L’EXPATRIATION DU MARXISME OU LE « TOURNANT » D’ALAIN BADIOU

Par Mis en ligne le 09 janvier 2010

On peut voir la pensée poli­tique ou méta­po­li­tique radi­cale d’aujourd’hui comme une dia­lec­tique de la défaite et de la réin­ven­tion. La ten­dance à trai­ter les théo­ries de la sub­jec­ti­va­tion poli­tique dans un vide his­to­rique conduit à igno­rer tant les effets très précis des divers diag­nos­tics portés quant à la faillite du mar­xisme dans la for­ma­tion des posi­tions « radi­cales » contem­po­raines, que la conti­nua­tion de cer­taines « pul­sions » mar­xistes ou com­mu­nistes à l’intérieur de ces posi­tions. Il y a, disons, dif­fé­rents « modes » de sépa­ra­tion d’avec le mar­xisme, qui en disent beau­coup sur la teneur des théo­ries poli­tiques des auteurs qui, essen­tiel­le­ment dans les années 1980, ont pris leur dis­tances avec la réfé­rence à Marx. C’est sans doute le cas pour Badiou, dont le rap­port « en tor­sion » (pour adop­ter son lexique laca­nien) avec son mili­tan­tisme mar­xiste-léni­niste et son tra­vail théo­rique mar­xiste a été récem­ment l’objet d’études très inté­res­santes, sur­tout de la part de Bruno Bosteels.

Badiou post-mar­xiste ?

La carac­té­ri­sa­tion par Bosteels du trajet badiou­sien en tant que post-maoïsme[1] sug­gère déjà que la sin­gu­la­rité de la bio­gra­phie théo­rique de Badiou peut, et doit, être dis­tin­guée de la mou­vance « post-mar­xiste », sur­tout dans la forme prise par cette der­nière dans les tra­vaux de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe (mais aussi du pre­mier Žižek)[2]. Je ne veux pas nier la pré­sence d’un air de famille conjonc­tu­rel entre le texte de Badiou qui sera aujourd’hui au centre de mes pré­oc­cu­pa­tions, Peut-on penser la poli­tique ?, et son « équi­valent » chez Laclau et Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy – les deux livres ayant été publiés la même année : 1985. Certaines thé­ma­tiques « post-struc­tu­ra­listes » et un diag­nos­tic par­tagé sur l’échec du mar­xisme « clas­sique » peuvent lais­ser penser que, comme le relève Žižek « les édi­fices theo­riques de Laclau et Badiou sont unis par une pro­fonde homo­lo­gie ».[3] Cette « pro­fonde homo­lo­gie » se situe, selon Žižek, dans la notion, com­mune à Badiou et Laclau-Mouffe, d’une rup­ture contin­gente et sub­jec­tive avec la clô­ture de l’ontologie.

Il n’en demeure pas moins que, en der­nière ins­tance, Žižek estime que l’homologie cache une diver­gence bien plus pro­fonde : le « post-mar­xisme » de Badiou « n’a rien à voir avec le rejet décons­truc­tion­niste à la mode du pré­tendu « essen­tia­lisme » mar­xiste ; au contraire, Badiou est unique en ce qu’il rejette la doxa décons­truc­tion­niste en tant que forme nou­velle de pseudo-pensée, ver­sion contem­po­raine de la sophis­tique »[4]. Il n’y aurait donc qu’un air de famille entre ces deux façons de se sépa­rer du mar­xisme, et on pour­rait iden­ti­fier les causes de cette dif­fé­rence en amont et en aval, c.-à-d. dans le genre de mar­xisme dont on sort, et dans la théo­rie poli­tique qu’on cherche à for­mu­ler. Dans cet ordre d’idées, la pré­sence de constel­la­tions ana­logues de concepts – contin­gence, évé­ne­ment, sub­jec­ti­va­tion, etc. – ne serait que l’effet de l’air du temps, et non pas d’un trajet « post-mar­xiste » par­tagé. En méta­pho­ri­sant un peu, on pour­rait dire que ces concepts relient les mêmes points ou réfé­rents concep­tuels, mais que les dia­grammes qui en résultent sont incom­men­su­rables.

Pour mieux démar­quer le propos de Badiou, dans ce qui le relie et le sépare tout à la fois du mar­xisme, on est obligé de se pen­cher sur la période que j’ai appe­lée, non sans ironie, son « tour­nant » en réfé­rence à la Kehre de Heidegger – même s’il fau­drait peut-être mieux parler de « tor­sion », à la Lacan – à savoir la période entre la publi­ca­tion de son chef d’œuvre de dia­lec­tique maté­ria­liste hété­ro­doxe, Théorie du sujet, publié en 1982, et l’Être et l’événement (EE), publié en 1988. Cette période de réflexion théo­rique est dis­til­lée dans Peut-on penser la poli­tique ? (PPP), livre qui pré­pare le sys­tème de EE, mais qui expose les rai­sons de cette nou­velle voie, post-dia­lec­tique, de l’intérieur d’une sépa­ra­tion intime (ou tor­sion) d’avec le mar­xisme.

Il faut remar­quer que le livre du 1985 par­tage avec l’œuvre contem­po­raine de Laclau and Mouffe une pré­ten­tion à décons­truire le mar­xisme qui – fai­sant écho à l’un des lieux com­muns de la cri­tique anti-mar­xiste et anti-com­mu­niste – est traité comme méta­phy­sique. Plus pré­ci­sé­ment, dans le scherzo hei­deg­gé­rien de Badiou, le mar­xisme-léni­nisme est vu comme « l’époque méta­phy­sique de l’ontologie poli­tique mar­xiste »[5]. Bien sûr, les thèmes « clas­siques » de la cri­tique de la méta­phy­sique mar­xiste, au centre de l’opération de Laclau et Mouffe, sont l’anti-déterminisme, l’anti-historicisme et l’anti-économisme (ou ce que Badiou appelle la néces­sité d’une cri­tique de la cri­tique de l’économie poli­tique). Mais, comme nous sug­gère le titre même de l’opuscule de Badiou, l’objet de son propos n’est pas tant la consti­tu­tion ima­gi­naire du social dans la poli­tique mar­xiste, ou son cor­ré­lat – cen­tral dans les ana­lyses de Laclau et Mouffe – la « trans­pa­rence » du lien social dans le com­mu­nisme achevé, mais la dis­tinc­tion entre le poli­tique et la poli­tique, dou­blet que Badiou conti­nue à manier, jusque dans l’Abrégé.

La thèse qui domine la ten­ta­tive de Badiou de répondre à la « crise » du mar­xisme par sa « des­truc­tion » affir­ma­tive et sa « recom­po­si­tion » hété­ro­doxe, c’est que le mar­xisme s’est assu­jetti à la fic­tion poli­tique homo­gé­néi­sante, ou anti-sin­gu­lière, qui ima­gine la pos­si­bi­lité de mesu­rer, anti­ci­per et repré­sen­ter l’action poli­tique. Pour Badiou, donc, « Le poli­tique n’a jamais été que la fic­tion où la poli­tique fait le trou de l’événement ».[6] On pour­rait rele­ver une conver­gence avec le post-mar­xisme d’Outre-manche dans l’idée – sorte de décons­truc­tion à usage poli­tique – que la classe ouvrière, le pro­lé­ta­riat ou le peuple sont des fic­tions du lien social, fic­tions signi­fiantes dans les­quelles l’action poli­tique cherche sa garan­tie, sa sub­stance. Après tout, la fic­tion poli­tique fon­da­men­tale pour Badiou c’est « l’alliance entre le rap­port social et sa mesure » (pour Badiou, comme le montre le concept d’Etat dans EE, repré­sen­ta­tion et mesure sont syno­nymes).

