La violence révolutionnaire est-elle nécessaire ?

Par Mis en ligne le 06 octobre 2011

En s’inspirant des idées de Gandhi, cet article ambi­tionne de repen­ser à nou­veaux frais la ques­tion des jus­ti­fi­ca­tions éthico-poli­tiques de la vio­lence révo­lu­tion­naire. Après avoir iden­ti­fié cinq registres de légi­ti­ma­tion de l’emploi des armes dans le ren­ver­se­ment du capi­ta­lisme, nous mon­tre­rons qu’aucun d’entre eux ne satis­fait aux condi­tions stra­té­giques et éthiques d’une révo­lu­tion « réus­sie ». Mais, si la vio­lence révo­lu­tion­naire doit être bannie, sommes-nous condam­nés à la pas­si­vité et à une lâche accep­ta­tion de l’ordre établi ? En par­tant du constat que tout pou­voir repose en grande partie sur le consen­te­ment des sujets, ne peut-on pas éla­bo­rer une stra­té­gie révo­lu­tion­naire non-vio­lente, fondée sur le refus de col­la­bo­rer avec les ins­ti­tu­tions géné­ra­trices d’injustice ?

Dans cet article, nous par­ti­rons de l’hypothèse selon laquelle une révo­lu­tion, c’est-à-dire un ren­ver­se­ment de l’ordre poli­tique et éco­no­mique, est néces­saire[1], ne serait-ce que du fait de l’irrationalité d’un sys­tème capable de nour­rir 12 mil­liards de bouches mais dans lequel 17 000 enfants meurent quo­ti­dien­ne­ment de mal­nu­tri­tion[2]. Ceci étant posé, une ques­tion surgit immé­dia­te­ment, celle de la légi­ti­mité de la vio­lence, que l’on consi­dère géné­ra­le­ment comme inhé­rente à tout pro­ces­sus révo­lu­tion­naire. Il s’agit là d’une ques­tion phi­lo­so­phique pérenne, quasi-éter­nelle, que tout révo­lu­tion­naire, d’hier comme de demain, de Paris comme de Tunis, ne sau­rait éviter.

Deux récentes contri­bu­tions ont réou­vert le débat et méritent d’être men­tion­nées. Dans une confé­rence[3] pro­non­cée au col­loque Marx International en octobre 2004, le phi­lo­sophe fran­çais Étienne Balibar expri­mait son regret devant ce qu’il nom­mait « ren­contre man­quée » du XXesiècle, celle de Lénine et Gandhi. À ceux qui opposent sté­ri­le­ment ces deux plus grands « théo­ri­ciens-pra­ti­ciens révo­lu­tion­naires » du siècle passé, Balibar pro­pose une arti­cu­la­tion féconde entre dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat et déso­béis­sance civile. Cette nou­velle hypo­thèse stra­té­gique – une révo­lu­tion com­bi­nant les mérites res­pec­tifs de la vio­lence et la non-vio­lence – ensei­gne­rait aux révo­lu­tion­naires d’aujourd’hui que leur lutte, pour être vic­to­rieuse, doit res­pec­ter un « prin­cipe d’autolimitation », par lequel est laissé à l’adversaire un moment d’ouverture pour lui offrir l’opportunité de trans­for­mer son point de vue. George Labica, autre phi­lo­sophe fran­çais issu de la tra­di­tion mar­xiste, for­mula en 2005 une réponse lapi­daire[4] à l’invitation de Balibar à repen­ser à nou­veau frais le couple vio­len­ce/­non-vio­lence dans son rap­port à la révo­lu­tion. En affir­mant que « la vio­lence n’est pas un choix », Labica sou­tient – de manière à peine voilée – qu’elle est une néces­sité et qu’elle s’en trouve, de ce fait, jus­ti­fiée. D’où il s’ensuit que la non-vio­lence est « inca­pable de dépas­ser le stade des louables inten­tions » et que, pour se libé­rer, les oppri­més devront impé­ra­ti­ve­ment en passer par les armes et le « ter­ro­risme de résis­tance » (comme en Irak ou en Palestine). Le cli­vage entre Balibar et Labica[5] concerne la légi­ti­mité de la vio­lence révo­lu­tion­naire. Aussi sou­hai­tons-nous, dans la suite de ce texte, iden­ti­fier les argu­ments régu­liè­re­ment mobi­li­sés dans ce débat sans fin.

