Il y a une logique de nécessité dans la lecture progressiste de l’accumulation primitive. Selon celle-ci, dont on trouve des fragments chez Marx, l’histoire devait passer par un processus d’accumulation primitive, et celui-ci, bien que terrible et regrettable dans ses effets immédiats, serait nécessaire pour transformer les fondements matériels de la société. Dit autrement, la violence qui a été exercée sur les peuples libres pour les soumettre au capital, sur les femmes dans le cadre de leur domestication, et sur la nature dans le cadre de sa transformation marchande serait une étape malheureuse, mais inévitable de la marche collective vers le progrès. Cette perspective progressiste, prégnante dans le socialisme, le marxisme et les mouvements de gauche, comporte quelques failles.
La puissance d’agir
Par l’acceptation de cette idée de nécessité, la lutte contre le capitalisme en est venue à embrasser et à s’identifier aux formes de vie auxquelles a mené la réorganisation violente des forces productives – qui s’identifie, pour reprendre le propos de Walter Benjamin dans Le concept d’histoire[1], aux conditions de l’agir plutôt qu’à la puissance d’agir. Nous en sommes ainsi venus à croire, de manière assez passive et par une forme un peu tordue de pragmatisme, que la violence de l’accumulation primitive était nécessaire puisque nous sommes dramatiquement attachés à ce qu’elle a fait de nous : à savoir la déprise de la nature, la division sociale du travail, le monde des marchandises, la société d’abondance, le general intellect, la citoyenneté étatique, l’économie immatérielle. La fin justifie les moyens, et la violence originelle justifie l’abondance et la sécurité dont les plus privilégié-e-s, dont nous sommes, bénéficient.
Dans ce contexte intellectuel et affectif, les limites théoriques à une politisation de l’accumulation primitive correspondent aux limites de notre capacité de remettre en question ce que nous estimons avoir gagné par cette violence de conversion des rapports vivants à l’accumulation généralisée de valeur sous forme de capital, y compris ce que nous avons gagné contre les paysans, contre les colonisés et contre les femmes, contre toutes les formes de vie que nous n’estimons pas aujourd’hui désirables, selon les lignes d’un fantasme de progrès extrêmement prégnant.
L’aboutissement communiste
La seule proposition politique qu’auront été capables de produire le socialisme, le marxisme et la gauche contemporaine, dans les limites de ce contexte, est celle de l’inclusion des colonisés, des racisés, et des femmes dans le prolétariat, inclusion qui serait selon cette logique le seul point de départ possible pour le renversement du capitalisme, cela, si tout va bien, en attendant le grand soir. Et, de plus en plus, cette inclusion se fait en n’attendant finalement rien d’autre que les compensations que nous pourrions négocier collectivement auprès de l’État en retour de notre dépossession collective, cela, si nous unissions nos forces. Souvent, les femmes, et les racisés, et les colonisés sont tenus coupables de ce manque d’unité qui accable la gauche – puisque leurs revendications seraient particulières.
L’aboutissement communiste promettait à cet égard le beurre et l’argent du beurre, à la fois la société d’abondance et la juste réparation des torts subis dans le cadre de sa mise en œuvre – le communisme est la promesse de rapports de production expropriés sans expropriation. C’est une façon assez pauvre de régler la question des oppressions multiples dans le cadre du processus d’accumulation primitive : il ne n’agit pas d’abolir le privilège de classe, de race, de genre, dont le socle se trouve dans la séparation du producteur et des moyens de production qui définit l’accumulation primitive, mais bien d’inclure les déclassés, les racisés, les genrés dans le cercle du privilège. C’est une logique d’inclusion, qui est également une logique identitaire de dédommagement, et une logique d’approfondissement des conditions politiques d’oppression capitaliste définies comme celles de la dépossession primitive.
Cette posture empêche les différents courants anticapitalistes de considérer toutes les formes d’oppression selon leurs propres termes, et en particulier les luttes de décolonisation, dans lesquelles ce à quoi on résiste est précisément cet arrachement des terriens à la terre à partir de laquelle le mouvement dialectique moderne se dynamise. En effet, il est presque impossible à l’heure actuelle de réconcilier le progressisme inhérent aux luttes de gauche contre le capitalisme et l’attachement à la terre et aux formes traditionnelles de gouvernement qui est en jeu dans les luttes autochtones.