Pourtant, l’idée selon laquelle la crise du poli­tique révèle que (dans son voca­bu­laire) tous les ensembles sont inconsistants[7] (y com­pris l’ensemble des rap­ports sociaux…), n’amène pas l’auteur de Etre et évé­ne­ment aux conclu­sions post-mar­xistes quant à l’horizon trans­cen­dan­tal des iden­ti­tés engen­drées par le dis­cours ou l’a priori de l’antagonisme comme impasse inhé­rente à l’idée même de révo­lu­tion com­mu­niste. On ne trouve pas chez Badiou le mélange typique du post-mar­xisme fait de popu­lisme stra­té­gique, de des­crip­tion socio­lo­gique et de cynisme libé­ral. Au contraire, l’attaque contre la fic­tion du poli­tique (comme fic­tion d’une mesure du lien social), et contre la sur­dé­ter­mi­na­tion de l’action poli­tique par la cri­tique de l’économie poli­tique, est vue par Badiou comme l’occasion d’un (re)commencement (expres­sion qui accom­pagne la pensée de Badiou dés son impor­tant compte rendu d’Althusser dans Critique en 1967), une sorte de puri­fi­ca­tion d’une poli­tique (mar­xiste) d’émancipation. Le mar­xisme clas­sique, selon Peut-on penser la poli­tique ?, reste inca­pable de cri­ti­quer sa propre cri­tique de l’économie politique.[8] Le résul­tat, c’est que l’impulsion poli­tique ori­gi­naire de la pensée mar­xiste est voilée et per­ver­tie, blo­quée par une assomp­tion écra­sante des média­tions sociales et éco­no­miques, qui étouffe la poli­tique mar­xiste.

C’est sur­tout contre les caté­go­ries de sys­tème et de tota­lité que Badiou s’insurge, en tant qu’elles empri­sonnent l’action poli­tique dans les fic­tions du lien et de la mesure[9]. Le mar­xisme, selon Badiou, a été dévasté par son his­toire, c.a.d. par la subor­di­na­tion de la poli­tique à la fic­tion d’une mesure sociale. Le poli­tique est une sorte de voile méta­pho­rique dési­gnant l’écart entre l’Etat et la société civile, la repré­sen­ta­tion et la pré­sen­ta­tion. Le but d’une poli­tique éman­ci­pa­trice ne doit pas consis­ter dans la créa­tion d’un nou­veau lien. L’inconsistance du social ne se tra­duit pas dans des conflits tou­jours nou­veaux (et tou­jours for­mel­le­ment iden­tiques) pour la re-négo­cia­tion de son contenu – comme dans le schéma de Laclau et Mouffe, extra­polé à partir tra­vaux de Lefort sur le « lieu vide » de la démo­cra­tie – mais dans l’idée d’une auto­no­mie et hété­ro­gé­néité de la poli­tique (et non pas une auto­no­mie du poli­tique, comme dimen­sion du com­man­de­ment et de l’Etat). La poli­tique est donc pré­sen­tée comme un dé-rap­port : « Ce qui se dis­sipe est la thèse d’une essence des rap­ports internes à la cité, essence repré­sen­table dans l’exercice de la sou­ve­rai­neté, fût-elle la dic­ta­ture des esclaves, et le rap­port, fût-il celui de la guerre civile, dans la struc­ture des classes »[10]. Ici Badiou aime citer Mallarmé : « le rap­port social et sa mesure momen­ta­née, qu’on la serre ou l’allonge en vue de gou­ver­ner, est une fic­tion ».

Ainsi, s’il y a bien une conver­gence anti-essen­tia­liste avec le post-mar­xisme, pour Badiou le pro­duit d’une cri­tique de l’idée du rap­port social, c’est le (de)rapport entre incon­sis­tance et évé­ne­ment, qui essaie de garder une réfé­rence éman­ci­pa­trice et ratio­na­liste à une déci­sion trans­mis­sible et une réfé­rence com­mu­niste au géné­rique (dans le statut axio­ma­tique de l’égalité) – et non pas, comme dans le post-mar­xisme, une indé­ci­da­bi­lité géné­ra­li­sée qui vacille entre une des­crip­tion socio­lo­gique de la plu­ra­lité dis­cur­sive et une onto­lo­gie poli­tique fondée sur une plu­ra­lité d’antagonismes fon­da­men­taux, quoique entiè­re­ment for­mels.

HYPOTHÈSES POUR LA PRODUCTION DU COMMUNISME

Détruire la fic­tion poli­tique au cœur de la méta­phy­sique du mar­xisme-léni­nisme n’est donc pas l’opportunité pour décla­rer le plu­ra­lisme des luttes poli­tiques, mais l’occasion d’affirmer le sin­gu­la­rité uni­ver­sa­li­sable. C’est pour­quoi, avant la paru­tion de l’EE, Badiou insiste sur la « recom­po­si­tion » du mar­xisme, affir­mant sa fidé­lité à une « poli­tique mar­xiste » en raison du carac­tère insur­pas­sable de l’hypothèse mar­xiste, hypo­thèse d’une poli­tique de la non-domi­na­tion qui ne soit pas réduc­tible à l’Etat. Rescinder la fic­tion du poli­tique, de l’intérieur d’un mar­xisme et de sa des­truc­tion créa­trice, est pro­posé comme pro­lé­go­mène à l’émancipation d’une poli­tique mar­xiste des fic­tions imposé par la foi dans le social. L’intérêt de Peut-on penser la poli­tique ? (PPP) est éga­le­ment qu’on peut y obser­ver, d’une façon semi-déduc­tive, le pas­sage d’une dis­lo­ca­tion interne du mar­xisme à une pensée méta­po­li­tique de l’événement : « la déter­mi­na­tion de l’essence de la poli­tique, ne pou­vant s’assurer ni de la struc­ture (incon­sis­tance des ensembles, dé-liai­son) ni du sens (l’Histoire ne fait pas tout), n’a d’autre repère que l’événement ». Il faut remar­quer sur ce point que c’est l’ « ultra-un » de l’événement qui permet à Badiou de garder « l’essence de la poli­tique » : « La fer­meté de l’essentialisation repose sur la pré­ca­rité de ce qui advient ».[11]

