Le pouvoir et la promesse de l’écoféminisme

Par Mis en ligne le 12 juillet 2009

Ce n’est que depuis peu de temps que l’écoféminisme, consi­déré comme une forme alter­na­tive à la fois de fémi­nisme et d’éthique envi­ron­ne­men­tale, a com­mencé à rece­voir toute l’attention qu’il mérite. Depuis que Françoise d’Eaubonne a mis en cir­cu­la­tion ce néo­lo­gisme en 1974, dans le but d’attirer l’attention sur la capa­cité des femmes à conduire en tant que telles une révo­lu­tion éco­lo­gique [1], le terme d’écoféminisme a été uti­lisé en de mul­tiples sens. Dans le cadre de cet article, l’écoféminisme dési­gnera la posi­tion selon laquelle il existe d’importantes connexions, tant his­to­riques qu’empiriques, sym­bo­liques que théo­riques, entre la domi­na­tion à laquelle les femmes ont été sou­mises et celle qui s’est exer­cée à l’encontre de la nature. Prendre la juste mesure de cet état de fait me semble avoir des consé­quences déci­sives aussi bien pour le fémi­nisme que pour l’éthique envi­ron­ne­men­tale.

La thèse défen­due dans les pages qui suivent est que la pro­messe et le pou­voir de l’écoféminisme résident en ce que ce der­nier fournit un cadre théo­rique dis­tinct au sein duquel il est pos­sible de conce­voir à nou­veaux frais le fémi­nisme et de déve­lop­per une éthique envi­ron­ne­men­tale qui prenne au sérieux les inter­con­nexions entre la domi­na­tion des femmes et celle de la nature. La jus­ti­fi­ca­tion de cette thèse passe à mes yeux par la mise au jour des prin­cipes consti­tu­tifs d’une éthique fémi­niste et de ceux d’une éthique envi­ron­ne­men­tale d’inspiration fémi­niste. La conclu­sion à laquelle tend tout cet essai est qu’une théo­rie fémi­niste et une éthique envi­ron­ne­men­tale qui man­que­raient de prendre au sérieux la domi­na­tion jumelle et inter­con­nec­tée des femmes et de la nature seraient condam­nées à être, sinon inadé­quates, du moins incom­plètes.

Le fémi­nisme est avant toute chose le nom d’une « cause » visant à mettre un terme à l’oppression sexiste. Comme tel, il implique l’élimination de tous les fac­teurs contri­buant à la per­pé­tua­tion de la domi­na­tion et à la subor­di­na­tion sys­té­ma­tique des femmes. Bien que les fémi­nistes ne s’entendent pas sur la manière dont il convient de résoudre ce pro­blème, tous et toutes s’accordent à recon­naître qu’il existe bel et bien une oppres­sion sexiste, que cet état de fait est inac­cep­table et qu’il doit être aboli.

Quel genre de luttes par­ti­cipe de la « cause fémi­niste » ? Toutes les luttes par­ti­cipent de la « cause fémi­niste » pourvu que, d’une manière ou d’une autre, elles contri­buent à rendre intel­li­gible l’oppression que subissent les femmes. L’égalité de droits entre hommes et femmes, l’attribution d’un salaire égal pour un tra­vail égal, etc., défi­nissent autant de « causes fémi­nistes » dans la mesure où la reven­di­ca­tion dont elles sont por­teuses contri­bue à mettre en lumière la per­pé­tua­tion de l’exploitation et de l’assujettissement des femmes. De même, le pro­blème de l’affectation des tâches liées au trans­port de l’eau et à la recherche du feu défi­nit une « cause fémi­niste » dans la mesure où le fait de confier ces tâches à la res­pon­sa­bi­lité pre­mière des femmes contri­bue à limi­ter leur par­ti­ci­pa­tion aux pro­ces­sus de prise de déci­sion, aux acti­vi­tés éco­no­mi­que­ment pro­duc­tives, et conduit à les mettre à l’écart des postes plus valo­ri­sants occu­pés par les hommes. Ainsi, ce qui vaut au titre de « cause fémi­niste » dépend lar­ge­ment du contexte, et par­ti­cu­liè­re­ment des condi­tions his­to­riques et maté­rielles de vie des femmes.