Détruire les conditions du privilège
De la même façon, la gauche ne peut offrir aux femmes que de les appuyer dans leurs luttes pour entrer dans la force de travail, et de soutenir les demandes pour la parité – la gauche conçoit les luttes des femmes seulement dans la mesure où elles visent à intégrer la catégorie d’oppression idoine au capitalisme. Il est presque impossible à l’heure actuelle de réconcilier le progressisme inhérent aux luttes de gauche contre le capitalisme avec la critique radicale du genre opérée par les queer studies, l’écoféminisme ou les théories féministes non occidentales.
Si les peuples colonisés ou les femmes expriment leur non-identification aux conditions de l’agir dans le capitalisme à cause de la violence de la dépossession que ces conditions impliquent, cela met en péril l’idée même de progrès inhérente à la gauche, qui par-là, ultimement, se replie sur une position conservatrice, où elle s’identifie aux institutions du colonialisme et aux structures de leur propre dépossession – à savoir l’État colonial et l’accumulation de valeur sous forme de capital, promettant reconnaissance et redistribution en guise de compensation à ceux et celles qui n’ont pas le « privilège » d’être salarié, homme, blanc, et euroaméricain.
Il y a certainement un pas de côté à faire ici, qui impliquerait non pas d’étendre le privilège aux groupes ayant subi un tort historique dans la mise en place des rapports capitalistes de production, mais plutôt de détruire les conditions du privilège, et nommément de détruire tous les dispositifs politiques d’accumulation de valeur sous forme de capital sans exception, et non seulement la classe, la race, le genre qui n’en sont que des effets et des supports.
Capitalisme et intersectionnalité
La proposition esquissée dans ce texte va à rebours de cette perspective oublieuse de la violence de l’accumulation primitive et s’inscrit dans l’esprit de la « tradition des opprimés » de Walter Benjamin. Pour celui-ci, il s’agit de vivifier la mémoire politique de cette séparation du producteur et des moyens de production, plutôt que de la subsumer et de l’oublier. Il s’agit de lier la puissance d’agir contemporaine à cette mémoire, et donc, de repolitiser la question de l’accumulation primitive. L’ambition derrière est premièrement de définir l’oppression commune aux oppressions de classe, de race et de genre dans le capitalisme historique et contemporain. Et donc, de dépasser non seulement la définition de l’oppression limitée à la théorie de la plus-value, et encore, de contourner toute notion de travail dans la définition de l’oppression capitaliste.
Il s’agit ici de s’interroger sur la moralité objective présumée de la dépossession dialectique des peuples attachés à la terre, c’est-à-dire de considérer ce processus indépendamment de la succession des États et des effets provoqués par cette séparation, et indépendamment, surtout, de notre attachement aux résultats matériels de ce processus. L’accumulation primitive consiste en une séparation violente et autoritaire des vivants et de la terre, et en la constitution performative d’un habitat qui reproduit à toutes les échelles cette séparation.
Le processus de la libération
Cette interprétation alternative de l’accumulation primitive pourrait permettre d’intensifier la trame des oppressions multiples qui se jouent dans ce processus de séparation du producteur de ses moyens de production. Par ce travail, il s’agit de voir comment les catégories de genre et de race ont été mobilisées et transvaluées par les agents du capitalisme au même titre que la classe, et que ces oppressions ont une trajectoire singulière au sein du développement du capitalisme. Ces différentes formes d’oppression sont frappées d’une même injustice ontologique et épistémique venant de la séparation du producteur et des moyens de production, la séparation des vivants et de la terre.
Au titre des éléments sur lesquels il faut revenir pour brouiller la thèse de la nécessité et de la moralité objective de l’accumulation primitive, il faut d’abord souligner que cette séparation historique du producteur et des moyens de production a fait l’objet d’une résistance profonde et systématique de la part de ceux et celles qui l’ont subie.