Une défi­ni­tion res­tric­tive de la vio­lence, que nous ferons nôtre, fait consen­sus. Elle désigne comme « vio­lente » toute atteinte volon­taire à l’intégrité phy­sique d’un ou plu­sieurs être(s) humain(s). Sont ainsi exclus de cette défi­ni­tion les dom­mages cor­po­rels dus au hasard, à la fata­lité ou aux phé­no­mènes natu­rels, de même que les atteintes à l’intégrité morale ou psy­cho­lo­gique, car il est évident qu’une révo­lu­tion, même des plus paci­fiques, ne va pas sans heur­ter les men­ta­li­tés, ou rompre avec les idées com­mu­né­ment admises, par­fois d’origine immé­mo­riale. La vio­lence désigne donc une atteinte phy­sique dans laquelle est enga­gée une res­pon­sa­bi­lité humaine. Partant, la « vio­lence révo­lu­tion­naire » est la forme spé­ci­fique de vio­lence phy­sique visant le ren­ver­se­ment de l’ordre établi et, dans sa ver­sion mar­xiste et anar­chiste, l’abolition de l’État et le dépas­se­ment du capi­ta­lisme. Elle se donne pour hori­zon l’édification d’un monde commun, de ce que Gandhi appelle une société non-vio­lente, Marx le com­mu­nisme et les liber­taires l’anarchie. Chacun nom­mera cette société comme il le sou­haite, du moment qu’il entende der­rière l’abolition de la pro­priété privée des moyens de pro­duc­tion et l’instauration du régime poli­tique qui lui cor­res­pond : une démo­cra­tie directe et fédéraliste.

L’État reven­di­quant, avec succès, le mono­pole de la vio­lence phy­sique légi­time (armée et police) sur un ter­ri­toire donné[6], les oppri­més en état de révolte dis­posent bien rare­ment des fusils et des tanks pour défendre leur cause. Mais lorsqu’ils ont la pos­si­bi­lité de s’armer, une ques­tion se pose alors à eux : doivent-ils user ou non des moyens de vio­lence qui sont à leur dis­po­si­tion ? Cette ques­tion jamais réso­lue nous semble des plus cru­ciales concer­nant la stra­té­gie révo­lu­tion­naire dans son ensemble. La vio­lence révo­lu­tion­naire est-elle jamais légi­time ? Si oui, pour­quoi ? Si non, que sub­sti­tuer aux méthodes d’action vio­lentes ? Pour répondre à ces ques­tions, il convient de com­men­cer par un inven­taire des argu­ments qui, de tout temps, ont été mobi­li­sés pour défendre la légi­ti­mité éthico-poli­tique de la vio­lence révo­lu­tion­naire. Cinq axes de jus­ti­fi­ca­tion se font jour. Les révo­lu­tion­naires de tout poil les ont bien sûr sélec­tion­nés, com­bi­nés et adap­tés en fonc­tion des cir­cons­tances his­to­riques, des contextes poli­tiques et de leurs idéo­lo­gies spécifiques.

1) La vio­lence défen­sive : la vio­lence est légi­time car elle n’est qu’une contre-vio­lence. Il s’agit exclu­si­ve­ment d’une réponse à une agres­sion pre­mière, à savoir la vio­lence ins­ti­tu­tion­nelle de l’État ou, dans les situa­tions de montée du fas­cisme, à la vio­lence orga­ni­sée de la bour­geoi­sie, de ses milices et de ses nervis. Le carac­tère secon­daire et déri­va­tif de la vio­lence révo­lu­tion­naire dédouane ceux qui l’ont per­pé­tré de leur res­pon­sa­bi­lité morale.