Partant de ce pas­sage, on peut cla­ri­fier un cer­tain nombre de dif­fé­rences sup­plé­men­taires entre le propos de Badiou et la pos­ture idéo­lo­gique du post-mar­xisme, et aussi élu­ci­der la direc­tion prise par les tra­vaux suc­ces­sifs de Badiou lui-même. En par­ti­cu­lier, on doit sou­li­gner la dif­fé­rence entre une onto­lo­gie du mul­tiple et la ver­sion plu­ra­liste et « post-struc­tu­ra­liste » de l’hégémonie avancé par Laclau et Mouffe. Même si les deux posi­tions visent à une décons­truc­tion de la tota­lité sociale (au niveau de l’identité de classe comme de la cen­tra­lité du parti, par exemple, mais aussi en ce qui concerne la caté­go­rie de tota­lité elle-même) qui se veux post-hégé­lienne, la méta-onto­lo­gie badiou­sienne du mul­tiple est tout autre que le plu­ra­lisme dis­cur­sif de post-mar­xistes. Mieux : le thème du géné­rique, si insis­tant dans les tra­vaux de Badiou, et sur­tout dans EE, doit être vu comme le résul­tat spé­cu­la­tif de la volonté de garder le com­mu­nisme comme pro­priété intrin­sèque de toute vérité et toute fidé­lité sub­jec­tive. L’enjeu n’est pas une cri­tique « imma­nente » du Marxisme en tant que science bicé­phale du capi­tal et de la révo­lu­tion, mais un dépla­ce­ment de l’impératif ou inva­riant com­mu­niste sur un plan poli­tique et théo­rique autre, avec le sou­hait de garder un Marxisme qu’on pour­rait qua­li­fier de mini­mal, qui com­bine l’hypothèse de non-domi­na­tion à une saisie ration­nelle des sites de la sub­ver­sions, sans enfer­mer la poli­tique dans un cadre téléo­lo­gique, pro­gram­ma­tique ou, fina­le­ment, révo­lu­tion­naire dans le sens clas­sique du terme.

Nous revien­drons sur la ques­tion de savoir si le main­tien du nom « mar­xisme » est pra­ti­cable dès lors que l’on adopte ces orien­ta­tions théo­riques (pré­sen­tées sous formes d’« axiomes ») – sur­tout en ce qui concerne l’adieu au concept de révo­lu­tion. Pour le moment, on peut noter que l’attention portée à l’élément sub­jec­tif dans la poli­tique mar­xiste – déjà fon­da­men­tale dans le maoïsme de Badiou et tou­jours pré­sente dans la pré­oc­cu­pa­tion des années 80 avec les « formes de conscience »[12] poli­tiques est très éloi­gnée de l’intérêt post-mar­xiste pour les « posi­tions sub­jec­tives » (sub­ject-posi­tions) et les négo­cia­tions hégé­mo­niques des iden­ti­tés poli­tiques et sociales. Cette onto­lo­gie dis­cur­sive anti-essen­tia­liste est absente de Badiou qui, comme le montrent des livres plus récentes, comme l’Éthique, se soucie peu de l’interface poli­tique et sociale de l’identité et la dif­fé­rence.

La pensée de Badiou se foca­lise au contraire sur la ligne de par­tage entre le fait de l’identité et la dif­fé­rence dans ce qu’il appel­lera l’encyclopédie des savoirs d’une situa­tion, d’une part, et, de l’autre, la pro­duc­tion du même[13]. En dépit, des réso­nances trom­peuses, il ne faut pas confondre cette dis­tinc­tion avec les logiques de dif­fé­ren­tielles et d’équivalence de Laclau et Mouffe. Pourquoi ? Parce que, chez les der­niers, ces deux logiques sont tran­si­tives l’une à l’autre. Elles consti­tuent l’horizon trans­cen­dan­tal de la dis­pute poli­tique, tandis que, chez Badiou, l’égalité (ou mêmeté) est une pro­duc­tion de vérité qui n’implique pas intrin­sè­que­ment le re-agen­ce­ment stra­té­gique et l’occupation du lan­gage de la situa­tion (en réclament par exemple le mot vide de démo­cra­tie, dans l’exemple clef pour Laclau et Mouffe). C’est l’égalité, et non pas l’identité, qui se pré­sente comme une sous­trac­tion orga­nisé par rap­port à la situa­tion, ses dif­fé­rences et ses iden­ti­tés.

Le pas­sage dont il est ques­tion n’est donc pas celui entre la prise du pou­voir poli­tique dans un cadre clas­si­que­ment révo­lu­tion­naire et le domaine des dis­cours (stra­té­gie et onto­lo­gie post-mar­xistes dont Ellen Wood a jus­te­ment démas­quées le sté­rile élec­to­ra­lisme), mais celui entre prise du pou­voir et la conso­li­da­tion et puri­fi­ca­tion du sujet de la poli­tique d’émancipation, afin de garder ce que Badiou appelle l’hypothèse de non-domi­na­tion. Pour Badiou ce n’est pas l’État mais la capa­cité poli­tique pro­lé­ta­rienne qui est au cœur d’une poli­tique mar­xiste. En ce qui concerne les ques­tions de la lutte des classes, de l’antagonisme en tant que point névral­gique de la crise du mar­xisme, et de la pos­si­bi­lité d’un « parti d’un nou­veau type », « Paul Sandevince » (alias Sylvain Lazarus) écrit dans Le Perroquet (publi­ca­tion du groupe maoïste dans lequel il milite avec Badiou, l’UCFML, et dont sont extraites maintes cita­tions reprises dans ce texte) : « Pour Lénine, l’essentiel n’est pas la lutte, mais ‘l’antagonisme à tout l’ordre poli­tique et social exis­tant’. » Cette phrase de Lénine est lue comme mise en garde contre la logique de l’absorption du parti dans l’État, tandis que l’autre voie com­porte « le procès de conscience, la contra­dic­tion masses / État saisie en termes de conscience ».[14] On trouve ici une des sources de l’insistance de Badiou lui-même sur la poli­tique envi­sa­gée non pas comme stra­te­gie pour le pou­voir, ou tech­nique pour l’administration du social, mais comme pra­tique orga­nisé de pensée (ce qu’il appel­lera plus tard une « pro­cé­dure de vérité »).

Le lien entre l’hypothèse de non-domi­na­tion, la capa­cité éga­li­taire et orga­ni­sée de la pensée, et la sépa­ra­tion à l’égard de l’État est fon­da­men­tale pour une intel­li­gence de ce qu’il appelle au cours de cette période sa « poli­tique mar­xiste ». Cela sug­gè­rer que les appel­la­tions « maoïsme » ou « post-léni­nisme » (terme choisi dans la plu­part des textes publiés dans Le Perroquet[15]) sont sans doute plus exactes que « post-mar­xisme ». Considérant qu’une poli­tique mar­xiste n’est pas la consé­quence d’une ana­lyse cri­tique du capi­ta­lisme, mais plutôt le moyen, dans condi­tions sociales capi­ta­listes, pour une pro­duc­tion de com­mu­nisme (au regard de laquelle la cri­tique de l’économie poli­tique a un rôle tout à fait subor­donné), on com­prend com­ment la direc­tion prise par Badiou et ses cama­rades est avant tout le pro­duit d’une sup­po­sée crise de la forme-parti et non pas la déri­vée des défauts expli­ca­tifs, ou des excès méta­phy­siques, du mar­xisme comme science du capi­tal.

