et K. Wayne Yang[3], la soli­da­rité avec les mou­ve­ments de déco­lo­ni­sa­tion menés par et pour les peuples autoch­tones n’a rien d’évident. Les rela­tions entre les mou­ve­ments socia­listes, majo­ri­tai­re­ment non autoch­tones, et les mou­ve­ments de libé­ra­tion autoch­tones ne sont pas exemptes de contra­dic­tions et de ten­sions, dues au contexte d’inégalité radi­cale qui les dis­tingue. Un débat, voire une recherche, se révèle donc néces­saire, afin d’établir de véri­tables liens entre les deux. C’est de cette exi­gence que le texte sui­vant trai­tera.

Résilience

La dévas­ta­tion pro­vo­quée par le colo­nia­lisme est incon­tes­table (comme le sou­lignent plu­sieurs articles dans ce numéro des NCS). De ce fait per­sistent des repré­sen­ta­tions fausses, même à gauche, d’un pou­voir colo­nial perçu comme tota­li­sant. À cela est lié un mythe tenace vou­lant que les peuples autoch­tones soient voués à la dis­pa­ri­tion. Même sans aucune inten­tion géno­ci­daire, leur dis­pa­ri­tion serait inévi­table, du fait d’une soi-disant « incom­pa­ti­bi­lité » entre les Autochtones et une moder­nité syno­nyme du colo­nia­lisme et du capi­ta­lisme occi­den­taux. En réa­lité, les mou­ve­ments pro­gres­sistes, sans sous-esti­mer l’impact des rap­ports et idéo­lo­gies racistes, doivent com­prendre que la vio­lence colo­niale n’épuise pas les expé­riences des Autochtones ni leurs pos­si­bi­li­tés poli­tiques, éco­no­miques, sociales, cultu­relles, et spi­ri­tuelles.

D’emblée, la survie ou la rési­lience des peuples autoch­tones sur les terres reven­di­quées par le Canada et le Québec sont un fait. Selon Margaret Kovach (membre de la nation Pasqua et de l’héritage cri et saul­teaux) qui ana­lyse ce qui se passe dans sa propre com­mu­nauté en Saskatchewan, les Autochtones ne sont pas en déclin :

Les peuples autoch­tones ne sont pas en train de dis­pa­raître, au contraire. Entre 1996 et 2006, la popu­la­tion autoch­tone a aug­menté de 45 %, ce qui contraste avec le taux de crois­sance de 8 % pour les non-autoch­tones. D’ici 2045, 33 % de la popu­la­tion de la Saskatchewan sera autoch­tone[4].

Pour Kovach, cette rési­lience n’est pas seule­ment un phé­no­mène démo­gra­phique. Effectivement, les popu­la­tions autoch­tones sont ani­mées par le sens de l’engagement ainsi que par les mul­tiples pos­si­bi­li­tés qui en découlent, et sont sti­mu­lées par leur pré­sence crois­sante par­tout au Canada et au Québec. Il faut donc délais­ser les mythes et les sté­réo­types fré­quem­ment relayés fai­sant de l’Autochtone un per­son­nage tra­gique, voire anéanti.

Résistances

Entre-temps, de vibrantes résis­tances se mul­ti­plient un peu par­tout. Selon la cher­cheure Rima Wilkes, plus de 500 évè­ne­ments se sont orga­ni­sés seule­ment depuis les années 1980, notam­ment les nom­breuses grèves de la faim, les blo­cages de routes et les occu­pa­tions de lieux publics, de même que les ras­sem­ble­ments pour pêcher « illé­ga­le­ment » sur des ter­ri­toires autoch­tones deve­nus des parcs natio­naux ou pro­vin­ciaux ou encore des pro­prié­tés pri­vées. Certaines de ces luttes ont marqué le pay­sage poli­tique, notam­ment les confron­ta­tions emblé­ma­tiques à Kanehsatake (1990), Ipperwash (1995), Gustafen Lake (1995), Grassy Narrows (2002) et Elsipogtog (2012).