2) La vio­lence his­to­rique : la vio­lence est dans ce cas pré­sen­tée comme ins­crite dans les lois de l’Histoire. Le dérou­le­ment des révo­lu­tions pas­sées est là pour en témoi­gner. La vio­lence est légi­time car néces­saire pour per­mettre au passé d’accoucher de l’avenir, selon la for­mule fameuse de Marx. Sans elle, point de salut historique.

3) La vio­lence cathar­tique : la vio­lence révo­lu­tion­naire pos­sède une valeur libé­ra­trice et répa­ra­trice. Elle permet aux oppri­més d’expurger la dou­leur si long­temps inté­rio­ri­sée. En se ven­geant, ils recouvrent leur dignité et acquièrent leur indé­pen­dance. En tant que sacri­fice rédemp­teur, la vio­lence ouvre la voie à l’avènement d’un « homme nou­veau ».

4) La vio­lence révé­la­trice : en pré­ci­pi­tant la répres­sion poli­cière et mili­taire, la vio­lence a pour but de révé­ler la véri­table nature intrin­sè­que­ment « fas­ciste » de l’État. Il s’agit de pro­vo­quer ce der­nier pour l’amener à dévoi­ler aux yeux de tous que – der­rière les fal­la­cieuses idéo­lo­gies du bien commun et de la sou­ve­rai­neté popu­laire – la force consti­tue en der­nière ana­lyse son seul et unique fondement.

5) La vio­lence effi­cace : les pro­tes­ta­tions ver­bales et les décla­ra­tions d’intentions n’ont jamais changé le monde. La non-vio­lence n’est par ailleurs qu’une forme dis­si­mu­lée de lâcheté et de réfor­misme petit-bour­geois, recu­lant devant l’usage des moyens néces­saires à la réa­li­sa­tion des fins. Pour la révo­lu­tion, il n’est donc qu’une seule solu­tion : l’action vio­lente (mino­ri­taire ou de masse).

Ces argu­ments ne nous semblent pas tenir, et nous aime­rions le mon­trer, en nous ins­pi­rant, une fois n’est pas cou­tume, de la pensée de Gandhi[7]. Loin de nous l’idée de sau­pou­drer d’un peu de folk­lore asia­tique la sérieuse dis­cus­sion révo­lu­tion­naire sur le rôle de la vio­lence. Il faut consi­dé­rer avec le plus grand res­pect et une atten­tion sou­te­nue les apports du Mahatma sur la ques­tion. Il est d’ailleurs regret­table que les tra­di­tions mar­xiste et liber­taire – à quelques excep­tions près[8] – aient tota­le­ment fait l’impasse sur les ensei­gne­ments de Gandhi. Toute révo­lu­tion, sou­te­nait Simone Weil, n’est que le pro­duit des moyens employés pour la faire abou­tir. À ce titre, n’avait-elle pas raison d’affirmer que « plus il y a de vio­lence, moins il y a de révo­lu­tion »[9] ? Reprenons un à un, pour les cri­ti­quer, les cinq argu­ments pré­sen­tés ci-dessus.