Si dans Théorie du sujet Badiou avait déclaré que tout sujet est poli­tique, et que sujet est syno­nyme de parti, quel est l’enjeu de cette période de refonte de sa pensée (1982-88), moment incer­tain qui s’étend entre le « parti de type nou­veau » d’ascendance maoïste et la « poli­tique sans parti » ? Fredric Jameson sug­gère que le mar­xisme en tant que science du capi­ta­lisme donne nais­sance au post-mar­xisme dans des moments de crise systémiques.[16] Quant aux liens entre ces crises et les formes de l’organisation poli­tique, il est évident que, pour Badiou, c’est le parti en tant que sujet qui est visé par la crise, non la capa­cité du mar­xisme d’expliquer les trans­for­ma­tions sociales et poli­tiques ou les vicis­si­tudes de la com­po­si­tion de classe. De toute façon, dans la mesure où Badiou a affirmé de façon répé­tée qu’il ne doute pas des pou­voirs d’analyse de la théo­rie de Marx et de la per­sis­tance de sa vali­dité comme expli­ca­tion du sys­tème capi­ta­liste, il est évident qu’une sup­po­sée faillite de l’analyse n’aurait aucune consé­quence quant à sa fidé­lité au regard du mar­xisme poli­tique.

Badiou cari­ca­ture la pos­si­bi­lité même d’extraire des consé­quences poli­tiques des limites ana­ly­tiques du mar­xisme dans une brève pièce saty­rique, écrite sous pseu­do­nyme et publiée dans Le Perroquet, qui porte sur le « vieux-mar­xiste », le type qui attend tou­jours l’étude ache­vée de la « for­ma­tion sociale » avant de passer à l’action, qui pense que « le ‘mou­ve­ment ouvrier’ va un de ces jours faire parler de lui ».[17] Le point de vue de Badiou est tout autre, « Marx part, abso­lu­ment, non pas de l’architecture du social, où il va après coup déployer son assu­rance et sa garan­tie, mais de l’interprétation-coupure d’un symp­tôme d’hystérie du social, les émeutes et partis ouvriers. Marx se défi­nit d’entendre ces symp­tômes au régime d’une hypo­thèse de vérité quant à la poli­tique, comme Freud écoute l’hystérique au régime d’une hypo­thèse quant à la vérité du sujet. Pour que soit ainsi recueilli, sans épin­glage à la fic­tion du poli­tique, le symp­tôme qui hys­té­rise le social, il faut que la capa­cité poli­tique pro­lé­taire, comme hypo­thèse radi­cale de vérité et mise à la fic­tion de tout le poli­tique anté­rieur, soit excep­tée de l’approche par le com­mu­nau­taire et le social »[18].

LA NÉCESSAIRE EXPATRIATION DU MARXISME

Aujourd’hui la phi­lo­so­phie de Badiou est prin­ci­pa­le­ment iden­ti­fiée, d’une façon plutôt impo­li­tique, à une phi­lo­so­phie de l’événement. Mais, dans ce que j’ai appellé au début une dia­lec­tique de la défaite et de la réin­ven­tion, est-ce qu’on pour­rait aussi parler d’événements de clô­ture, de défaite, de satu­ra­tion ? Badiou ponc­tue son trai­te­ment de ce qu’il appelle la « des­truc­tion et recom­po­si­tion » du mar­xisme dans les termes de « la fin des réfé­rences », une posi­tion annon­cée par un article sous le même titre publié dans Le Perroquet et signé Sandevince (Lazarus)[19]. Ce pas­sage par l’histoire est inexo­rable, pour autant que « Le mar­xisme, et lui seul, se pré­sen­tait comme une doc­trine poli­tique révo­lu­tion­naire sinon his­to­ri­que­ment confir­mée … du moins his­to­ri­que­ment active ».[20] Si la poli­tique mar­xiste, dans sa phase mar­xiste-léni­niste, se cris­tal­li­sait autour de la figure du parti comme sujet, et été tra­ver­sée par un his­to­ri­cité essen­tielle, elle fait désor­mais l’expérience de l’effondrement de ses trois réfé­rents prin­ci­paux : (1) le réfé­rent éta­tique : l’existence effec­tive d’Etats mar­xiste, comme emblèmes d’une vic­toire pos­sible de la poli­tique mar­xiste et de « la domi­na­tion de la non-domi­na­tion »[21] ; (2) les guerres de libé­ra­tion natio­nale conçues aussi comme évi­dence d’une vic­toire de fait de la poli­tique mar­xiste dans la « fusion du prin­cipe natio­nal et du prin­cipe popu­laire »[22] et l’invention de nou­veaux liens entre guerre et poli­tique ; (3) le mou­ve­ment ouvrier, sur­tout dans son incar­na­tion dans des « partis de la classe ouvrière » avec une réfé­rence expli­cite au mar­xisme, « mélange sin­gu­lier de péren­nité ins­ti­tu­tion­nelle et de dis­si­dence rela­tive ».[23] Derechef, ce n’est en rien la force d’analyse du mar­xisme comme science du capi­tal qui touche Badiou mais l’effondrement de la sin­gu­la­rité du mar­xisme comme pensée-pra­tique révo­lu­tion­naire qu’il conçoit comme fon­da­men­ta­le­ment « auto-réfé­ren­tielle » (ses mani­fes­ta­tions étaient plus ou moins homo­gènes avec sa théo­rie) et ins­crite dans l’histoire d’une façon mas­sive.

Même si Badiou conti­nue à sou­te­nir (comme il le fait dans le pam­phlet sur la fin de l’URSS D’un désastre obscur) l’« éter­nité du com­mu­nisme », ce qui compte ici c’est l’historicité du mar­xisme et l’impossibilité, à son sens, de valo­ri­ser son exis­tence poli­tique contem­po­raine. Comme il l’affirme dans PPP, « son crédit est épuisé ».[24] Une fois de plus, ce n’est pas dans un défi­cit de ses capa­ci­tés d’analyse mais dans une mort poli­tique (la fin de ses réfé­rences) qu’on devrait consta­ter la « crise » du mar­xisme, crise entiè­re­ment poli­tique. C’est cette crise qui sug­gère à Badiou la pos­si­bi­lité de sépa­rer ce qu’il appelle l’hypothèse com­mu­niste du mar­xisme strictu sensu. On peut par ailleurs voir dans cette sépa­ra­tion, et la néces­sité de lui donner une arma­ture spé­cu­la­tive, la véri­table cause des déve­lop­pe­ments méta-onto­lo­giques et méta­po­li­tiques de la pensée de Badiou dans les années 80.

L’effet de conjonc­ture est éga­le­ment marqué dans l’identification par Badiou de cer­tains symp­tômes poli­tiques de cette « crise » – sur­tout dans l’apparition de sujets poli­tiques lar­vaires et opaques qui indiquent que si la poli­tique mar­xiste doit être recom­po­sée, elle ne peut l’être qu’autour d’instances sub­jec­tives qui ne prennent pas le mar­xisme comme guide théo­rique, c’est à dire, en dehors du dis­po­si­tif de l’ « auto­ré­fé­rence ». C’est ici que l’on ren­contre la thèse plus inté­res­sante à mon avis de PPP, à savoir l’idée d’une expa­tria­tion néces­saire du mar­xisme. Il fau­drait rap­pe­ler sur ce point que, dès Théorie du sujet, Badiou pose que le deve­nir d’un sujet poli­tique, et du sujet par excel­lence : le parti pro­lé­taire, doit être com­pris comme des­truc­tion. On peut donc com­prendre aussi ce « tour­nant » comme un appel au mar­xisme à se sub­jec­ti­ver en pas­sant par l’épreuve de sa des­truc­tion créa­trice, et de la des­ti­tu­tion de ces attaches objec­tives. Dans un article de 1983, Badiou déclare :