Le souci qu’inspire la dégra­da­tion et l’exploitation de l’environnement défi­nit éga­le­ment une « cause fémi­niste », parce qu’une juste com­pré­hen­sion de cet état de fait a pour effet de rendre plus intel­li­gible l’oppression des femmes. En Inde, par exemple, le pro­ces­sus de défo­res­ta­tion, tout comme celui de reboi­se­ment consé­cu­tif à la mise en mono­cul­ture d’une espèce d’arbres (en l’occurrence, l’eucalyptus) à des fins de pro­duc­tion com­mer­ciale, défi­nissent des « causes fémi­nistes », parce que la dis­pa­ri­tion de forêts indi­gènes et d’une mul­ti­pli­cité d’espèces d’arbres ont dra­ma­ti­que­ment affecté la capa­cité des femmes indiennes vivant en milieu rural à assu­rer la ges­tion de l’économie domes­tique. Les forêts indi­gènes four­nissent une variété d’arbres utiles à l’alimentation, elles four­nissent aussi le com­bus­tible, le four­rage, les usten­siles de maison, la tein­ture, les médi­ca­ments et toutes sortes de pro­duits com­mer­cia­li­sables, ce que ne font pas les forêts issues de la mise en culture d’une seule espèce d’arbres.

Les phi­lo­sophes fémi­nistes défendent la thèse selon laquelle quelques-unes des « causes fémi­nistes » les plus impor­tantes sont d’ordre concep­tuel : l’enjeu est alors de savoir com­ment sont concep­tua­li­sées des notions phi­lo­so­phiques aussi fon­da­men­tales que celle de raison, de ratio­na­lité et d’éthique, com­ment est défi­nie aussi l’humanité de chaque homme et de chaque femme. Les éco­fé­mi­nistes étendent à la nature ce type d’interrogation phi­lo­so­phique, et sug­gèrent l’idée qu’il se pour­rait bien que les connexions les plus impor­tantes qui existent entre la domi­na­tion des femmes et la domi­na­tion de la nature soient d’ordre concep­tuel. Pour le voir, il convient de sou­mettre à une ana­lyse serrée la nature de ce que j’appelle les « cadres concep­tuels théo­riques ».

Un cadre concep­tuel est un ensemble de croyances, de valeurs, d’attitudes et d’hypothèses fon­da­men­tales qui confi­gurent et expriment la manière dont on se voit soi-même et dont on voit le monde. Il s’agit d’un prisme socia­le­ment construit à tra­vers lequel nous nous per­ce­vons nous-mêmes ainsi que les autres. Il est sus­cep­tible d’être affecté par des fac­teurs tels que le genre, la race, la classe sociale, l’âge, l’orientation sexuelle, la natio­na­lité et le contexte d’éducation reli­gieuse.

Parmi ces cadres concep­tuels théo­riques, il en est quelques-uns de nature oppres­sive. Un cadre concep­tuel oppres­sif se recon­naît à ce qu’il explique, jus­ti­fie et main­tient les rela­tions de domi­na­tion et de subor­di­na­tion. Lorsqu’un cadre concep­tuel théo­rique est patriar­cal, il explique, jus­ti­fie et main­tient la subor­di­na­tion des femmes par les hommes.

J’ai avancé ailleurs l’idée qu’il existe cinq carac­té­ris­tiques signi­fi­ca­tives per­met­tant d’identifier comme tel un cadre concep­tuel oppres­sif [2]. Il s’agit :

1. de la pensée qui pro­cède à une hiérarchie des valeurs, c’est-à-dire la pensée qui situe les valeurs entre deux pôles, un « haut » et un « bas », et qui loca­lise les valeurs supé­rieures (rang ou pres­tige) du côté de ce qui est en « haut » plutôt que du côté de ce qui est en « bas » ;