1) La vio­lence défen­sive : Il est indé­niable que la vio­lence des pro­lé­taires, des colo­ni­sés ou des esclaves n’est qu’une réponse à celle de leurs oppres­seurs. Ce fait ne sau­rait être contesté, si l’on prend la peine d’observer les situa­tions révo­lu­tion­naires pas­sées. Mais suffit-il à rendre cette vio­lence légi­time ? Une donnée sup­plé­men­taire doit être prise en compte. Dans une guerre civile révo­lu­tion­naire, l’adversaire adop­tera lui aussi la stra­té­gie de légi­ti­ma­tion de la « vio­lence défen­sive ». La vio­lence ini­tiale et fau­tive, c’est tou­jours celle de l’autre. Aussi, pour sortir de cette spi­rale infer­nale où toutes les vio­lences sont « légi­times » et où toutes s’exercent donc sans limite, il n’est qu’une seule solu­tion : le désar­me­ment uni­la­té­ral. Sans quoi le monde court à sa perte, à sa dis­pa­ri­tion au sens lit­té­ral. Mais atten­tion, qui dit se désar­mer ne dit pas arrê­ter de lutter. Il s’agit au contraire de lutter autre­ment. Il ne faut pas par ailleurs tomber dans un rela­ti­visme éthique absolu. Dire que la vio­lence défen­sive n’est pas légi­time ne signi­fie pas que toutes les vio­lences se valent. La vio­lence spon­ta­née vaut mieux que celle pré­mé­di­tée, la vio­lence défen­sive est pré­fé­rable à celle agres­sive, et la vio­lence d’une mino­rité oppri­mée est plus com­pré­hen­sible que celle des oppres­seurs organisés.

2) La vio­lence his­to­rique : Un bref rai­son­ne­ment par l’absurde suffit à réfu­ter l’idée que la vio­lence serait ins­crite dans les « lois de l’histoire ». Si la loi du talion pré­va­lait, notre espèce aurait dis­paru depuis des siècles, puisque la logique du « œil pour œil » aurait tôt fait de rendre tout le monde aveugle. Or, nous sommes là pour le consta­ter, tel n’est pas le cas. Une seconde manière de réfu­ter la thèse de la vio­lence comme néces­sité his­to­rique revient à remar­quer que, contrai­re­ment à ce qu’a long­temps sou­tenu un cer­tain mar­xisme ortho­doxe, nous savons aujourd’hui que, vio­lence ou non, il n’est pas de « lois » de l’Histoire. L’homme a beau être soumis à un condi­tion­ne­ment social, l’histoire en tant que caté­go­rie trans­cen­dante hors de notre portée n’est qu’un fan­tasme méta­phy­sique et fata­liste, un fétiche si l’on veut. « Les cir­cons­tances font tout autant les hommes que les hommes font les cir­cons­tances », écri­vaient Marx et Engels dans L’Idéologie alle­mande[10], bri­sant ainsi l’alternative binaire entre un maté­ria­lisme vul­gaire et un idéa­lisme huma­niste. Dans la même veine, explique Cornelius Castoriadis, le propre d’une société auto­nome est de rompre avec l’imaginaire hété­ro­nome d’une néces­sité his­to­rique et de prendre conscience que l’humanité est à l’origine de ses propres lois et ins­ti­tu­tions[11].

3) La vio­lence cathar­tique : Faut-il vrai­ment faire souf­frir celui qui nous a opprimé pour se sentir sou­lagé ? Dans cer­tains cas par­fois. Mais cette sadique thé­ra­pie suffit-elle à consa­crer un « droit à la ven­geance » ? Une société future, radi­ca­le­ment dif­fé­rente de celle-ci, ne devrait-elle pas plutôt, autant que faire se peut, ins­ti­tuer une logique poli­tique du pardon ? Peut-on rendre un tyran entiè­re­ment res­pon­sable des souf­frances infli­gées à ses sujets, et en retour per­mettre à ces der­niers de sou­la­ger leurs mal­heurs en égor­geant leur maître ? En outre, peut-on impu­ter la res­pon­sa­bi­lité des maux sociaux du capi­ta­lisme aux seuls capi­ta­listes et ainsi exiger qu’ils en soient vio­lem­ment punis ? Non, car il ne faut jamais oublier que, de même que les pro­lé­taires sont à leur place non par incom­pé­tence indi­vi­duelle ou choix volon­taire mais du fait des méca­nismes imper­son­nels qui assurent la repro­duc­tion sociale, les bour­geois n’occupent majo­ri­tai­re­ment leur posi­tion sociale que parce que leurs pères, et les pères de leurs pères, l’occupaient. On ne choi­sit jamais entiè­re­ment d’être exploi­teur, ou de vivre des reve­nus – passés et/​ou pré­sents – de l’exploitation. Marx écri­vait ainsi qu’on ne peut rendre « l’individu res­pon­sable des rap­ports dont il reste socia­le­ment la créa­ture, quoiqu’il puisse faire pour s’en déga­ger »[12], si bien que l’on peut affir­mer, avec Bourdieu, que les domi­nants sont domi­nés par leur propre domination.