« Aujourd’hui, les réfé­rents de la poli­tique mar­xiste ne sont pas mar­xistes. Il y a une délo­ca­li­sa­tion fon­da­men­tale du mar­xisme. Il y a avait anté­rieu­re­ment une sorte d’autoréférence, car le mar­xisme tirait son crédit géné­ral d’États qui se disaient mar­xistes, de luttes de libé­ra­tion natio­nale sous la direc­tion de partis mar­xistes, de mou­ve­ments ouvriers enca­drés par des syn­di­ca­listes mar­xistes. Mais ce réfé­ren­tiel a vécu. Les grandes pul­sa­tions his­to­riques de masse ne se réfé­rent plus au mar­xisme, depuis – au moins – la fin de la révo­lu­tion cultu­relle en Chine : voyez la Pologne, ou l’Iran. Il y a de ce fait une expa­tria­tion du mar­xisme. Sa ter­ri­to­ria­lité his­to­rique ne lui est plus tran­si­tive. L’ère de l’autoréférence est close. Le mar­xisme n’a plus de patrie his­to­rique. Tous les réfé­rents poli­tiques dotés d’une vie ouvrière et popu­laire réelle sont aujourd’hui, par rap­port au mar­xisme, aty­piques, délo­ca­li­sés, errants. N’importe quel mar­xiste ortho­doxe objec­tera que le mou­ve­ment polo­nais est natio­nal et reli­gieux, que le mou­ve­ment ira­nien est reli­gieux et fana­tique, que rien là n’intéresse en son fond le mar­xisme. Et ce mar­xisme ortho­doxe ne sera qu’un objet vide dans le pro­ces­sus de la des­truc­tion du mar­xisme. »[25].

Ce thème de l’expatriation permet à Badiou de main­te­nir, quoique dans un registre pro­blé­ma­tique, la réfé­rence à « la vie ouvrière et popu­laire », et aussi l’hypothèse com­mu­niste de la non-domi­na­tion, en face des mêmes évé­ne­ments qui, pour l’anti-marxisme et le post-mar­xisme, signalent non pas une pos­sible recom­po­si­tion mais la rési­lia­tion défi­ni­tive du mar­xisme, ou le ver­dict final pro­noncé à son égard. En pro­po­sant la dis­lo­ca­tion ou le dépla­ce­ment de la poli­tique mar­xiste vers l’invention de « formes de conscience »nou­velles, inouïes, à dis­tance de tout diag­nos­tic d’échec idéo­lo­gique ou scien­ti­fique du mar­xisme, Badiou peut trans­for­mer la conjonc­ture poli­tique des années 80 – l’agonie du com­mu­nisme his­to­rique et « offi­ciel », et la nais­sance de formes poli­tiques et sub­jec­tive hété­ro­gènes au mar­xisme – en occa­sion pour la recom­po­si­tion d’une poli­tique radi­cale, d’émancipation[26].

Ce dépla­ce­ment a lieu non comme retour de type post-struc­tu­ra­liste et indé­ter­mi­niste au cynisme et réfor­misme de la dimen­sion élec­to­rale, à la pensée des alliances et des chaînes d’équivalence défen­due par Laclau et Mouffe en dehors de tout réfé­rent ouvrier, mais dans l’horizon de pos­si­bi­lité d’une nou­velle poli­tique ouvrière à dis­tance de l’État, expé­rience non-clas­siste et non-sys­té­mique de la capa­cité poli­tique pro­lé­taire. La « crise » du mar­xisme n’est pas pensée par Badiou comme oppor­tu­nité pour se livrer à l’éloge du plu­ra­lisme et de la « stra­té­gie socia­liste », mais comme une chance pour la sin­gu­la­ri­sa­tion ou la puri­fi­ca­tion de la poli­tique d’émancipation. Le pari consiste ainsi à dis­cer­ner les signes d’une nou­velle poli­tique non-éta­tique dans les symp­tômes mas­sifs, ou « hys­té­ries du social », que sont le sou­lè­ve­ments popu­laires qui sur­gissent glo­ba­le­ment en dehors du sys­tème clas­sique de la réfé­rence à soi mar­xiste. Là où le post-mar­xisme se tourne vers un plu­ra­lisme démo­cra­tique-radi­cal au-delà (ou en-deçà) de l’universalisme[27] et de toute fidé­lité à l’injonction com­mu­niste, le post-léni­nisme de Badiou vise, dès les années 80, à la pro­duc­tion d’un cadrage méta­po­li­tique pour penser et affir­mer la per­sis­tance du com­mu­nisme comme hypo­thèse mini­male et rigou­reu­se­ment uni­ver­sa­li­sable dans des confi­gu­ra­tions poli­tiques d’où le nom même de com­mu­nisme et de mar­xisme est absent, voire mêmes exclu.

UNE POLITIQUE DE L’ÉGALITÉ

L’impératif selon lequel la des­truc­tion et recom­po­si­tion de la poli­tique mar­xiste se doit d’être interne – c.a.d. non subor­don­née à ses sup­po­sées défaillances expli­ca­tives, ses désastres poli­tiques ou l’émergence de nou­veaux faits socio­lo­giques – est motivé par une éva­lua­tion de la sub­jec­ti­vité qui com­mande la Restauration post-révo­lu­tion­naire des vertus du libé­ra­lisme et de la démo­cra­tie parlementaire[28]. La sin­gu­la­rité des sujets réac­tifs (ou rené­gats) qui, dès les années 70, pro­clament le retour anti-tota­li­taire à la liberté indi­vi­duelle sur la base de leurs propres échecs ou éga­re­ments, est à cher­cher dans la façon dont ils per­çoivent la « crise du mar­xisme » comme la simple révé­la­tion sub­jec­tive d’un fait objec­tif, exem­pli­fié selon Badiou dans les énon­cés typiques du réné­gat : « on a essayé, ce fût une catas­trophe » et « J’échoue, donc je suis ». Ce fait, c’est le fait de l’impossibilité de l’émancipation, pré­ci­sé­ment en tant que répu­dia­tion féroce de la sagesse des faits.

La seule chose que « prouvent » ces échecs et ces désastres c’est, selon Badiou, que l’opposition à la société exis­tante est un pro­blème dif­fi­cile à résoudre. De même qu’un mathé­ma­ti­cien qui rate une démons­tra­tion ne se trouve pas obligé de conclure à l’inexistence du pro­blème qui l’a sol­li­cité, un mili­tant poli­tique n’est pas obligé de trai­ter l’échec comme une néces­sité, ou, pire encore, comme une vertu. Badiou ajoute : « Si bien que ce qu’on nous pré­sente comme un pro­grès conjoint de la morale (se libé­rer du phan­tasme tota­li­taire) et du réa­lisme (voir les vertus objec­tives de l’état des choses exis­tant) est en fait un aveu d’incompétence. L’essence de la réné­ga­tion, c’est l’incompétence ».[29] Ici Badiou inter­vient direc­te­ment contre la phi­lo­so­phie anti-mar­xiste de ce qu’il appelle la Restauration, phi­lo­so­phie spon­ta­née qui voit la défense des « liber­tés néga­tives » de la démo­cra­tie par­le­men­taire (ou du capi­talo-par­le­men­ta­risme, comme l’appelle Badiou). Bien qu’il reprenne l’idée d’une satu­ra­tion de la séquence mar­xiste-léni­niste – la fin de son agen­ce­ment d’antagonisme, sujet et programme[30] – il affirme qu’on ne peut igno­rer que l’opposition à l’état des choses poli­tiques doit rester au cœur de n’importe quelle poli­tique d’émancipation et que le retour à une thé­ma­tique des liber­tés à la façon des Lumières est insuf­fi­sant, dans la mesure où la ques­tion de l’égalité, qui déter­mine « l’étape cou­rante de la ques­tion poli­tique », ne peut pas être évitée. La ques­tion, dans l’héritage et la des­truc­tion de ce qu’il appelle le « mon­tage » mar­xiste-léni­niste, revient à pra­ti­quer, sous condi­tion d’un état non-des­po­tique, une poli­tique dont l’axiome est l’égalité, une poli­tique contem­po­raine au-delà du débat moderne entre l’État des droits et de la loi (démo­cra­tie par­le­men­taire consti­tu­tion­nelle libé­rale) et la tyran­nie.

