Ceux et celles qui luttent pour la justice sociale, pour un monde fondé sur la liberté, l’égalité et la solidarité, font face à un monde dont la complexité est mal rendue par l’idée d’une opposition entre le 1 % et les 99 %, ou encore par celle entre la bourgeoisie et le prolétariat. Si l’image des 99 % du mouvement Occupy opère sur le plan médiatique et donne une idée de l’ampleur de celles et ceux qui sont négativement affectés par les politiques néolibérales racistes et sexistes de ceux (et celles) qui nous gouvernent, il n’en reste pas moins qu’il n’y a plus de nos jours (si jamais il y a eu) de classe émancipatrice dont la mise en action permet à elle seule l’émancipation de l’ensemble de l’humanité.
En fait, notre monde est structuré par trois grands systèmes globaux de domination. Par global, je n’entends pas seulement leur extension géographique, mais également leur capacité d’affecter l’ensemble des dimensions du social. À ces trois grands systèmes s’ajoutent des systèmes plus « locaux ». Ces trois systèmes sont le capitalisme, le racisme et le sexisme. Certes, dès la période que Marx a qualifiée d’accumulation primitive du capital, une accumulation qui doit sans cesse se réitérer comme l’a montré plus tard Rosa Luxemburg et comme nous le rappelle aujourd’hui Saskia Sassen[2], les rapports sociaux de sexe et de race ont été reconfigurés, mais il n’en demeure pas moins que si l’on peut parler avec Quijano[3] de la colonialité du pouvoir et avec Mies d’un patriarcat international, les rapports sociaux de race et de sexe se développent selon des dynamiques qui ne sont pas uniquement tributaires des rapports sociaux de classe.
Saisir la complexité du social
Bien que peu de gens contestent le statut de système global de domination du capitalisme surtout à l’ère néolibérale où l’économie fait foi de tout, il me semble important de préciser quelques enjeux en ce qui concerne le sexisme et le racisme. Pour ce faire, je prendrai appui sur la notion de fait social global qu’a développée Colette Guillaumin[4].
Le racisme, dans cette optique, n’est pas que le reflet de rapports de classe ou de certains modes de production, ni uniquement de la malveillance, comme peut l’être la xénophobie, par exemple. Certes, le racisme est contemporain du colonialisme, de l’esclavagisme et repose sur le postulat d’une diversité essentielle des groupes humains catégorisés en fonction de la race. Que la race soit une construction idéologique n’ayant pas de fondements biologiques n’y change rien. Prenant appui sur certaines théories biologiques ou d’anthropologie sociale, le racisme noue, pour emprunter à Guillaumin, « la biologisation de la perception » à la « différence sociale ». Il comporte un processus de minorisation qui prend diverses formes : oppression, domination, exploitation, objectivation, mépris culturel qui masquent l’existence d’un groupe « majoré » dont le privilège est un mélange d’omnipotence et d’invisibilité. Ses trois techniques de pouvoir sont l’altérisation, la hiérarchisation et la naturalisation.
Les conséquences en sont bien visibles tant sur le plan politique, économique, social ou culturel. Sur le plan politique, le racisme a pris la forme de l’absence de droits. Selon les époques, son visage a été celui du colonialisme, de l’esclavagisme, de l’apartheid ou de l’impérialisme. Les populations racisées ont été transformées en populations vivant en subalternes dans un État sur lequel elles n’avaient aucun contrôle. Sur le plan économique, cela a signifié l’exploitation la plus éhontée, que celle-ci prenne la forme de l’appropriation physique dans l’esclavage, les emplois mal payés dégradants ou précaires, un marché du travail à deux vitesses, l’interdiction de l’exercice de certains métiers ou professions ou tout simplement, comme c’est de plus en plus le cas de nos jours, le chômage et la pauvreté. Sur le plan social, cela a souvent correspondu à une dislocation du groupe, ce que certains intellectuels palestiniens qualifient de sociocide, par le cooptage/blanchiment de ses élites, la difficulté de constituer ses propres organisations et de se doter d’un système d’éducation de qualité. Sur le plan culturel, il y a eu une folklorisation et une minorisation des productions culturelles des populations racisées.