A Kanehsatake, les Kanien’kehaka (les « Mohawks ») ont bloqué la construc­tion d’un ter­rain de golf sur les terres des Haudenosaunee à un endroit où, tra­di­tion­nel­le­ment, ils enter­raient leurs morts, menant à une confron­ta­tion vio­lente entre les Kanien’kehaka, la police et l’armée cana­dienne pen­dant 78 jours[5]. À Ipperwash, après le refus du gou­ver­ne­ment cana­dien de rendre les terres de la réserve de Stony Point – occu­pées par les mili­taires cana­diens depuis la Deuxième Guerre mon­diale – les membres de la Première Nation de Stony Point sont entrés dans les bureaux admi­nis­tra­tifs et, ensuite, se sont ins­tal­lés sur leurs terres ainsi que dans leur ter­ri­toire au sein du « parc pro­vin­cial d’Ipperwash » reven­di­qué par le gou­ver­ne­ment cana­dien. Un homme autoch­tone, Dudley George, a été tué par un membre de la police pro­vin­ciale de l’Ontario (PPO), menant à une enquête offi­cielle entre 2003 et 2006[6]. À Gustafen Lake (Ts’Peten), sur les terres ances­trales non cédées des Secwepemec, une dou­zaine des par­ti­ci­pants à une danse du soleil ont été confron­tés à plus de 400 membres de la Gendarmerie royale du Canada (GRC) après que le pro­prié­taire du ranch situé sur les ter­ri­toires autoch­tones ait porté plainte contre les dan­seurs pour « l’occupation » de ce qu’il consi­dé­rait comme sa pro­priété privée[7]. À Grassy Narrows (Asubpeeschoseewagong), qui est tris­te­ment célèbre pour les cas d’empoisonnement au mer­cure dû aux Dryden Paper Mills, la com­mu­nauté a bloqué l’accès à ses terres à des entre­prises d’exploitation fores­tière depuis 2002, malgré l’intervention de la PPO en 2002 contre la com­mu­nauté[8]. À Elsipogtog, les Mi’kmaq ont bloqué les entre­prises de gaz de schiste sur leurs terres, menant à des confron­ta­tions vio­lentes avec la police[9]. Comme le montrent Wilkes et ses col­lègues[10], dans les médias non autoch­tones, ces évè­ne­ments sont sou­vent décrits comme des « pro­blèmes » de non-res­pect de la loi et de l’ordre public et les per­sonnes autoch­tones sont pré­sen­tées comme des cri­mi­nels vio­lents. Or, il s’agit plutôt de luttes poli­tiques qui découlent de cen­taines d’années de résis­tance au colo­nia­lisme, par des per­sonnes autoch­tones qui prennent de grands risques afin de défendre la rela­tion qu’elles entre­tiennent avec leurs terres. À partir de 2012, le mou­ve­ment Idle No More a gal­va­nisé les peuples autoch­tones dans des luttes affir­mant leur pré­sence et leur droit à l’autodétermination[11]. Le sym­bole est clair, mais il faut sou­li­gner le fait que le terme de Idle No More sug­gère, à tort, qu’il y avait une absence de résis­tance autoch­tone – une apa­thie – dans un passé récent.

Loin d’être apa­thiques, les Autochtones ont tou­jours résisté, en pra­tique et sur le plan des valeurs poli­tiques, éco­no­miques, cultu­relles et spi­ri­tuelles. Une étude réa­li­sée par le pro­fes­seur nuu-chah-nulth Cliff (Kam’ayaam/ Chachim’multhnii) Atleo Jr. et moi-même, nous a permis de recen­ser toutes sortes d’actions de résis­tance, peut-être moins visibles que des blo­cages ou des occu­pa­tions, mais tout aussi impor­tantes[12]. En voici quelques exemples :