Nous ne pou­vons donc abdi­quer de la poli­tique contem­po­raine, co-exten­sive pour Badiou de l’entrée du signi­fiant « ouvrier » dans le champ poli­tique, au béné­fice d’une poli­tique sim­ple­ment « moderne » des liber­tés et de l’opposition à la tyran­nie. Il n’en reste pas moins que, sui­vant l’hasardeuse « de-socia­li­sa­tion » du mar­xisme promue par Badiou, l’égalité ne doit pas être pensée comme éga­lité des « posi­tions maté­rielles » (éga­lité « éco­no­mis­tique »), mais de façon stric­te­ment intra-poli­tique. La maxime de l’égalité devient la sui­vante : « Qu’est-ce que doit être le monde pour qu’un énoncé inéga­li­taire y soit impos­sible ? ». Ici Badiou opère une dis­tinc­tion capi­tale entre la poli­tique moderne de la liberté qui, dès Saint-Just fonc­tionne dans un registre sym­bo­lique, comme forme de non-pro­hi­bi­tion, et une poli­tique contem­po­raine de l’égalité, dont le but est de rendre réel­le­ment impos­sible la pro­duc­tion d’énoncés inéga­li­taires (vision qui res­tera au cœur de la pensée du géné­rique dans EE).

Ce qui peut nous sur­prendre ici, tout par­ti­cu­liè­re­ment si on songe au sou­tien par le Badiou maoïste d’une dia­lec­tique com­mu­niste de la des­truc­tion, c’est l’idée d’une com­plé­men­ta­rité entre la poli­tique de la liberté et une poli­tique de l’égalité, accom­pa­gnée d’une posi­tion du pro­blème de l’égalité dans un « temps de paix » (for­mu­la­tion plutôt équi­voque !) for­mu­lée dans les termes sui­vants : « sous les condi­tions géné­rales d’un état non des­po­tique, com­ment se pense et se pra­tique une poli­tique dont la caté­go­rie poli­tique sur­pom­blante est l’égalité ».[31] Une poli­tique de l’égalité, dans ce schéma, tra­vaille à l’intérieur d’une poli­tique sym­bo­lique de la pro­hi­bi­tion pour une éga­lité réelle-impos­sible. C’est comme si, quoique « à dis­tance », Badiou voyait l’idée d’émancipation comme condi­tion­née par l’horizon « moderne » du libé­ra­lisme.

Cette posi­tion com­porte deux consé­quences inté­res­santes et pro­blé­ma­tiques pour la pensée de Badiou. Primo, que la poli­tique ne peut pas se sou­cier direc­te­ment ou immé­dia­te­ment du déve­lop­pe­ment pro­gres­sif du corps poli­tique et social. Comme le déclare Badiou : « Il faut que la poli­tique soit pen­sable comme excès conjoint sur l’État et la société civile, fussent-ils bons ou excel­lents ».[32] Secondo, je pense qu’il fau­drait réflé­chir sur l’idée, impli­cite dans ce rai­son­ne­ment, selon laquelle la poli­tique d’émancipation, ayant rescindé ou saturé le projet de la prise du pou­voir (la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat) est condi­tion­née exté­rieu­re­ment par une sorte de cadre libé­ral. Telle est à mon sens l’origine de l’ambiguïté qui hante l’idée de « la poli­tique à dis­tance de l’État »[33] – poli­tique qui com­bine l’hostilité à la société exis­tante et une pers­pec­tive de chan­ge­ment radi­cal avec la tolé­rance ou la pré­sup­po­si­tion du cadre sym­bo­lique défini par cette même société. Voir par exemple, l’énoncé sui­vant : « Nous exi­geons donc tou­jours la liberté moderne (sym­bo­lique selon le non-inter­dit), de l’intérieur de laquelle nous tra­vaillons à l’égalité contem­po­raine (réelle, selon l’impossible) »[34].

Est-ce à dire, para­doxa­le­ment, qu’une poli­tique mar­xiste peut seule­ment per­sis­ter de l’intérieur (en tor­sion, peut-être) d’une enve­loppe libé­rale $et par­le­men­taire ? Peut-on, pour citer Badiou, « refor­mu­ler de l’intérieur de la poli­tique la vision syn­thé­tique du carac­tère arriéré et néfaste de notre société et des ses repré­sen­ta­tions » et main­te­nir le pro­blème de « chan­ger la société exis­tante », si nous ne posons pas d’une façon tran­chante le pro­blème de la ten­sion, et non de la com­plé­men­ta­rité, entre la liberté sym­bo­lique (dans l’Etat) et l’égalité (dans la poli­tique), dans leur média­tion par le pou­voir et l’autorité ? Enfin de compte, la ques­tion est de savoir si une poli­tique post-léni­niste peux éga­le­ment se per­mettre de deve­nir inté­gra­le­ment post-révo­lu­tion­naire sans aban­don­ner l’hypothèse d’une poli­tique de la non-domi­na­tion.

PLAIDOYER POUR UN MARXISME MINIMAL

Cette expa­tria­tion du mar­xisme – qui pré­sup­pose une dis­tance préa­lable entre poli­tique mar­xiste et cri­tique de l’économie poli­tique – semble par moment dis­si­per entiè­re­ment la consis­tance de la pensée mar­xiste, et on doute de la per­ti­nence du terme mar­xisme pour la pensée de Badiou (terme qui à été plus ou moins aban­donné, dès la publi­ca­tion de EE). Après tout dans l’Abrégé, Badiou déclara que « le mar­xisme n’existe pas »,[35] c’est-à-dire que ses ins­tances poli­tiques sont abso­lu­ment dis­con­ti­nues et que son unité est doc­tri­naire et en der­nière ins­tance ima­gi­naire. Pourtant, dans la période qui nous concerne ici, entre Théorie du sujet et EE, Badiou semble garder la vali­dité mini­male de la notion de « poli­tique mar­xiste », au moins dans le sens que c’est seule­ment par l’expérience rigou­reuse de sa des­truc­tion poli­tique (et non de sa décons­truc­tion iro­nique) qu’une poli­tique d’émancipation pourra être « recom­po­sée ».