Il en va de même pour le sexisme, celui-ci se manifestant également sur les plans politique, économique, social et culturel. Partout à travers le monde les femmes se sont vues nier les droits politiques et encore aujourd’hui nous sommes loin d’un univers politique paritaire. Par ailleurs, la violence à l’encontre des femmes est souvent minimisée et euphémisée, qu’elle prenne la forme du viol, de la violence conjugale, du harcèlement sexuel ou du harcèlement de rue. Sur le plan économique, non seulement les femmes sont-elles en priorité assignées au travail non rémunéré (ce qui est un handicap majeur dans une société marchande) des tâches domestiques mais aussi du care. Ceci influe sur leur place dans l’emploi rémunéré, où elles se trouvent trop souvent dans des emplois subalternes, précaires et mal payés. Bilan des courses : la pauvreté se décline largement au féminin, même si ce féminin est aussi racisé. Sur le plan social, l’institution du mariage a longtemps maintenu (et maintient encore dans plusieurs pays) les femmes mariées dans une situation subalterne, en en faisant des êtres relatifs et subordonnés à leur époux. Sur le plan culturel, on leur a longtemps nié l’accès au savoir et encore aujourd’hui leurs productions culturelles sont largement minorées.
Ces systèmes de domination sont non réductibles les uns aux autres, ce qui nous fait sortir de la logique des contradictions principale et secondaires. Chaque personne qui subit une injustice la ressent au plus profond d’elle-même et cherche à la contrer ou au moins à en atténuer les effets. Comprendre la configuration concrète des rapports de pouvoir, c’est analyser la position (et les dynamiques de conflictualité sociale) des divers acteurs sociaux dans chacun de ces rapports, mais aussi les dynamiques contradictoires qui peuvent exister entre ceux-ci. C’est surtout éviter de se dédouaner de sa posture dominante dans certains rapports sociaux en invoquant sa position dominée dans d’autres. C’est également saisir qu’il y a (fort heureusement) peu de situations de domination totale et qu’il existe donc un espace pour la subjectivation, pour l’agentivité des subalternes afin de contester les rapports de pouvoir.
Ces systèmes de domination sont également des systèmes imbriqués dans la mesure où ils sont à l’œuvre dans le même espace social et configurent simultanément l’ensemble des rapports sociaux. C’est ce que nous faisaient remarquer avec ironie les auteures de l’anthologie portant le même titre : All Women are White, All Blacks are Men, and Some of Us are Brave[5]. Cela ne veut pas dire qu’ils soient toujours convergents, mais ils sont toujours en interaction et ce sont leurs effets inégaux et combinés dont il importe de tenir compte à la fois dans la constitution des subjectivités individuelles et politiques, mais aussi dans l’analyse de la dynamique des conflictualités sociales. C’est ce qui explique que les féministes noires étasuniennes ont rapidement eu recours à la notion d’intersectionnalité pour penser leur intervention collective, même si la notion n’a fait son apparition que plus récemment dans le langage politique courant.
Des pièges à éviter
Ceci étant posé, je me propose d’analyser, à partir de ma propre expérience politique, ce que le féminisme peut apporter à tous ceux et celles qui luttent pour la justice sociale. Mais avant de faire état des avancées théoriques qu’il permet de réaliser pour l’ensemble de nos luttes, je voudrais mettre en garde contre quatre pièges dans lesquels tombent facilement plusieurs mouvements de gauche qui raisonnent prioritairement en termes de rapports de classe.
Le premier de ces pièges est de penser que l’on intègre les enjeux féministes en cooptant certaines femmes dans des fonctions de direction ou de représentation. Certes, il est préférable d’avoir des femmes que de ne pas en avoir comme porte-parole dans les luttes sociales. Mais encore faut-il se préoccuper de la façon dont les rapports sociaux de sexe structurent les attitudes des hommes et des femmes, y compris dans les mouvements politiques de lutte pour la justice sociale, et trouver des façons d’intégrer des enjeux féministes et des pratiques organisationnelles qui favorisent la participation effective de l’ensemble des participantes et des participants à un mouvement. Trop souvent encore, les femmes ou les personnes racisées sont exhibées comme des « plantes vertes », des éléments de décor, sans que les perspectives féministes ou antiracistes soient véritablement intégrées aux luttes sociales.