4) La vio­lence révé­la­trice : Cet argu­men­taire carac­té­rise avant tout les groupes d’action directe tels que la RAF alle­mande ou les Brigades rouges ita­liennes. Selon eux, les atten­tats ter­ro­ristes contre les repré­sen­tants de l’État ont pour effet d’entraîner la répres­sion poli­cière, dévoi­lant ainsi que l’État n’a aucune légi­ti­mité puisqu’il ne fonde son pou­voir que sur la force armée. Mais de telles vio­lences sont-elles réel­le­ment néces­saires pour illus­trer la nature bour­geoise et essen­tiel­le­ment conser­va­trice de l’État ? Cette nature n’est-elle pas déjà d’une évi­dence fla­grante ? Et quand bien même les yeux de chacun n’auraient pas été des­sillés sur cette « évi­dence », ne vaut-il pas mieux per­fec­tion­ner l’élaboration et la dif­fu­sion des idées révo­lu­tion­naires – de manière à mieux convaincre les gens sur cette ques­tion – que de com­mettre des vio­lences immo­rales car tou­chant sou­vent des inno­cents et contre­pro­duc­tives car dis­cré­di­tant ainsi le mou­ve­ment ouvrier révo­lu­tion­naire dans son ensemble ?

5) La vio­lence effi­cace : Cette ques­tion en com­porte en fait deux : La vio­lence est-elle réel­le­ment effi­cace ? Si oui, effi­ca­cité vaut-elle légi­ti­mité ? Il n’est en effet pas évident que l’efficacité d’une méthode suf­fise à en jus­ti­fier le bien-fondé. Une chose n’est pas bonne au seul motif qu’elle est effi­cace – il n’est qu’à penser à l’exemple de la bombe ato­mique, qui a mis fin à la guerre avec le Japon. Ainsi, l’efficacité d’une action est une condi­tion néces­saire mais non suf­fi­sante à sa légi­ti­mité. En outre, et il fau­drait com­men­cer par là, quels élé­ments nous per­mettent d’affirmer ou non que la vio­lence est effi­cace ? Il fau­drait déjà dis­tin­guer entre l’efficacité dans l’absolu et l’efficacité par rap­port à d’autres modes d’action poli­tique (élec­tions, recours au Conseil consti­tu­tion­nel, péti­tions, mani­fes­ta­tions, grèves, actions directes non-vio­lentes, etc.). L’ambition de cet article n’est pas de four­nir une réponse à cette ques­tion empi­rique émi­nem­ment com­plexe. Il n’est d’ailleurs pas cer­tain que cette ques­tion puisse véri­ta­ble­ment être posée hors des condi­tions his­to­rico-pra­tiques qui sont sus­cep­tibles de la mettre à l’ordre du jour. Notons sim­ple­ment, c’est la posi­tion de Gandhi, que les bien­faits de la vio­lence – dont on croit lui être rede­vable – ne sont qu’apparents et tem­po­raires. Les résul­tats acquis par les armes soit s’évanouissent rapi­de­ment, soit se retournent en leur contraire.