Personne n’a abdiqué par choix ses moyens de production, quels qu’ils fussent. Les paysans par leur résistance ont fait face à une violence d’État extraordinaire, impliquant des expulsions, la destruction de récoltes, la famine, l’enfermement, l’enlèvement d’enfants, les punitions corporelles, la rééducation, le travail forcé. Personne n’est entré dans le salariat sans y avoir été forcé d’une manière ou d’une autre, et sans y résister de toutes sortes de manières. Nous en sommes témoins aujourd’hui, alors que nous côtoyons les luttes autochtones pour la préservation de leur lien ancestral au territoire.
L’attachement subjectif des peuples humains aux formes de vie qui les lient aux moyens de leur subsistance, et la dépossession concrète, vécue, dramatique, terrorisante, subie dans ce processus constituent en soi une réfutation de l’idée de la moralité objective de l’accumulation primitive. Les gens souhaitaient sans doute se libérer de leurs maîtres et de leur misère, mais jamais ils n’ont demandé de se séparer de la terre, de leur usage des choses qui permettent de vivre. Cela leur a été imposé sous la forme d’une objectivation autoritaire par les classes bourgeoises qui ont mis en place un nouveau système d’exploitation à leur profit, mais aussi par des « dialecticiens » qui savent ce qui est bon pour eux et qui savent ce que les exploités ne savent pas et que l’histoire sait.
Les femmes et l’accumulation primitive
Ensuite, il faut souligner que ce processus de séparation du producteur et des moyens de production comprend une dimension intrinsèque, originale, d’intersectionnalité.
Premièrement, rappelons que la réorganisation des forces productives impliquée par l’accumulation primitive a nécessité la séparation des lieux de production (où l’on produit de la valeur et l’on consomme de la force de travail) et des lieux de reproduction (où l’on produit de la force de travail et l’on consomme de la valeur). De cette séparation et de la réarticulation qui s’en est suivie résulte l’invention de la sphère domestique (et par défaut l’invention de la catégorie de l’économie traditionnelle ou domestique ou de subsistance, qui s’oppose à l’économie productive et au travail). La sphère domestique constitue le site de reproduction du travail salarié et signe la mise en place d’une forme nouvelle de travail non rémunéré. Cette séparation, on le sait, s’est opérée sur la base du genre, une catégorie d’oppression certes déjà existante, qui a été remobilisée par les agents du capitalisme à des fins productives.
Comme l’a démontré Silvia Federici[2], cette séparation a impliqué le recours à une violence d’État spectaculaire envers les femmes, ce qu’illustre abondamment leur persécution séculaire par les institutions politiques, religieuses et médicales, notamment sous la forme de la chasse aux sorcières. Dans le processus d’accumulation primitive, les femmes ont été littéralement « domestiquées » et dépossédées de leurs savoirs, de leurs solidarités, de leur territorialité. Leur « genre », si l’on veut, a été dégagé des anciennes formes d’oppression (féodale, primitive) et réarticulé dans l’horizon de la productivité patriarcale – plaçant le corps dépossédé des femmes à l’endroit où il devrait se trouver pour dynamiser l’accumulation de valeur sous forme de capital.
Deuxièmement, comme l’ont montré dans les dernières décennies les théoriciens et théoriciennes autochtones, rappelons dans ce contexte que le processus d’accumulation primitive a exigé une entreprise de colonisation à grande échelle à partir de l’Europe. La colonisation est donc une des formes principales de l’accumulation primitive. Cette entreprise a fourni à la bourgeoisie marchande et spéculative une source incalculable de capital à faible cout d’acquisition, à la fois en terre, en métaux précieux et en ressources naturelles, et aussi en force de travail. La dépossession continentale découlant de ce qu’on appelait encore récemment « les grandes découvertes », s’est réalisée sur la base du droit de conquête romain et selon une certaine idée de la race qui s’y est inscrite avec le développement du discours philosophique et scientifique moderne. Voilà, pour ce qui est du matérialisme historique, l’invention de l’Amérique.