2. des dua­lismes de valeurs, c’est-à-dire les paires dis­jonc­tives au sein des­quelles les termes dis­joints sont consi­dé­rés comme étant oppo­si­tion­nels (plutôt que comme étant com­plé­men­taires) et exclu­sifs l’un de l’autre (plutôt que comme étant de type inclu­sif ), et qui loca­lisent la valeur supé­rieure (rang, pres­tige) du côté de l’un des termes dis­joints plutôt que du côté de l’autre (par exemple, les dua­lismes qui confèrent une valeur ou un rang supé­rieur à ce qui a été iden­ti­fié his­to­ri­que­ment comme étant de l’ordre de la « pensée », de la « raison », du « mas­cu­lin », plutôt que comme ce qui a été consi­déré his­to­ri­que­ment comme étant de l’ordre du « corps », de l’ « émo­tion » et du « fémi­nin ») ;

3. d’une concep­tion du pou­voir où ce der­nier est des­tiné à s’exercer du « haut » vers le « bas », c’est-à-dire de façon à confir­mer la posi­tion de maî­trise des « supé­rieurs » et à main­te­nir dans une injus­ti­fiable posi­tion de subor­di­na­tion les « infé­rieurs » ;

4. d’un sys­tème qui a pour effet de créer, de main­te­nir et de per­pé­tuer toute une concep­tion et une pra­tique du pri­vi­lège, confor­tant la posi­tion des « supé­rieurs » au détri­ment de celle qu’occupent les « infé­rieurs » ;

5. de la logique de la domi­na­tion, c’est-à-dire d’une struc­ture d’argumentation condui­sant à la jus­ti­fi­ca­tion de la subor­di­na­tion.

La der­nière carac­té­ris­tique d’un cadre concep­tuel oppres­sif est la plus impor­tante. Une logique de la domi­na­tion n’est pas seule­ment une struc­ture logique. Elle implique aussi un sys­tème de valeur sub­stan­tiel, dans la mesure où une pré­misse éthique est requise pour auto­ri­ser et sanc­tion­ner comme étant « juste » la subor­di­na­tion de ce qui est subor­donné. Il est typique que cette jus­ti­fi­ca­tion soit donnée sur le fon­de­ment d’une pré­ten­due carac­té­ris­tique (par exemple, la ratio­na­lité) que pos­sède celui qui est en posi­tion domi­nante (par exemple, l’homme) et qui fait défaut à celui qui est en posi­tion subor­don­née (par exemple, la femme).

Contrairement à ce que de nom­breuses fémi­nistes et éco­fé­mi­nistes ont dit ou sug­géré, il se peut tout à fait qu’il n’y ait rien qui soit intrin­sè­que­ment pro­blé­ma­tique dans l’existence même d’une « pensée de type hié­rar­chique », ou même dans l’existence d’une « pensée qui hié­rar­chise les valeurs », consi­dé­rées dans d’autres contextes que des contextes d’oppression. L’exercice d’une pensée de type hié­rar­chique joue un rôle déci­sif au quo­ti­dien dans toutes les opé­ra­tions de clas­si­fi­ca­tion des don­nées, de recou­pe­ment des infor­ma­tions, d’analyse et d’individualisation de l’objet traité. Les taxi­no­mies (par exemple, les taxi­no­mies des plantes) et la nomen­cla­ture bio­lo­gique semblent bien exiger une cer­taine forme de « pensée hié­rar­chique ». Quant à la « pensée qui hié­rar­chise les valeurs », elle peut se révé­ler tout à fait rece­vable selon les contextes. (On pour­rait dire la même chose des « dua­lismes de valeurs » dans des contextes non oppres­sifs).

Par exemple, sup­po­sons qu’il soit vrai que ce qui fait l’unité des hommes tient à leur capa­cité à recon­fi­gu­rer radi­ca­le­ment et en toute conscience leur envi­ron­ne­ment social (ou « société »), comme le sug­gère Murray Bookchin [3]. Alors on pour­rait dire en vérité que les êtres humains sont mieux équi­pés pour recon­fi­gu­rer leur envi­ron­ne­ment que ne le sont les rochers ou les plantes – une façon de parler qui, de façon typique, pro­cède à une hié­rar­chi­sa­tion des valeurs.