Les jus­ti­fi­ca­tions éthico-poli­tiques de la vio­lence révo­lu­tion­naire semblent ainsi s’évanouir une à une. Mais si la vio­lence est relé­guée dans les ténèbres de l’ergastule et si, en tant que révo­lu­tion­naires, nous avons renoncé à chan­ger le monde par les ins­ti­tu­tions de l’ordre établi, consi­dé­rant que celles-ci sont rodées à la domi­na­tion et à l’oppression de groupes sur d’autres, quelle voie d’action nous reste-t-il ? Si ces deux options sont à reje­ter, ne sommes-nous pas dès lors condam­nés à l’inaction ou à une pas­si­vité com­plice ? Non, car il serait naïf de croire que « l’action révo­lu­tion­naire est vio­lente ou n’est pas ». Il existe, pour résis­ter, une large pano­plie d’actions directes non-vio­lentes, d’ailleurs sou­vent mises en œuvre sans for­cé­ment la pleine conscience qu’il s’agit là de méthodes non-vio­lentes. Notons dès le départ que les grèves – y com­pris géné­rales et expro­pria­trices – et les mani­fes­ta­tions, dans l’immense majo­rité des cas, consti­tuent des actions non-vio­lentes. Outre ces deux moda­li­tés pri­vi­lé­giées du réper­toire d’action col­lec­tive contem­po­rain, on relè­vera des actions plus spé­ci­fi­que­ment label­li­sées « non-vio­lentes », comme la déso­béis­sance civile, le refus de l’impôt, l’objection de conscience, les sit-in, les occu­pa­tions, etc.

Une action n’est pas légi­time du seul fait qu’elle est éthique. Autrement dit, que la non-vio­lence soit conforme aux exi­gences de notre for inté­rieur ne suffit pas à la rendre poli­ti­que­ment valable. Si l’on sou­haite œuvrer en vue d’une trans­for­ma­tion révo­lu­tion­naire de la société, la non-vio­lence, en plus d’être morale, doit être effi­cace. Le choix de la non-vio­lence ne doit pas décou­ler de consi­dé­ra­tions exclu­si­ve­ment huma­nistes. Il doit répondre à des exi­gences prag­ma­tiques. L’action directe non-vio­lente peut-elle rem­plir avec succès les tâches assi­gnées à toute action révo­lu­tion­naire ou faut-il, comme le sug­gé­rait Sartre dans sa pré­face aux Damnés de la terre de Fanon[13], lais­ser écla­ter la colère et la haine, seules capables de rendre aux exploi­tés leur huma­nité ? Il nous faut désor­mais mon­trer que si la non-vio­lence consti­tue bien un outil de lutte effi­cace, c’est qu’elle se fonde sur une ana­lyse per­ti­nente des méca­nismes psy­cho­so­cio­lo­giques du chan­ge­ment social.

Les actions directes non-vio­lentes qui nous inté­ressent ici relèvent d’une stra­té­gie de non-coopé­ra­tion col­lec­tive. Le point d’application de la non-coopé­ra­tion peut concer­ner le domaine poli­tique (la déso­béis­sance civile), la sphère du tra­vail (la grève) ou celle de la pro­duc­tion des biens et des ser­vices (le boy­cott). Dans tous les cas, cette stra­té­gie repose sur un pré­sup­posé quant à la nature du pou­voir poli­tique. À l’instar de La Boétie glo­sant sur la ser­vi­tude volon­taire, la non-vio­lence pos­tule que le pou­voir des domi­nants dépend inti­me­ment du consen­te­ment des domi­nés. Il n’est de ser­vi­tude que volon­taire, de même qu’il n’est de domi­na­tion, au sens de Max Weber, sans croyance, même par­tielle, de la part des domi­nés dans la légi­ti­mité des domi­nants[14]. Les esclaves se pas­se­raient en quelque sorte eux-mêmes la corde au cou. Cette thèse ne doit pas être mal inter­pré­tée. De mau­vais esprits sou­tien­draient pré­ci­pi­tam­ment que, puisque le peuple s’asservit, telle doit rester sa condi­tion. On a le sort qu’on mérite. Cette inter­pré­ta­tion de l’hypothèse de la ser­vi­tude volon­taire est propre à la phi­lo­so­phie libé­rale et à celle des sei­gneurs. Elle passe entiè­re­ment à côté du mes­sage de La Boétie. L’hypothèse de la ser­vi­tude volon­taire – autre­ment dit la des­crip­tion du pou­voir poli­tique comme repo­sant sur le consen­te­ment des sujets – annonce deux bonnes nou­velles. D’une part que la tyran­nie peut être ren­ver­sée sans armes, donc que la révo­lu­tion peut être non-vio­lente. D’autre part, que l’émancipation du peuple ne sau­rait être qu’auto-émancipation.