  • La mobi­li­sa­tion de nou­velles tech­no­lo­gies, à la fois dans les ins­ti­tu­tions édu­ca­tives et ailleurs, afin de faci­li­ter l’apprentissage des langues autoch­tones. Le site Web First Voices offre des appli­ca­tions gra­tuites pour les télé­phones por­tables qui aident l’apprentissage des bases de plu­sieurs langues autoch­tones. Il y a éga­le­ment des exemples de « crowd fun­ding » pour l’apprentissage de langue par immer­sion, comme ceux orga­ni­sés par Khelsilem et l’Académie skwo­mesh de langues.
  • Le renou­vel­le­ment des rap­ports entre Autochtones et le monde natu­rel dans la vie quo­ti­dienne, ce qui inclut des pro­jets comme la récolte de cultures tra­di­tion­nelles et le réta­blis­se­ment de sys­tèmes d’échange entre peuples autoch­tones. Tout cela prend éga­le­ment l’allure de céré­mo­nies tra­di­tion­nelles.
  • La com­bi­nai­son inédite de savoirs autoch­tones tra­di­tion­nels et nou­veaux. Le Centre pour la recherche et l’apprentissage Dechinta[13], par exemple, est une ins­ti­tu­tion qui pro­pose un appren­tis­sage ancré dans les rap­ports concrets avec la Terre. Des intel­lec­tuels autoch­tones, venant à la fois des uni­ver­si­tés et des com­mu­nau­tés, sont impli­qués dans cette école qui fonc­tionne avec l’appui de l’Université de l’Alberta.
  • L’actualisation de l’art de racon­ter les his­toires. Le film Group of Seven Inches[14], par exemple, réa­lisé par l’artiste cri Kent Monkman et Gisèle Gordon, offre une dénon­cia­tion enjouée, mais sévère des mythes du « noble sau­vage » et des rela­tions colo­niales hété­ro­nor­ma­tives et cis­genres. Comme le décrivent Monkman et Gordon, le film raconte com­ment « Mademoiselle le Chef Aigle Testicule » (l’alter ego fabu­leux de Monkman) oblige les hommes blancs inno­cents à deve­nir ses modèles. Ensuite, elle les séduit avec du whisky, puis les accoutre des vête­ments « tra­di­tion­nels » de l’homme blanc afin de les faire cor­res­pondre de façon « authen­tique » à l’image que nous avons de « l’homme euro­péen ». Liant les mou­ve­ments « deux esprits » et les acteurs queers autoch­tones, cette œuvre crée une his­toire nou­velle, à la fois poli­tique et intime, par et pour les Autochtones mar­gi­na­li­sés pour leur sexua­lité ou leur genre non nor­ma­tif.
  • Les luttes pour faire entendre les voix des per­sonnes han­di­ca­pées autoch­tones, trop sou­vent mar­gi­na­li­sées, y com­pris au sein de leurs propres com­mu­nau­tés. Ainsi, Doreen Demas, acti­viste aveugle autoch­tone, par­ti­cipe dans le cadre de Idle No More à faire connaître cette cause, mais prend éga­le­ment part aux sémi­naires des Nations unies pour les per­sonnes autoch­tones et han­di­ca­pées. Elle décrit com­ment les Autochtones avec des corps non nor­ma­tifs ne demandent pas de la pitié, ni de la cha­rité, ni une quel­conque réha­bi­li­ta­tion, mais un sou­tien poli­tique afin de trans­for­mer les ins­ti­tu­tions, rela­tions et valeurs qui les excluent.

Le sté­réo­type d’une « indi­gé­néité » figée per­siste, mais comme ces exemples le sug­gèrent, la renais­sance autoch­tone n’est pas une répé­ti­tion de pra­tiques sta­tiques et intem­po­relles[15]. Au contraire, les Autochtones s’adaptent aux contextes nou­veaux et trans­forment les réa­li­tés colo­niales par leur ins­pi­ra­tion, leur inno­va­tion et leur soli­da­rité humaine.

Solidarités

Comme nous l’avons vu, les Autochtones n’attendent pas d’être sauvés ; ils et elles sur­vivent, résistent, se réin­ventent de manières diverses. Ceci dit, il y a éga­le­ment des dan­gers dans la figure de l’Autochtone comme un éter­nel résis­tant[16]. Ainsi, il y a des ten­dances tenaces à sup­po­ser que les Autochtones sont inévi­ta­ble­ment ou « natu­rel­le­ment » des « guer­riers » anti­ca­pi­ta­listes et éco­lo­gistes. En réa­lité, selon le cher­cheur maori Brendan Hokowhitu, les Autochtones n’ont pas de pré­dis­po­si­tions à faire le mal ; ce sont des êtres à part entière, d’une per­son­na­lité propre et pou­vant, à l’instar de tout humain, emprun­ter plu­sieurs direc­tions.