Le pro­blème ne tient pas sim­ple­ment au fait que l’on puisse avoir recours à un pro­cédé de pensée qui hié­rar­chise les valeurs et qui éla­bore des dua­lismes de valeurs, mais il tient à la façon dont ce pro­cédé de réflexion a été mobi­lisé au sein de cadres concep­tuels oppres­sifs en vue d’établir l’infériorité et de jus­ti­fier la subor­di­na­tion [4]. Or, c’est pré­ci­sé­ment la logique de la domi­na­tion, cou­plée à la pensée qui hié­rar­chise les valeurs et à la consti­tu­tion de dua­lismes des valeurs, qui abou­tit à la « jus­ti­fi­ca­tion » de la domi­na­tion. Par consé­quent, le trait consti­tu­tif de tout cadre concep­tuel oppres­sif n’est autre que la logique de la domi­na­tion.

Du point de vue de l’écoféminisme, le fait que la logique de la domi­na­tion s’impose à l’attention au titre de trait consti­tu­tif est un acquis pré­cieux pour au moins trois rai­sons. Premièrement, en l’absence d’une logique de la domi­na­tion, une des­crip­tion des simi­li­tudes et des dif­fé­rences ne pour­rait pas être prise pour plus et pour autre chose que ce pour quoi elle se donne – à savoir une des­crip­tion des simi­li­tudes et des dif­fé­rences. Considérons par exemple la thèse selon laquelle « les être humains sont dif­fé­rents des plantes et des rochers en ceci que les êtres humains peuvent (alors que les plantes et les rochers ne peuvent pas) recon­fi­gu­rer radi­ca­le­ment et en toute conscience la com­mu­nauté au sein de laquelle ils vivent ; les êtres humains sont sem­blables aux plantes et aux rochers en ceci qu’ils sont tous membres d’une com­mu­nauté éco­lo­gique ». Même s’il appa­raît que les êtres humains sont « mieux nantis » que les plantes et les rochers sous le rap­port de la capa­cité qui est la leur de recon­fi­gu­rer radi­ca­le­ment et en toute conscience leur cadre de vie, il ne s’ensuit pas par là même qu’une dis­tinc­tion mora­le­ment per­ti­nente soit mise au jour entre les êtres humains et les êtres non humains, ou qu’un argu­ment soit par là même rendu dis­po­nible pour jus­ti­fier la domi­na­tion des êtres humains sur les plantes et les rochers. Pour tirer de telles conclu­sions, il convien­drait d’introduire au moins deux puis­santes hypo­thèses sup­plé­men­taires, cor­res­pon­dant à A2 et à A4 dans l’argumentation A qui se déve­loppe de la façon sui­vante :

A1 Les êtres humains pos­sèdent, par oppo­si­tion aux plantes et aux rochers, la capa­cité de modi­fier radi­ca­le­ment et en toute conscience la com­mu­nauté au sein de laquelle ils vivent.

A2 Celles et ceux qui pos­sèdent la capa­cité de modi­fier radi­ca­le­ment et en toute conscience la com­mu­nauté au sein de laquelle ils vivent sont mora­le­ment supé­rieurs à celles et ceux à qui cette capa­cité fait défaut.

A3 Par consé­quent, les êtres humains sont mora­le­ment supé­rieurs aux plantes et aux rochers.

A4 Pour tout X et Y, si X est mora­le­ment supé­rieur à Y, alors X est mora­le­ment jus­ti­fié à sou­mettre Y.

A5 Par consé­quent, les êtres humains sont mora­le­ment jus­ti­fiés à sou­mettre les plantes et les rochers.

En l’absence des deux hypo­thèses selon les­quelles (A2) les êtres humains sont mora­le­ment supé­rieurs à (du moins quelques) êtres non humains, et (A4) la supé­rio­rité jus­ti­fie la subor­di­na­tion, il ne nous reste en tout et pour tout que quelques dif­fé­rences entre les êtres humains et les êtres non humains. Cela reste vrai même si cette dif­fé­rence est énon­cée dans les termes de la supé­rio­rité des uns sur les autres. Par consé­quent, c’est bien la logique de la domi­na­tion (A4), qui est la pierre angu­laire de toutes les dis­cus­sions éco­fé­mi­nistes au sujet de l’oppression.