Tout d’abord, puisque la sou­mis­sion des hommes dépend moins de la force qu’ils subissent que de l’obéissance à laquelle ils consentent, la non-coopé­ra­tion col­lec­tive consti­tue un moyen effi­cace de ren­ver­ser un pou­voir tyran­nique. Or, le simple refus d’obéir n’implique aucune vio­lence phy­sique. Nos maîtres ne sont grands que parce que nous nous age­nouillons devant eux. La seule puis­sance du tyran, c’est de ses sujets qu’il la tient. Aussi, pour mettre à bas un sys­tème oppres­sif, nul besoin d’armes et de fusils. Il suffit pour cela d’arrêter d’obéir aux tyrans et aux petits tyran­neaux char­gés de trans­mettre ses ordres. Automatiquement, leur pou­voir s’effritera[15]. La stra­té­gie non-vio­lente se révèle ainsi être un moyen de lutte effi­cace contre les dif­fé­rentes formes de domi­na­tion. En outre, l’analyse laboé­tienne du pou­voir fait signe vers l’auto-émancipation des oppri­més. Puisque les sujets ne sont asser­vis que du fait de leur propre volonté, eux seuls sont en mesure de remé­dier à cette situa­tion. L’auto-assujettissement implique inexo­ra­ble­ment son revers : l’auto-émancipation. Désormais, le peuple n’est plus seule­ment l’objet de la révo­lu­tion, il en devient le sujet. Sa libé­ra­tion ne sera pas le fruit d’agents exté­rieurs. L’émancipation, pour être consis­tante et durable, doit être auto-émancipation.

Avant de conclure, une nuance doit être appor­tée. La non-vio­lence ne peut ni ne doit jamais être abso­lue. Gandhi lui-même, malgré son strict rejet de la vio­lence et des idéo­lo­gies qui la sou­tiennent, insiste sur le fait que la non-vio­lence doit être une éthique rela­tive. Il faut faire preuve de sou­plesse dans l’application de la doc­trine, car les prin­cipes sont une chose, la bonne pra­tique une autre. Œuvrer à la révo­lu­tion n’est pas un long fleuve tran­quille. Aussi, ceux qui y tra­vaillent se retrouvent-ils sou­vent dans des situa­tions sin­gu­lières et inat­ten­dues où agir de manière paci­fique est tout sim­ple­ment illu­soire ou sui­ci­daire. Dans ce cas, l’urgence vaut légi­ti­ma­tion, et le recours à la vio­lence ne sau­rait être par prin­cipe écarté. En outre, sou­tient Gandhi, la vio­lence vaut tou­jours mieux que la lâcheté. Si l’idéal est celui d’une révo­lu­tion non-vio­lente, il faut pour­tant recon­naître que, étant donnée l’apathie géné­rale, on ne peut blâmer trop sévè­re­ment ceux qui ou envi­sagent ou pré­parent la révo­lu­tion par les armes. Ces groupes mino­ri­taires, bien que vio­lents, pos­sèdent une vertu que n’ont pas les membres de la majo­rité silen­cieuse qui s’accommodent pas­si­ve­ment de l’ordre établi : le cou­rage. Car, affirme Gandhi, alors qu’il n’y a aucun espoir de voir un·e lâche deve­nir un·e révo­lu­tion­naire non-violent·e, cet espoir n’est pas inter­dit à un·e révo­lu­tion­naire convaincu·e de la néces­sité et de la légi­ti­mité de la vio­lence révo­lu­tion­naire[16].