Bien sûr, il y a des mou­ve­ments autoch­tones anti­ca­pi­ta­listes et éco­lo­gistes, ainsi que des Autochtones qui s’identifient, sans com­plexe, comme com­mu­nistes, socia­listes et anti­ca­pi­ta­listes. C’est cer­tai­ne­ment le cas du déné Glen Coulthard (voir son texte dans ce numéro des NCS), qui appelle à une révo­lu­tion anti­co­lo­niale et anti­ca­pi­ta­liste. Il estime qu’il y a même un « com­mu­nisme déné[17]», qui prend racine dans des tra­di­tions com­mu­nau­taires et qui se redé­fi­nit au confluent des luttes actuelles. D’autres Autochtones fonc­tionnent dans le cadre des rap­ports capi­ta­listes. Ces entre­pre­neurs contri­buent à ce qu’Atleo Jr. appelle le néo­li­bé­ra­lisme autoch­tone[18]. Malgré une ten­dance à ima­gi­ner les peuples autoch­tones comme des blocs mono­li­thiques et homo­gènes, les opi­nions et actions poli­tiques chez les peuples et les « com­mu­nau­tés » autoch­tones sont aussi diverses et contra­dic­toires qu’ailleurs.

Aussi, la soli­da­rité entre les peuples autoch­tones et les mou­ve­ments socia­listes n’a rien d’automatique. Même les rap­pro­che­ments qui semblent les plus évi­dents, par exemple les alliances entre fémi­nistes autoch­tones et fémi­nistes socia­listes, entre mou­ve­ments socia­listes queer et acteurs autoch­tones queer et « deux-esprits », entre socia­listes éco­lo­giques et mou­ve­ments autoch­tones qui veulent défendre leurs rela­tions avec le monde natu­rel, ne peuvent être consi­dé­rés comme acquis. Il faut noter que plu­sieurs acteurs autoch­tones com­mencent leur démarche par un enga­ge­ment cri­tique avec leurs tra­di­tions (mul­tiples), qui pour­raient être très éloi­gnées des a priori entre­te­nus dans cer­taines théo­ries non autoch­tones, même les théo­ries les plus « pro­gres­sistes ». Selon Joyce Green, il s’agit d’une stra­té­gie « afin de se réap­pro­prier la pri­mauté de son propre contexte dans le monde, contre l’imposition du colo­nia­lisme[19] ».

Même pour des cher­cheurs autoch­tones comme Coulthard qui s’inspirent direc­te­ment (en partie) de Marx, une nou­velle pers­pec­tive cri­tique autoch­tone doit être dis­tincte, par­tant de points de départ qui sont sin­gu­liers et propres au contexte autoch­tone. Ceci inva­lide des pers­pec­tives qui vou­draient « appli­quer » le modèle socia­liste ou mar­xiste aux peuples autoch­tones.

En réa­lité, les com­pa­ti­bi­li­tés entre une phi­lo­so­phie poli­tique autoch­tone et les tra­di­tions socia­listes ne vont pas de soi. Autrement dit, beau­coup d’écoute et de réflexion sont néces­saires afin de rap­pro­cher une praxis infor­mée par la wel­tan­schauung nuu-chah-nulth tsa­walk, par exemple, éla­bo­rée par le pro­fes­seur émé­rite et chef tra­di­tion­nel Umeek (Richard Atleo)[20], et un socia­lisme contem­po­rain ancré dans les tra­di­tions socia­listes anti-impé­ria­listes déve­lop­pées par les pen­seurs socia­listes du XIXe siècle comme Rosa Luxemburg.

Les socia­listes doivent com­prendre que le colo­nia­lisme, y com­pris à tra­vers les idéo­lo­gies racistes, com­plexi­fie les alliances entre mou­ve­ments autoch­tones et mou­ve­ments socia­listes. Est-il pos­sible de sur­mon­ter cette dis­tance par une réelle et patiente volonté d’écouter et d’apprendre ? Comme tou­jours, la soli­da­rité n’est pas une inévi­ta­bi­lité, elle doit être construite.

Elaine Coburn[1]

[1] Professeure en études inter­na­tio­nales au Collège Glendon de l’Université York (Toronto). Auteure du livre More Will Sing Their Way to Freedom. Indigenous Resistance and Resurgence, Halifax, Fernwood Press, 2015.

[2] Eve Tuck et K. Wayne Yang, « Decolonization is not a meta­phor », Decolonization : Indigeneity, Education & Society, vol. 1, n° 1, 2012.

[3] Tuck est membre de la com­mu­nauté Aleut de l’île Saint-Paul (Alaska) et pro­fes­seure à l’Université de Toronto. Yang est pro­fes­seur au Centre d’études eth­niques à l’Université de Californie à San Diego.