Le deuxième piège est de penser que la parité est la solution magique. Encore là, la parité est certes préférable à l’inégalité. Mais la parité procède d’une vision binaire des rapports sociaux de sexe où il n’y aurait que des hommes et des femmes. Quid dans ce cas des sexualités qui n’obéissent pas à la bipartition homo/hétéro ou encore des personnes qui se définissent de façon non binaire comme les trans ou les queers ? De plus, le groupe « femmes », comme le groupe « hommes » d’ailleurs, est traversé par des enjeux de race et de classe qui rend difficile de penser une Femme générique, tout comme un Homme générique d’ailleurs. Gardons à l’esprit la mise en garde de Sojourner Truth (1787-1883) et son leitmotiv « Ain’t I a woman ? ».
Un troisième piège consiste à penser que l’on peut procéder à des analyses supposément universelles mais en fait basées sur la seule expérience d’hommes blancs des classes populaires. Comme je le développerai ultérieurement, il n’y a pas de point de vue universel, il n’y a que des points de vue situés, partiels et partiaux. Penser qu’on peut tout dire à partir d’un seul point de vue, c’est adopter une posture de domination. Se contenter de faire l’analyse de l’expérience des hommes blancs et ensuite se limiter à ajouter que pour les personnes racisées ou pour les femmes et, pis encore, pour les femmes racisées, c’est encore pire, c’est faire preuve d’une paresse certaine sur le plan intellectuel et politique. Or le travail de transformation sociale qui nous attend ne nous permet pas de faire l’économie de ce travail fin et complet d’analyse du social.
Un quatrième piège est de faire découler l’oppression des femmes principalement des rapports capitalistes. Certes Engels a pu écrire que la première division du travail est celle apparue entre hommes et femmes à l’ère néolithique, mais les grands ancêtres peuvent manquer de vision. Le sexisme est antérieur au capitalisme et certaines des révolutions inspirées du socialisme ont voulu s’attaquer à l’oppression des femmes, mais sans donner de solution satisfaisante d’un point de vue féministe. Certes le capitalisme a transformé les rapports sociaux de sexe (et de race) et pas seulement à la période dite d’accumulation primitive. De plus, une telle posture ne permet ni de comprendre les enjeux liés à la sexualité, ni ceux liés au travail domestique ou au travail de care.
Ces mises en garde étant faites, je peux maintenant me concentrer sur quatre apports que le féminisme peut offrir aux mouvements de transformation sociale qui visent une société plus juste, moins inégalitaire, maximisant la liberté de chacune et chacun, et solidaire : le rapport entre théorie et pratique; le rapport entre les moyens et les fins; la question des points de vue situés et leur apport à la compréhension du social; finalement, l’attention aux personnes et aux dimensions individuelles dans la compréhension du changement social.
Théorie et pratique
Lorsque je suis arrivée au féminisme, je et nous avions l’impression que tout était à faire et à penser. Bien sûr, nous avions lu ou entendu parler du Deuxième sexe[6], mais cela nous paraissait un tantinet désuet. Les savoirs féministes se sont formalisés et développés à la fois à travers les mobilisations et la production d’un nombre incommensurable de mémoires pour des commissions d’enquête ou des commissions parlementaires. Ils sont aussi issus des pratiques de plusieurs groupes qui ont dû commencer par bricoler des outils pour dire des réalités qui n’arrivaient pas à s’exprimer dans les objets et les cadres du savoir dominant attesté par l’institution universitaire.
Ce que l’absence de « grande théorie » dans le féminisme nous enseigne, c’est qu’il faut se garder une dose de modestie sur le plan théorique. Ceci n’interdit pas les efforts de compréhension théorique, mais ne nous oblige pas à avoir une théorie complète pour agir. Il faut, en général, se contenter de théories partielles et les revoir en fonction de leurs effets pratiques. À cet égard, la notion de « working class hero » peut faire une bonne chanson[7], mais elle est une position politique et personnelle inconfortable.