[1] Cette « hypo­thèse com­mu­niste », comme la nomme Alain Badiou, revient à dire que l’humanité n’est pas condam­née à vivre sous la domi­na­tion pla­né­taire du capi­ta­lisme et des ravages qui l’accompagnent. Voir BADIOU Alain, L’Hypothèse com­mu­niste, Lignes, 2009.

[2] Ces chiffres, direc­te­ment issus des sta­tis­tiques de l’Organisation des Nations Unies pour l’Alimentation et l’Agriculture (FAO), sont com­men­tés avec per­ti­nence dans le docu­men­taire autri­chien de Erwin Wagenhofer, We feed the world (2005).

[3] Cette confé­rence est retrans­crite dans le der­nier ouvrage de Balibar, Violence et Civilité, Galilée, 2010.

[4] Cette réponse, inti­tu­lée « La vio­lence ? Quelle vio­lence ? » est dis­po­nible sur le blog de George Labica : http://​labica​.lahaine​.org/​a​r​t​i​c​u​l​o​.​p​h​p​?​p​=​1​3​&​a​m​p​;​m​o​r​e​=​1​&​a​m​p;c=1 [3] consulté le 16 juillet 2011.

[5] Leur contro­verse est résu­mée et pour­sui­vie par Sylvie Laurent dans « La non-vio­lence est-elle pos­sible ? » : http://​www​.lavie​de​si​dees​.fr/​L​a​-​n​o​n​-​v​i​o​l​e​n​c​e​-​e​s​t​-​e​l​l​e​-​p​o​s​s​i​b​l​e​.html [4], publié le 23 juillet 2010.

[6] WEBER Max, Économie et Société, Plon, 1971, p. 21.

[7] Dont les prin­ci­paux écrits sont com­pi­lés dans Résistance non-vio­lente, Buchet-Chastel, 2007.

[8] Nous pen­sons notam­ment à l’intervention d’Étienne Balibar, citée pré­cé­dem­ment, lors du col­loque Marx International de 2004.

[9] Citée in MULLER Jean-Marie, Simone Weil, l’exigence de la non-vio­lence, Desclée de Brouwer, 1995, p. 120.

[10] MARX Karl et ENGELS Friedrich, L’Idéologie alle­mande, Éditions sociales, 1972, p. 79.

[11] CASTORIADIS Cornelius, L’Institution ima­gi­naire de la société, Seuil, 1975.

[12] MARX Karl, Œuvres ILe Capital, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1963, p. 550.

[13] Voir FANON Frantz, Les Damnés de la terre, La Découverte, 2002 [1961], p. 17-36.

[14] C’est là éga­le­ment à peu de choses près la défi­ni­tion de la « vio­lence sym­bo­lique » que l’on trouve chez Bourdieu et Passeron. Voir notam­ment : La Reproduction, Minuit, 1970.

[15] L’exemple de la résis­tance civile danoise au nazisme en consti­tue une illus­tra­tion exem­plaire. Suite à l’occupation du pays par les forces alle­mandes, au cours de l’été 1943, les Danois orga­nisent immé­dia­te­ment des actions directes non-vio­lentes de masse. Toute une série de grèves viennent com­pli­quer l’administration du pays par les auto­ri­tés nazies. Puis, lorsque ces der­nières décident de dépor­ter les Juifs danois dans les camps de la mort, leurs conci­toyens les éva­cuent rapi­de­ment vers la Suède, où ils seront placés en sécu­rité. La réus­site de ces opé­ra­tions gal­va­nise les Danois, qui entre­prennent alors une grève géné­rale. Ainsi, bien que le pays n’ait été libéré qu’à la fin de la guerre, il ne fait aucun doute que l’action non-vio­lente de masse a for­te­ment contri­bué à affai­blir l’occupant nazi.

[16] Gandhi, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1990, p. 179.

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date :

04/10/2011 – 13:40

Manolo Daban [5]


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