Deuxièmement, les éco­fé­mi­nistes défendent l’idée que, du moins dans les socié­tés occi­den­tales, le cadre concep­tuel oppres­sif qui sanc­tionne les domi­na­tions jumelles des femmes et de la nature est de type patriar­cal, carac­té­risé par les trois traits défi­ni­toires d’un cadre concep­tuel oppres­sif. De nom­breuses éco­fé­mi­nistes font valoir l’idée que, his­to­ri­que­ment, du moins à l’intérieur de la culture occi­den­tale domi­nante, le cadre concep­tuel patriar­cal a sanc­tionné l’argumentation B qui se déve­loppe de la façon sui­vante :

B1 Les femmes sont iden­ti­fiées à la nature et avec le règne de ce qui est phy­sique ; les hommes sont iden­ti­fiés à ce qui est « humain » et au règne de ce qui est spi­ri­tuel.

B2 Celles et ceux qui sont iden­ti­fiés à la nature et au règne de ce qui est phy­sique sont infé­rieurs à (« en des­sous de ») celles et ceux qui sont iden­ti­fiés à ce qui est « humain » et au règne de ce qui est spi­ri­tuel ; ou, inver­se­ment, ces der­niers sont supé­rieurs aux (« au-dessus des ») pre­miers.

B3 Par consé­quent, les femmes sont infé­rieures aux (« en des­sous des ») hommes ; ou, inver­se­ment, les hommes sont supé­rieurs aux (« au-dessus des ») femmes.

B4 Pour tout X et Y, si X est supé­rieur à Y, alors X est jus­ti­fié à sou­mettre Y.

B5 Par consé­quent, les hommes sont jus­ti­fiés à sou­mettre les femmes.

S’il était bien fondé, l’argument B aurait pour effet d’établir le pou­voir patriar­cal, c’est-à-dire qu’il vali­de­rait la conclu­sion avan­cée en B5 selon laquelle la domi­na­tion sys­té­ma­tique des femmes par les hommes est jus­ti­fiée. Mais selon les éco­fé­mi­nistes, ce qui jus­ti­fie (B5) n’est rien d’autre que la pré­sence dans les dif­fé­rentes étapes de l’argumentation des trois traits défi­ni­toires de tout cadre concep­tuel oppres­sif que nous avons déjà men­tion­nés : à savoir, la pensée qui hié­rar­chise les valeurs (pré­sente au niveau de l’hypothèse énon­cée en B2) ; la pensée qui éla­bore des dua­lismes de valeurs (pré­sente au niveau de l’hypothèse du dua­lisme du spi­ri­tuel et du phy­sique énon­cée en B1 et au niveau de l’hypothèse de l’infériorité du phy­sique par rap­port au spi­ri­tuel énon­cée en B2) ; et une logique de la domi­na­tion (pré­sente au niveau de l’hypothèse énon­cée en B4, iden­tique à la pré­misse énon­cée anté­rieu­re­ment en A4). Par consé­quent, selon les éco­fé­mi­nistes, dans la mesure où un cadre concep­tuel oppres­sif de type patriar­cal a servi his­to­ri­que­ment (du moins au sein de la culture occi­den­tale domi­nante) à sanc­tion­ner les domi­na­tions jumelles des femmes et de la nature (argu­men­ta­tion B), il convient de repous­ser à la fois l’argumentation B et le cadre concep­tuel patriar­cal qui en pro­cède.

Il est vrai que ce qui pré­cède ne permet pas d’identifier les pré­misses de l’argumentation B qui sont erro­nées. Quel est le statut des pré­misses B1 et B2 ? La plu­part, voire tous (et toutes) les fémi­nistes dési­gnent la pré­misse B1, tandis que de nom­breux (et nom­breuses) éco­fé­mi­nistes dési­gnent plus volon­tiers la pré­misse B2, comme ayant été énon­cée et tenue pour vraie au sein de la tra­di­tion phi­lo­so­phique et intel­lec­tuelle occi­den­tale domi­nante. Fortes de cette convic­tion, les fémi­nistes affirment qu’il est his­to­ri­que­ment démon­trable que la tra­di­tion phi­lo­so­phique occi­den­tale domi­nante a tenu pour vraie ce qu’énoncent les pré­misses B1 et B2.