Dans l’ensemble, on peut dire que l’injustice est identifiée face à une situation précise (agression sexuelle, iniquités salariales, partage inégal des tâches domestiques) et, confrontées à l’existence de cette injustice, les militantes entreprennent d’en décortiquer les tenants et les aboutissants, de démêler l’écheveau enchevêtré des misères sociales, d’identifier des pistes de solution, de développer la mobilisation. Tout cela est producteur d’un savoir puisque notre compréhension du social s’en trouve enrichie, de même que notre capacité à lutter pour obtenir des transformations.
Les réflexions féministes sur le rapport entre théorie et pratique constituent une polémique voilée avec le marxisme, principalement dans sa tradition léniniste. Plus précisément, le féminisme a rapidement identifié le caractère collectif tant de la théorie que de la pratique et surtout a insisté sur le fait que l’action est productrice de savoir et que l’agir recèle une dimension politisante, ce qui est plus conséquent avec la vision d’une Rosa Luxemburg que d’un Lénine.
Dans un livre malheureusement jamais traduit en français, deux féministes britanniques, Liz Stanley et Sue Wise[8], insistent à juste titre sur l’idée qu’il n’y a pas de vraie et de fausse conscience mais plutôt un flot continu d’indignation face à l’injustice qui nous force à en débusquer les mécanismes. Elles soulignent également que la conscience n’a ni début ni fin, mais qu’elle procède d’un mouvement en spirale. Marilyn Frye insistait sur le fait que la colère des femmes est trop souvent rapetissée à un sentiment individuel, alors que pour elle, « élargir l’horizon de sa colère réfléchie, c’est changer sa place dans le monde, changer sa compréhension de soi, devenir différente par rapport aux cadres sociaux et collectifs qui déterminent les frontières de l’intelligible » (ma traduction)[9].
La vie quotidienne, les médias, nous donnent un nombre important d’exemples d’injustice et l’urgence qu’impose cette injustice à notre pensée et notre action doit nourrir notre indignation. Il est faux de croire qu’en ce domaine la colère soit mauvaise conseillère. Certes si nous gardons cette colère enfermée en dedans de nous, si nous pestons chacune dans notre coin, nous n’avancerons pas tellement. Mais nos colères rassemblées peuvent soulever des vagues puissantes.
De cette idée du va-et-vient entre théorie et pratique, il résulte que rien n’est définitivement résolu. Ainsi, ma génération féministe s’est longuement mobilisée au Québec sur la liberté d’avortement comme indicateur de l’autonomie des femmes. Sans renier nos luttes passées, force est de reconnaître que la liberté d’avortement est loin d’épuiser le domaine des libertés reproductives et que certains de nos argumentaires peuvent être récupérés pour se retourner contre nous. Alors que nous luttions pour l’avortement, dans certains pays du tiers-monde, comme on disait à l’époque, des femmes étaient stérilisées sans leur consentement, dans une perspective malthusienne et raciste. Au Québec, d’autres femmes (surtout si elles étaient autochtones ou racisées) se faisaient enlever leurs enfants sous prétexte qu’elles étaient des mères inadéquates. Ce sont des cas similaires de déni d’autonomie des femmes. Aujourd’hui, pour intégrer la diversité des expériences de déni de l’autonomie des femmes, nous avons plutôt tendance à parler en termes de justice reproductive. Par ailleurs, le « mon corps est à moi » que nous avancions pour justifier notre revendication de liberté d’avortement, a été transformé en cette ère néolibérale en liberté de prostitution, de gestion pour autrui (GPA), etc.
Rapports entre moyens et fins
C’est cependant avec les rapports tumultueux entre l’extrême gauche et les mouvements féministes, dans la plupart des pays occidentaux au cours des années 1970, que s’est précisée la critique féministe du rapport entre les moyens et les fins, et qu’une grande partie des féministes, même celles se réclamant du socialisme, ont fini par rompre avec les organisations d’extrême gauche sur la base d’une appréciation différente du rapport entre les moyens et les fins.