Quel est l’enjeu de cette per­sis­tance in extre­mis du nom de mar­xisme (ou de « poli­tique mar­xiste ») ? La vogue anglo­phone pour le post-mar­xisme était moti­vée par la récu­sa­tion de l’articulation entre classe sociale et poli­tique révo­lu­tion­naire, le pro­lé­ta­riat étant pul­vé­risé ou réduit à une « iden­tité » parmi d’autres, contes­tée dans le champ stra­té­gique des conflits pour l’hégémonie. Ici aussi, en dépit d’une res­sem­blance de sur­face, le pas­sage hors de la réfé­rence de classe opéré par Badiou est fondé sur un juge­ment intra-poli­tique, un constat his­to­rique, c.a.d. sur l’idée que le mode « clas­siste » de la poli­tique (dominé par la caté­go­rie de contra­dic­tion et la tran­si­ti­vité entre société et poli­tique) a perdu son effi­ca­cité et son per­ti­nence subjective[36].

C’est aussi la raison pour laquelle Badiou déclare qu’il y bien plus dans la crise du mar­xisme que ce que l’anti-marxisme (ou, nous pou­vons ajou­ter, le post-mar­xisme) peut ima­gi­ner – et cela du fait que l’anti-marxisme se contente de prendre acte d’une crise objec­tive sans pou­voir penser cette crise de l’intérieur, dans sa dimen­sion subjective.[37] Il s’ensuit que, d’une part, la défense ortho­doxe du mar­xisme équi­vaut à la répé­ti­tion de vieux argu­ments dres­sés contre de vieilles objec­tions, et donc à rester sur le ter­rain même de l’anti-marxisme, de l’autre, que la crise doit être expé­ri­men­tée non pas comme occa­sion pour la plu­ra­li­sa­tion dis­si­pa­tive du mar­xisme, mais comme oppor­tu­nité de concen­trer et radi­ca­li­ser son noyau éga­li­taire et éman­ci­pa­teur. Cette radi­ca­li­sa­tion ou puri­fi­ca­tion du mar­xisme en mar­xisme mini­mal et hété­ro­doxe (ce que Badiou appelle aussi un com­mu­nisme des sin­gu­la­ri­tés), est donc mar­quée, entre autre choses, par sa capa­cité d’anticiper et exor­ci­ser le tour­nant post-mar­xiste. Car, si Badiou pose la fin sub­jec­tive de la classe ouvrière comme classe socio-poli­tique (sans se ral­lier à l’idée far­fe­lue d’une fin de la classe social en tant que telle), il est encore plus tran­chant dans son affir­ma­tion qu’aucune poli­tique d’émancipation ne peux éviter la réfé­rence à la figure ouvrière.

Il y deux moments capi­taux dans ce plai­doyer pour un mar­xisme mini­mal. Le pre­mier com­porte ce que Badiou, se réfé­rant expli­ci­te­ment à la Critique de la raison pure, appelle sa « réfu­ta­tion de l’idéalisme ». Si une poli­tique mar­xiste peut être déta­ché du social comme « lieu des liens », qu’est-ce qui est en mesure de contre­dire le plu­ra­lisme idéa­liste selon lequel n’importe quel site et n’importe quel sujet – délié de toute tran­si­ti­vité avec une struc­ture objec­tive du social – peut être le sup­port d’une pro­cé­dure d’émancipation ? Dans ces textes, Badiou est très conscient, que, compte tenu de son aban­don de la dia­lec­tique entre latence sociale et sub­jec­ti­va­tion poli­tique, il ne peut s’appuyer sur la « pré­sup­po­si­tion sub­stan­tielle » d’un pri­vi­lège poli­tique des ouvriers. Pourtant, il sait qu’une inter­pré­ta­tion « maxi­male » de son axio­ma­tique poli­tique pour­rait débou­cher sur l’idée que le sujet poli­tique peut émer­ger par­tout, dépourvu de tout cri­tère d’objectivité ou de loca­li­sa­tion. Pour parer à cette éven­tua­lité, Badiou opère une ins­crip­tion mini­male du pari-inter­ven­tion sur un évé­ne­ment, dans ce qu’il appelle une « situa­tion pré-poli­tique ».[38] Ces situa­tions entre le social et le poli­tique repré­sentent comme un inter­règne anti­ci­pa­toire de la poli­tique. Et, bien qu’elles ne per­mettent pas une construc­tion préa­lable de la sub­jec­ti­vité poli­tique (comme, par exemple, le parti de la classe ouvrière), elle auto­risent Badiou à opérer une sorte de reduc­tio ad absur­dum de la ver­sion maxi­male de sa thèse (ver­sion qu’on pour­rait qua­li­fier de post-mar­xiste), selon laquelle il y aurait une contin­gence totale dans l’émergence de nou­veaux sujets poli­tiques. S’interdisant une réfé­rence à une onto­lo­gie sociale, Badiou néan­moins veut affir­mer qu’éviter les « sin­gu­la­ri­tés ouvrières » dans la for­ma­tion d’un sujet poli­tique signi­fie­rait défendre l’idée fausse qu’une poli­tique d’émancipation pour­rait se déployer sans inclure dans son trajet un lieu ou un point où les domi­nés sont dans la majo­rité. D’où le « théo­rème » sui­vant :

« L’intervention poli­tique dans les condi­tions actuelles, c’est à dire la poli­tique moderne, ne peut stra­té­gi­que­ment éviter d’être fidèle à des évé­ne­ments dont le site est ouvrier ou popu­laire. Supposons qu’on puisse l’éviter. Comme l’hypothèse axio­ma­tique est celle d’une poli­tique d’émancipation, donc d’une poli­tique sub­jec­tive non éta­tique et ordon­née à la non-domi­na­tion, il en résul­te­rait que cette poli­tique pour­rait se déployer sans jamais inclure dans son champ immé­diat les lieux où existe maté­riel­le­ment la masse (quel qu’en soit le nombre) des domi­nés – dans les condi­tions modernes –, soit les usines, les cités des ban­lieue, les foyers d’immigrés, ou les bureaux de l’emploi répé­ti­tif infor­ma­tisé. S’agissant en par­ti­cu­lier des usines, l’exception serait radi­cale, puisqu’on peut éta­blir sans peine que les usines sont sépa­rées de la société civile et des lois modé­ra­trices qui y régissent les rap­ports sociaux. Dans cette sup­po­si­tion, la poli­tique de non-domi­na­tion n’existerait, pour les domi­nés eux-mêmes, que dans la forme de la repré­sen­ta­tion, puisque nul évé­ne­ment don­nant lieu à l’intervention ne les inclue­rait quant à son site ».[39]

Ainsi, non seule­ment la poli­tique d’émancipation doit inclure dans ses pro­grammes les exclus, les oppri­més, leur sub­jec­ti­vité, mais son site même doit faire part, doit être direc­te­ment actif – c’est-à-dire « pré­senté » – dans le sujet poli­tique émer­geant. En igno­rant le théo­rème on reste sur le plan de l’État ou, dans le voca­bu­laire, poli­tico-phi­lo­so­phique de Badiou, dans la repré­sen­ta­tion. Cette réfu­ta­tion de l’idéalisme est bien sûr une réfu­ta­tion de l’idéologie des nou­veaux mou­ve­ments sociaux (très forte dans la for­ma­tion du post-mar­xisme), qui consi­dère que les sujets poli­tiques peuvent émer­ger n’importe-où, n’importe-quand, et inclure n’importe-qui. Mais elle s’ oppose à toute poli­tique mar­xiste ou de gauche qui s’imagine que les domi­nés peuvent être repré­sen­tés dans un pro­gramme poli­tique sans appar­te­nir au sujet poli­tique lui-même.