Concernant la pré­misse B2, les éco­fé­mi­nistes s’emploient, soit à en contes­ter la vali­dité, soit à ne pas la reprendre à leur compte dans leur propre démarche. Concernant la pré­misse B1, la posi­tion des éco­fé­mi­nistes est plus contras­tée car cer­tains (et cer­taines) d’entre eux ont à cœur de contes­ter toute iden­ti­fi­ca­tion anhis­to­rique des femmes avec la nature, et c’est pour­quoi la pré­misse B1 fait l’objet de leur part d’une cri­tique dans la mesure où elle pré­tend avoir une autre vali­dité que des­crip­tive, c’est-à-dire si elle sert à sou­te­nir une autre pro­po­si­tion que celle, stric­te­ment his­to­rique, selon laquelle c’est un fait que, au sein des socié­tés patriar­cales, les femmes ont été iden­ti­fiées à la nature et avec le règne de ce qui est phy­sique, tandis que les hommes ont été iden­ti­fiés à ce qui est « humain » et au règne de ce qui est spi­ri­tuel.

Par consé­quent, dans une pers­pec­tive éco­fé­mi­niste, les pré­misses B1 et B2 sont à juste titre consi­dé­rées comme étant pro­blé­ma­tiques, bien qu’elles cor­res­pondent cha­cune à des thèses qui ont été défen­dues his­to­ri­que­ment : elles sont pro­blé­ma­tiques pré­ci­sé­ment en raison de la façon dont elles ont été his­to­ri­que­ment mobi­li­sées au sein d’un cadre concep­tuel et cultu­rel patriar­cal pour sanc­tion­ner les domi­na­tions jumelles des femmes et de la nature.

Le point sur lequel toutes les éco­fé­mi­nistes s’entendent est donc la façon dont la logique de la domi­na­tion a servi his­to­ri­que­ment au sein du pou­voir patriar­cal pour rendre pos­sible et jus­ti­fier les domi­na­tions jumelles des femmes et de la nature. Dans la mesure où toutes (et tous) les fémi­nistes (et non pas seule­ment les éco­fé­mi­nistes) sont oppo­sés au pou­voir patriar­cal – c’est-à-dire à la conclu­sion avan­cée en B5 –, toutes (et tous) les fémi­nistes (en y incluant les éco­fé­mi­nistes) doivent du moins être oppo­sés à la logique de la domi­na­tion – c’est-à-dire à la pré­misse B4 – sur laquelle l’argumentation B repose, quelle que puisse être par ailleurs la valeur de vérité des pré­misses B1 et B2 en dehors d’un contexte patriar­cal.

Le fait que toutes (et tous) les fémi­nistes doivent être oppo­sés à la logique de la domi­na­tion donne une juste idée de la portée de la cri­tique éco­fé­mi­niste de B : il s’agit d’une cri­tique qui porte non seule­ment sur les trois hypo­thèses sur les­quelles repose l’argumentation en faveur de la domi­na­tion des femmes par les hommes, cor­res­pon­dant aux hypo­thèses B1, B2 et B4. Cette cri­tique porte éga­le­ment de manière géné­rale sur les cadres concep­tuels patriar­caux, c’est-à-dire sur ces cadres concep­tuels oppres­sifs qui situent les hommes « au-dessus » et les femmes « en des­sous », qui pré­tendent rendre compte d’une cer­taine manière de l’infériorité morale des femmes par rap­port aux hommes, et qui font servir cette pré­ten­due dif­fé­rence pour jus­ti­fier la subor­di­na­tion des femmes par les hommes. Par consé­quent, l’écoféminisme est néces­saire à n’importe quelle forme de cri­tique fémi­niste du pou­voir patriar­cal et, par là même, néces­saire au fémi­nisme tout court.