Ce que l’on a – souvent de façon peu adaptée – qualifié de « politique de l’identité » au sein du mouvement féministe procédait de cette évaluation du rapport qu’entretiennent les fins poursuivies avec les moyens qui sont pris pour y parvenir. Alors que, pour la plupart des révolutionnaires, « la révolution n’est pas un dîner de gala », les féministes ont prêté attention aux processus sociaux mis en œuvre dans la lutte contre le sexisme.
Cela se fait d’abord sentir sur le terrain de l’organisation. Le mouvement féministe demeure un mouvement largement imaginé et ressemble très peu à une machine de guerre. Au contraire, il a été caractérisé par son horizontalité, sa décentralisation et un mode d’organisation réticulaire, longtemps avant que certains nous parlent de la « société en réseaux ».
Cette remise en cause sur le plan de l’organisation se fait encore sentir même si l’on assiste dans certains pays ou dans certains réseaux à des formes d’institutionnalisation plus ou moins prononcées du féminisme. C’est sur cette base que l’on a vu certaines similitudes entre féminisme et anarchisme. Elle a également eu un impact sur d’autres mouvements, comme l’écologisme et le pacifisme. Plus récemment, on peut dire que plusieurs des modes de structuration des divers mouvements opposés à la mondialisation capitaliste ont adopté cette forme de structuration en petits groupes d’affinités qui collaborent de façon plus ou moins suivie dans des initiatives décidées en commun.
Ce rapport entre les moyens et les fins comprend également une temporalité du changement social. Alors que beaucoup de groupes inspirés du marxisme attendent toujours le « grand soir » pour mettre en branle les changements qui s’imposent et opposent donc les réformes et la révolution, le mouvement féministe, à l’instar de certains courants anarchistes et de plusieurs groupes communautaires entreprend dès maintenant de mettre en place des alternatives qui permettent de vivre autrement et d’expérimenter d’autres façons de faire. Certes, personne n’a la naïveté de penser que des maisons d’hébergement pour femmes battues sont la seule solution à la violence conjugale, mais l’existence de ces maisons a permis à certaines femmes de se soustraire à des situations de violence. Mettre en place des centres de femmes ne change pas l’ensemble des rapports sociaux sexistes, mais permet à des femmes de briser leur isolement, de développer une confiance en elles et des liens de complicité et de solidarité avec d’autres femmes et d’agir ensemble pour changer le monde.
Un peu comme les zones à défendre (ZAD) ou les sones temporaires d’autonomie qui se sont développées en marge des rencontres altermondialistes, ces alternatives permettent dès à présent d’expérimenter d’autres rapports sociaux, de constituer des zones de liberté et d’autonomie par rapport au néolibéralisme, au sexisme et au racisme, de faire concrètement l’expérience de changements sociaux souhaitables.
Points de vue partiels et partiaux
En premier lieu, il importe de prendre en considération que tous les points de vue sont situés. Mon expérience de femme blanche, appartenant au groupe ethnique majoritaire de sa société, universitaire, lesbienne, n’est pas la même que celle de toutes les femmes. Ceci ne veut pas dire que je ne peux penser qu’à partir de ma propre expérience, mais celle-ci constitue un point de départ et cette expérience me rend sensible à certains aspects de la réalité sociale et moins à d’autres. J’ajouterais également qu’une expérience de féministe nous amène à prendre en considération qu’il n’y a que des points de vue situés et qu’il n’existe pas un point de vue universel à partir duquel l’ensemble du social serait visible. Par ailleurs, le partage entre points de vue situés dans des groupes féministes de conscience nous permet de développer une mentalité élargie et une empathie pour des personnes qui vivent des situations différentes des nôtres, mais que nous pouvons percevoir comme d’autres manifestations d’injustices et de discriminations.
Si tous les points de vue sont situés, je pense, à la suite de Sandra Harding[10], que les savoirs marginalisés sont potentiellement moins faux que les savoirs dominants parce que, règle générale, ils sont moins solipsistes. En effet, les marginalisé-e-s ne peuvent perdre de vue leur localisation sociale et donc les systèmes de domination qui la produisent, alors que le raisonnement solipsiste est le propre des groupes dominants. Il faut également prendre en considération le fait que si toutes les positions sont situées, elles ne sont pas toutes équivalentes. Par ailleurs, il faut tenir compte de ce que Donna Haraway qualifie d’« identités fracturées » pour parler de la diversité des postures féministes[11].