[4] Margaret Kovach, « Moving for­ward, pushing back. Indigenous metho­do­lo­gies in the Academy », dans Norman K. Denzin et Michael D. Giardina (dir.), Qualitiative Inquiry Through a Critical Lens, Londres, Routledge, 2016.

[5] Voir éga­le­ment Leanne Simpson et Kiera L. Ladner (dir.), This is an Honour Song. Twenty Years Since the Blockades, Winnipeg, Arbeiter Ring Publisher, 2010, ainsi que l’entrevue de Clifton Nicholas par Pierre Trudel dans ce numéro des NCS.

[6] Sidney B. Linden, Rapport de la com­mis­sion d’enquête sur Ipperwash, Toronto, minis­tère du Procureur géné­ral, 2007, www​.attor​ney​ge​ne​ral​.jus​.gov​.on​.ca/​i​n​q​u​i​r​i​e​s​/​i​p​p​e​r​w​a​s​h​/​f​r​/​r​e​p​o​r​t​/​i​n​d​e​x​.html>. Il faut noter que, symp­to­ma­ti­que­ment du gou­ver­ne­ment colo­nial, l’enquête parle de « l’occupation » des casernes mili­taires et du parc pro­vin­cial par les mani­fes­tants autoch­tones (voir cha­pitres 6, 7, 8 et 9). Or, il est plus exact de dire que les mili­taires occupent, illé­ga­le­ment, les terres autoch­tones.

[7] Ben Mahony et Tony Hall, « The uns­cru­ti­ni­zed legacy of Gustafsen Lake », The Windspeaker, vol. 18, n° 9, 2000, .

[8] Judy Da Silva, Grassy Narrows Blockade : 2002-2016, 30 mai 2016, .

[9] Windspeaker News, Elsipogtog and Fracking Protests, .

[10] Rima Wilkes, Catherine Corrigall-Brown et Daniel J. Myers, « Packaging pro­test : media cove­rage of indi­ge­nous people’s col­lec­tive action », Canadian Review of Sociology/​Revue cana­dienne de socio­lo­gie, vol. 47, n° 4, 2010.

[11] Le col­lec­tif Kino-nda-niimi, The Winter We Danced. Voices from the Past, the Future, and the Idle No More Movement, Winnipeg, Arbeiter Ring Publishing, 2014.

[12] Elaine Coburn et Clifford (Kam’ayaam Chachim’multhnii) Atleo Jr., « Not just ano­ther social move­ment : indi­ge­nous resis­tance and resur­gence », dans William K. Carroll et Kanchan Sarker (dir.), A World to Win, Winnipeg, Arbeiter Ring Publishing, 2016.

[13] .

[14] Film super 8, pro­duit par Urban Nation, 2005, .

[15] Sarah Hunt, « Ontologies of indi­ge­neity. The poli­tics of embo­dying a concept », Cultural geo­gra­phies, vol. 21, n° 1, 2014.

[16] Brendan Hokowhitu, « Indigenous exis­ten­tia­lism and the body », Cultural Studies Review, vol. 15, n° 2, 2009.

[17] Glen Coulthard, Red Skin, White Masks. Rejecting the Colonial Politics of Recognition, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2014.

[18] Cliff Atleo Jr., From Indigenous Nationhood to Neoliberal Aboriginal Development. Charting the Evolution of Indigenous-Settler Relations in Canada, Victoria, University of Victoria, Canadian Social Economy Hub, 2009, .

[19] Joyce Green, « Taking account of abo­ri­gi­nal femi­nism », dans Joyce Green (dir.), Making Space for Indigenous Feminism, Halifax, Fernwood Press, 2007.

[20] Richard Atleo, Tsawalk : A Nuu-chah-nulth Worldview, Vancouver, UBC Press, 2005.


Ce texte est paru dans le nu 18 des Nouveaux Cahiers du socialisme.

Vous appréciez cet article ? Soutenez-nous en vous abonnant au NCS ou en faisant un don.

Vous pouvez nous faire parvenir vos commentaires par courriel ou à notre adresse postale :

cap@​cahiersdusocialisme.​org

Collectif d’analyse poli­tique
CP 35062 Fleury
Montréal
H2C 3K4

Les commentaires sont fermés.