Colonisations tous azimuts
Ainsi, après les paysans d’Europe de l’Ouest, ce sont les peuples d’éleveurs et de chasseurs-cueilleurs d’Irlande, d’Écosse, les peuples indigènes des Amériques, de l’Asie, de l’Inde et de l’Afrique qui ont subi le même processus polymorphe de séparation du producteur et des moyens de production. C’est dans le cadre de ces entreprises de colonisation, qui perdurent jusqu’à ce jour, que se sont développés le travail forcé, le péonage, la déportation, le kidnapping de masse, la traite d’esclaves, la destruction du statut social et économique des femmes non occidentales, l’enlèvement d’enfants, la rééducation, le travail indigène et les diverses formes d’esclavage pour dette qu’ont connu les travailleurs du caoutchouc, de la traite de fourrures, les pêcheurs de morue, les travailleurs forestiers et aujourd’hui les camionneurs, les étudiantes et étudiants endettés, et au fond tous les gens qui vivent à crédit.
Ajoutons pour finir qu’il s’agit bien, dans cette entreprise de colonisation, interne ou externe, hier et aujourd’hui, d’avoir accès à ce que Jason W. Moore appelle cheap nature, une nature à rabais, c’est-à-dire des ressources à faible cout d’acquisition[3]. Ce processus d’accumulation par colonisation a donc impliqué la domestication intensive et la destruction des espaces naturels et de l’ensemble des relations d’êtres et d’usage qui s’y jouent, cela par l’extension des terres publiques, par la mise en place du marché de matières premières, par le pillage des milieux vivants et le contrôle des cultures, et par l’extension de la propriété privée avec son principe d’usus et abusus. Les mines, la foresterie, la chasse et la pêche, le développement hydroélectrique, la commercialisation des plantes sauvages et médicinales et le tourisme sont autant de dispositifs coloniaux d’accumulation par la réification et l’exploitation d’une nature à rabais.
C’est ainsi que, dans le cadre de ce mouvement impérial de conversion de l’habitation pour l’accumulation de valeur sous forme de capital, le genre et la race, mais aussi la nature, en tant que construits sociaux historiquement disponibles, ont été (ré)inscrits dans l’ensemble des dispositifs d’accumulation mis en œuvre par les agents historiques du capitalisme pour assurer la disponibilité de la terre et des ressources d’une part, et de la disponibilité du travail d’autre part.
À ce titre, d’une part, il faut souligner que l’intersection des oppressions est inhérente au processus d’accumulation primitive qui, lui, est une condition sine qua non de la mise en œuvre du capitalisme. Nous trouvons ici une clé centrale de l’intégration de la question de l’intersectionnalité dans le matérialisme historique.
Les coûts du « progrès »
D’autre part, il faut aussi dire qu’un prix très élevé a été payé collectivement pour ce à quoi nous tenons et qui est issu de cette séparation du producteur et des moyens de production : la socialisation de la production, le general intellect, le confort matériel, ce progrès qui nous est si précieux. Celui-ci s’est élaboré spécifiquement sur la base de la séparation du producteur et des moyens de production, qui a impliqué et implique encore l’application d’une violence formidable, globale, d’une force d’extraction continue sur l’ensemble des formes du vivant, une violence qui implique les formes du racisme et du sexisme qui sont propres à la forme de vie capitaliste.
Ce progrès, cette émancipation de la matière, cette mobilité, cette communication globale, nous l’avons payé de la destruction générale de tout rapport à la terre qui ne soit pas médiatisé par le capital. Je pense que la difficulté à assumer pleinement la réalité de ce prix payé, au sein des forces progressistes, rend très difficile la possibilité d’intégrer la diversité des formes de lutte qui aille au-delà de la convenance, de la rectitude, ou de la compassion. Cela parce que, comme Marx, on préfère se concentrer sur la forme dominante d’oppression dans le capitalisme, à savoir celle qui s’inscrit dans le cadre de l’extorsion de plus-value et sur la redistribution des bénéfices de cette extorsion, plutôt que sur ses origines. On préfère le futur au passé, et les luttes autochtones, comme les luttes antiracistes ou féministes, nous semblent étrangères s’il ne s’agit pas de leur intégration au capital pour son dépassement.
La praxis de la décolonisation
Dans une perspective non dialectique de la tradition des opprimés, il s’agirait, pour reprendre les mots de Walter Benjamin, de cesser de s’identifier aux conditions de l’agir pour plutôt s’attacher à notre puissance d’agir. La question globale de la décolonisation se pose précisément à ce point : est-il possible de ne pas remettre en question les conditions de notre agir, et précisément la séparation constitutive du producteur et des moyens de production, s’il s’agit de remettre en question toutes les formes d’oppression qui opèrent dans et par le capitalisme ?