Il est aussi essentiel de se garder de la réification de ces points de vue situés en « identités ». Comme nous le rappelle Haraway, nos positionnements sont le résultat d’expériences sociales, historiques et corporelles. Il lui apparaît donc important de valoriser les points de vue marqués par opposition aux points de vue qui estompent leur ancrage et qui ont de ce fait tendance à produire des théories totalisantes. À ces théories totalisantes, je préfère ce que Haraway appelle la « vision » qui nous permet d’ouvrir d’autres possibles. Dans une telle perspective, il importe de se méfier des prétentions à l’universalisme. Tout comme le point de vue de nulle part, elles sont souvent porteuses de domination. Certes, on peut entrevoir des possibilités d’universalisation, mais elles sont le résultat d’un processus commun de travail politique et de réflexion, pas un a priori. À l’universalisme, il me semble préférable d’opposer le pluriversalisme et à l’unification, des processus de juxtaposition. La métaphore de la courtepointe, utilisée notamment par Patricia Hill Collins[12], me paraît intéressante dans la mesure où aucune contribution ne disparaît dans l’ensemble, mais que chacune de ces contributions est transformée du fait de son insertion dans l’assemblage.
Le personnel et le politique
Le mouvement féministe est depuis le début confronté à une tâche qui peut apparaître comme contradictoire : permettre une individuation des femmes (non pas sur le mode de l’autonomie libérale mais sur celui de l’intersubjectivité) tout en entreprenant de construire un mouvement collectif de lutte contre les oppressions et les exploitations. Ce faisant, il n’a jamais pu (et cela est cohérent avec sa compréhension des rapports entre les moyens et les fins) sacrifier les individus au profit du collectif.
Il importe également de prêter attention au fait que l’expérience de l’oppression ne réduit pas les personnes qui en font l’expérience au seul statut de victimes. Les expériences récentes de libération de la parole autour du mouvement #MeToo (#MoiAussi au Québec) ne doivent pas se comprendre essentiellement sous l’angle du lynchage public et de la fin de la présomption d’innocence, mais plutôt comme des mouvements d’indignation par rapport à des situations inacceptables et aussi comme parties d’un processus de subjectivation qui dénonce des injustices et cherche des voies d’action collective pour y mettre fin.
Au début, nous réfléchissions essentiellement en termes de sororité. Si cette notion a pu avoir un effet de coalisation entre les femmes et a permis de surmonter certaines divisions entre les femmes qui sont le produit des sociétés patriarcales, il n’en reste pas moins qu’elle s’est rapidement révélée tout aussi problématique que la fraternité de la devise révolutionnaire française. En effet, la sororité, en mettant l’accent sur ce que les femmes partageaient du fait de l’existence du sexisme, faisait l’impasse sur les différences internes du groupe de femmes et reproduisait d’autres inégalités au sein du féminisme. Aussi, très rapidement des voix discordantes se sont fait entendre pour souligner qu’il n’y avait pas qu’une seule expérience de la féminité dans les sociétés sexistes, que ce soit celles des femmes racisées, des lesbiennes, des femmes de milieu populaire ou des femmes du tiers-monde. Ceci a obligé les mouvements féministes qui se voulaient inclusifs à se penser plus comme des coalitions que des mouvements unifiés et à prôner la solidarité entre les femmes qu’à postuler leur unité comme groupe. Il a fallu apprendre à construire patiemment des zones de solidarité pour pouvoir agir ensemble sans être toutes « la même ». On ne peut pas présumer l’existence d’un nous, même si politiquement nous devons travailler à le constituer, tout en étant conscientes de son caractère partiel et provisoire.
Comment entrevoir l’avenir ?