Troisièmement, l’écoféminisme aide à mieux com­prendre que l’abolition de la logique de la domi­na­tion – et du même coup, de tout cadre concep­tuel qui en pro­cède – est la condi­tion sous laquelle il est pos­sible à la fois de rendre pen­sable un concept signi­fi­ca­tif de dif­fé­rence qui ne contienne pas en lui le germe de la domi­na­tion, et d’empêcher que le fémi­nisme ne devienne une sorte de mou­ve­ment de « pro­tes­ta­tion » fondé uni­que­ment sur un cer­tain nombre d’expériences par­ta­gées. Dans les socié­tés contem­po­raines, il n’existe pas de « voix fémi­nine » unique, pas de femme (ou d’être humain) en soi : chaque femme (ou être humain) est une femme (ou être humain) de telle ou telle race, de telle ou telle classe sociale, de tel ou tel âge, ayant tel ou tel type d’orientation sexuelle, se retrou­vant dans telle ou telle situa­tion conju­gale, vivant dans telle ou telle région ou dans tel ou tel pays, etc. Parce qu’il n’existe pas d’« expé­riences mono­li­thiques » que toutes les femmes par­ta­ge­raient, le fémi­nisme doit être un « mou­ve­ment de soli­da­rité » fondé sur des croyances et des inté­rêts par­ta­gés, plutôt qu’un mou­ve­ment carac­té­risé par « l’unité dans l’identité » fondé sur des expé­riences et une vic­ti­mi­sa­tion par­ta­gées [5]. Comme le dit Maria Lugones, « l’unité – à ne pas confondre avec la soli­da­rité – doit être com­prise comme étant concep­tuel­le­ment liée à la domi­na­tion »[6].

Les éco­fé­mi­nistes font valoir que la logique de la domi­na­tion qui sert à jus­ti­fier la domi­na­tion des êtres humains au moyen des divi­sions de genre, de race ou d’ethnie, ou de classe sociale, sert éga­le­ment à jus­ti­fier la domi­na­tion de la nature. Dans la mesure où l’abolition de la logique de la domi­na­tion est une partie du pro­gramme que se donne toute cri­tique fémi­niste – qu’elle soit une cri­tique du pou­voir patriar­cal, ou de la supré­ma­tie des hommes blancs au sein de la culture, ou encore de l’impérialisme – les éco­fé­mi­nistes demandent en consé­quence que le fémi­nisme de la nature soit consi­déré comme consti­tuant une partie inté­grante de tout mou­ve­ment fémi­niste de soli­da­rité entre­pre­nant de mettre un terme à l’oppression sexiste et à la logique de la domi­na­tion qui la fonde concep­tuel­le­ment*.

Traduit de l’anglais par Hicham-Stéphane Afeissa

* Cet article fon­da­teur a paru en anglais sous le titre « The Power and Promise of Ecological Feminism » dans Environmental Ethics, 1990, n°12, p. 125-46. La pré­sente tra­duc­tion par­tielle a fait l’objet d’une mise à jour. Elle est publiée avec l’aimable auto­ri­sa­tion de l’auteure.


[1] Françoise d’Eaubonne, Le fémi­nisme ou la mort, Paris, Pierre Horay, 1974, p. 213-52.

[2] N. D. T. : cette sec­tion de l’article de 1990 a été modi­fiée à la demande de l’auteure, laquelle a sou­haité que nous tenions compte des avan­cées accom­plies par sa réflexion dans le livre publié en 2000 sous le titre de Ecofeminist Philosophy. A Western Perspective on What It Is and Why It Matters, Lanham, Rowan & Littlefield, 2000.

[3] Murray Boockchin, « Social Ecology versus ‘Deep Ecology’ », Green Perspectives : Newsletter of the Green Program Project, n°4-5 (été 1987), p. 9.

[4] Il se peut que, dans nos socié­tés occi­den­tales contem­po­raines si pro­fon­dé­ment struc­tu­rées par les caté­go­ries de genre, de race, de classe sociale, d’âge et d’orientation sexuelle, il n’y ait tout sim­ple­ment pas de concept signi­fi­ca­tif d’une « pensée hié­rar­chi­sant les valeurs » qui ne fonc­tionne pas dans un contexte oppres­sif. Dans le cadre de cet article, je laisse cette ques­tion ouverte.

[5] Voir par exemple Bell Hooks, Feminist Theory : from Margin to Center (Boston : South End Press, 1984), p. 51-52.

[6] Maria Lugones, « Playfulness, ‘World-Travelling‘, and Loving Perception », Hypathia 2, n°2 (été 1987), p. 3.

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