Qui que nous soyons, nous sommes structurellement dépossédés de l’usage des choses qui permettent de vivre. Nous sommes encastrés dans des territoires dont la consistance géospatiale et politique est celle de l’extraction, de l’exploitation, de la capitalisation, et où nous sommes « en tant que population » « requise aux fins » de cette capitalisation, et discriminée en fonction de notre capacité à organiser notre subsistance autour de cet horizon. Nous sommes également dédommagés en conséquence de cette dépossession, plus ou moins selon la race, le genre, la classe, les aspirations, le rapport négocié aux institutions, l’identification. Nous avons des droits qui encadrent notre existence dans cette forme de vie expropriée, mais nous n’avons pas droit au territoire ni à ce qu’il faut pour vivre (d’ailleurs, comme l’a rendu explicite le plus haut tribunal du pays dans une cause célèbre[4], où on statue que le Canada n’a pas l’obligation de nous assurer le minimum vital).
Il est très difficile de le penser, à cause de l’inégalité dans le partage des avantages de l’empire, et de la division que cela crée entre les différents groupes d’oppression dans la société, mais aussi à cause de la difficulté à activer une imagination politique qui soit également matérielle. Les conditions de la liberté matérielle à l’heure actuelle, quoi que l’on pense du niveau de confort et des avancées technologiques atteints par les couches privilégiées du capitalisme mondial, sont à peu près inexistantes.
Le défi est dès lors d’arriver à penser une émancipation politique collective qui ne soit pas de l’ordre de la reproduction du canevas impérial, qui puisse faire dérailler ses dispositifs de temporalisation et de spatialisation, sa géométrie inhérente des oppressions.
La praxis de la décolonisation se présenterait selon cette exigence comme un travail sur notre manière de concevoir le territoire et son usage, notre conception de la nature, notre compréhension et nos capacités dans l’ensemble des relations entre toutes les formes d’êtres, les rapports que nous sommes capables d’avoir avec les mondes non humains. Il s’agit de poursuivre de manière très intensive et très sérieuse le démantèlement de la conception impériale, productive, extractive de la réalité selon laquelle l’objectif généralisé d’accumulation de valeur sous forme de capital justifie et sanctionne la destruction de l’usage. Il s’agit de se permettre, de se donner les moyens, d’oser mettre l’imagination politique commune dans une praxis portant sur la possibilité de vivre, dans un territoire donné, sans la médiation du capital, et en ayant la possibilité de développer la capacité d’envisager ces rapports d’une manière libre – libre des oppressions multiples qui caractérisent la géométrie de l’oppression au sein de l’habitat capitaliste.
Se décoloniser, c’est utiliser tous les moyens contextuels pour nous sortir collectivement de ce carcan, de cet ensemble de dispositifs, de cette subjectivisation, qui que nous soyons, en tant que nous sommes mutuellement dépendants et responsables les uns des autres. Se décoloniser, c’est se mettre en rapport non dialectique avec la dépossession primitive de l’usage, et inventer des formes de vie libre sur ce plan éthiquement et ontologiquement ouvert.
Auteure: Dalie Giroux, professeure à l’Institut d’études féministes et de genre de l’Université d’Ottawa
- Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, 1940, <https://moggolospolemistisvalkaniosagrotisoklonos.wordpress.com/2010/01/27/walter-benjamin-sur-le-concept-d%E2%80%99histoire/>. ↑
- Silvia Federeci, « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail », Période, 17 avril 2014, <http://revueperiode.net/reproduction-et-lutte-feministe-dans-la-nouvelle-division-internationale-du-travail/>. ↑
- Raj Patel et Jason W. Moore, A History of the World in Seven Cheap Things. A Guide to Capitalism, Nature, and the Future of the Planet, Berkeley, University of California Press, 2017. ↑
- Cour suprême du Canada, Gosselin c. Québec (Procureur général), [2002] 4 R.C.S. 429, 2002 CSC 84. ↑
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