En guise de conclusion, j’aimerais esquisser quelques tâches que nous devons entreprendre dès maintenant si nous sommes sérieusement engagés dans la lutte pour la justice sociale pour toutes et tous. Premièrement, nous devons repenser le rapport que l’humanité moderne a noué avec la nature. Dans l’ensemble, il relève d’une séparation entre l’être humain (le sujet) et son environnement naturel (l’objet de son action), ce qui a permis de considérer la nature principalement comme un bassin de ressources à exploiter aux fins de l’amélioration de la vie humaine. Un tel rapport est impensable et même suicidaire aujourd’hui, s’il n’a jamais eu du sens : l’épuisement rapide des ressources et la fragilité de la planète Terre nous incitent à concevoir les êtres humains comme partie de la nature. Une telle vision a comme conséquence positive d’introduire un autre rapport aux personnes et aux groupes sociaux naturalisés.
Deuxièmement, il nous faut repenser l’échelle de nos luttes et ne pas nous satisfaire de la forme État qui a prévalu dans la modernité. Il importe de construire du commun, du collectif, mais à partir de la base et en prenant le temps d’inclure. Cela implique qu’il y a plusieurs échelles de la vie sociale et pas une seule, que certains enjeux relèvent plus du quartier ou du village alors que d’autres sont internationaux. Les mouvements qui se sont développés notamment en Espagne et en Grèce par rapport aux politiques austéritaires nous en fournissent quelques indices. Les mouvements autochtones du sud du continent américain sont aussi un réservoir d’expériences auxquelles il importe de réfléchir et où on peut puiser.
Troisièmement, il importe de développer une économie plus fondée sur l’usage que sur l’échange. Un tel changement a pour effet d’introduire une limitation alors que le capitalisme se présente essentiellement sous l’aspect de l’illimitation. Cela représente donc une amélioration du point de vue écologique. Mais cela permet également d’intégrer dans notre vision de l’économie des tâches qui sont majoritairement faites par les femmes, comme le travail domestique ou le travail du care. La production et l’entretien du vivant relèvent essentiellement de l’usage, même si les développements des derniers siècles nous ont montré qu’ils pouvaient être soumis également à la logique marchande.
Quatrièmement, il faut repenser notre rapport à la vulnérabilité. Le néolibéralisme est fondé non seulement sur la compétition mais également sur la performance et impose à l’être humain de se consacrer au développement de son capital social au nom d’une certaine autonomie individuelle. Il me semble plus à propos de penser en termes d’interdépendance des personnes et, par conséquent, d’un souci de l’autre qu’il faut développer en tenant compte du fait que nous avons toutes et tous des zones de vulnérabilité et qu’il faut faire avec plutôt que malgré.
Ces quelques propositions ne constituent pas un programme politique complet mais elles esquissent des voies qu’il est nécessaire d’explorer si nous ne voulons pas nous contenter d’un socialisme qui oppose à l’exploitation de l’homme par l’homme son simple contraire.
Auteure: Diane Lamoureux[1] Professeure associée, département de science politique de l’Université Laval
- Comme ce texte reprend les propos d’une conférence prononcée lors du colloque La Grande Transition, les références sont réduites au minimum. ↑
- Saskia Sassen, La globalisation. Une sociologie, Paris, Gallimard, 2009. ↑
- Anibal Quijano, Coloniality of Power. Eurocentrism and Latin America, Nepantla :Views from South, vol. 1, n° 3, Durham, North Carolina, Duke University Press, 2000. ↑
- Colette Guillaumin, L’idéologie raciste, Paris, Gallimard, 2002. ↑
- Akasha (Gloria T.) Hull, Patricia Bell-Scott et Barbara Smith (dir.), All Women are White, All Blacks are Men, and Some of Us are Brave, Old Westbury (NY), Feminist Press, 1982. ↑
- Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949. ↑
- Titre d’une chanson de John Lennon (1970). (NdR) ↑
- Liz Stanley et Sue White, Breaking out Again. Feminist Ontology and Epistemology, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1983. ↑
- Marilyn Frye, The Politics of Reality. Essays in Feminist Theory, New York, Crossing Press, 1983, p. 92. ↑
- Sandra Harding, The Science Question in Feminism, Ithaca, Cornell University Press, 1986. ↑
- Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres essais, Paris, Exils, 2007. ↑
- Patricia Hill Collins, La pensée féministe noire, Montréal, Remue-ménage, 2016. ↑
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