L’USINE COMME LIEU OUVRIER

C’est à partir de cette idée de sites pré-poli­tiques, et contre toute idéa­lisme plu­ra­liste et « gau­chisme spé­cu­la­tif »,[40] que Badiou don­nera ses solu­tions méta-onto­lo­giques et for­ma­li­sées aux pro­blèmes d’une poli­tique mar­xiste contem­po­raine à l’intérieur de l’EE. C’est sur la base de sa reduc­tio ad absur­dum de l’idéalisme poli­tique anti-ouvrier que Badiou déve­loppe pour la pre­mière fois sa théo­rie du site évé­ne­men­tiel – partie tout à fait capi­tale et inno­va­trice de sa phi­lo­so­phie de la matu­rité – dans la réfé­rence à l’usine et à l’ouvrier comme figure sub­jec­tive de la poli­tique. C’est le deuxième moment, après la réfu­ta­tion, dans la ten­ta­tive d’établir une poli­tique mar­xiste capable de sur­vivre à sa propre des­truc­tion méta­phy­sique. Dans « L’usine comme site évé­ne­men­tiel », texte publié dans Le Perroquet en 1987, avec une note qui explique qu’il devait ori­gi­nai­re­ment être inclus dans EE, on ren­contre un puis­sant concen­tré de la doc­trine du Badiou la de matu­rité, le noyau poli­tique de sa pensée de l’événement, mais aussi son der­nier essai expli­cite de défendre, fût-ce de façon mini­male, la notion de poli­tique marxiste[41]. L’argumentation de l’article est phi­lo­so­phi­que­ment plus hardie et com­plexe que les textes et idées que nous avons dis­cu­tés jusqu’ici. Ce que j’ai essaie de faire, c’est de donner une idée des rai­son­ne­ments qui ont porté Badiou à la for­mu­la­tion de sa théo­rie de l’événement et de son site, rai­son­ne­ments internes à ses thèses sur la des­truc­tion et recom­po­si­tion du mar­xisme, et bien sûr à son éxpe­rience mili­tante. Bref, nous pou­vons dire que le dif­fi­cile tra­vail sur la crise du mar­xisme qu’occupe Badiou dans les années 80 est tout à fait fon­da­men­tal pour une intel­li­gence de ses posi­tions phi­lo­so­phiques, sur­tout les plus inno­va­trices et spé­cu­la­ti­ve­ment com­plexes.

Il est inté­res­sant de noter que la ques­tion du mar­xisme poli­tique, cris­tal­lisé dans le texte sur l’usine, peut être vue comme la fon­da­tion cachée, ou mieux comme la cause éva­nouis­sante – sui­vant la dia­lec­tique mal­lar­méenne si chère a Badiou – de l’ opus magnum de Badiou. Je pense qu’une relec­ture d’EE à la lumière de ce texte « dis­paru » mais aussi des tra­vaux sur la recom­po­si­tion du mar­xisme pour­rait être très utile, soit pour com­prendre Badiou, soit pour iden­ti­fier des ques­tions cen­trales à la pensée poli­tique contem­po­raine. Ici, en conclu­sion, je vou­drais sim­ple­ment signa­ler son l’importance de « L’usine… » pour com­prendre la ten­ta­tive de pro­duire c’est qu’on pour­rait appe­ler un mar­xisme mini­mal.

Bien plus que les autres textes du Perroquet, ce frag­ment retiré de EE (mais publié avant le magnum opus) sug­gère un retour à Marx (et Engels) qui sem­ble­rait faire l’économie de la ques­tion léni­niste. Dans « L’usine… » Badiou place ses inves­ti­ga­tions meta-onto­lo­giques et meta­po­li­tiques sous le signe de deux legs concep­tuels de la pensée mar­xiste de la poli­tique ouvrière, à l’union des­quels on ren­contre la recom­po­si­tion du mar­xisme. Je me réfère au vide, qui, dans l’appareillage mar­xiste, est lié à la caté­go­rie de pro­lé­taire (ouvrier ten­dan­ciel­le­ment déqua­li­fié et vidé de toute sub­stance sociale) et le site, que Badiou relie aux enquêtes de Engels sur les condi­tions loca­li­sées de l’organisation de l’exploitation. Badiou défi­nira donc son propos phi­lo­so­phique pré­ci­sé­ment comme une arti­cu­la­tion (ou dia­lec­tique) dif­fé­rente, entre ces deux termes, au-delà des fic­tions et rigi­di­tés du mar­xisme ortho­doxe :

« À l’intérieur même de la ver­sion objec­ti­viste de la néces­sité d’une réfé­rence ouvrière, nous ren­con­trons donc deux termes, le vide et le site, dont nous allons voir que ce n’est qu’à excen­trer vers le sub­jec­tif la vision de la poli­tique qu’ils trouvent leur sens com­plet »[42].

Sans entrer dans le détail de l’exposé de Badiou, on peut noter qu’en affir­mant qu’un évé­ne­ment poli­tique peux adve­nir seule­ment si sa cap­ture tient compte de l’usine comme site évé­ne­men­tiel, Badiou cherche à pro­duire quelque chose comme une objec­ti­vité mini­male (c.a.d. une autre réfu­ta­tion de l’idéalisme) sans rendre l’intervention poli­tique et la sub­jec­ti­va­tion tran­si­tives à un donné éco­no­mique ou même à une dyna­mique socio-poli­tique :

« L’énoncé para­doxal que je sou­tiens est fina­le­ment que l’usine, j’entends l’usine consi­dé­rée comme lieu ouvrier, appar­tient sans aucun doute à la pré­sen­ta­tion his­to­rico-sociale (elle y est comp­tée-pour-un), mais non pas les ouvriers, pour autant qu’ils appar­tient à l’usine. En sorte que l’usine – comme lieu ouvrier – n’est pas incluse dans la société, et que les ouvriers (d’une usine) ne forment pas une ‘partie’ per­ti­nente, pro­po­sée au compte éta­tique ».[43]

C’est dans ce sens que l’usine n’est pas la face cachée d’une pro­duc­tion qui pour­rait être réap­pro­priée et désa­lié­née, mais, à l’inverse, un site pré-poli­tique « au bord du vide » (le vide de l’être non-repre­senté de la domi­na­tion) dans lequel la poli­tique peut inter­ve­nir. Le cor­ré­lat de cette idée c’est que le vide (pro­lé­ta­rien) lui-même est déta­ché d’une logique expres­sive de désa­lié­na­tion et réar­ti­cu­lée sur le concept d’une pro­duc­tion du même, une pro­duc­tion du com­mu­nisme qui n’est plus liée de façon imma­nente à un com­mu­nisme de la pro­duc­tion. C’est sur la base du trajet spé­cu­la­tif déployé dans « L’usine comme site évé­ne­men­tiel » que Badiou peut réaf­fir­mer son fidé­lité (retorse, hété­ro­doxe, errante) au mar­xisme :

« Réduit à son os, le mar­xisme et conjoin­te­ment l’hypothèse d’une poli­tique de non-domi­na­tion – une poli­tique sous­traite au compte du compte éta­tique – et la dési­gna­tion des sites évé­ne­men­tiels les plus signi­fi­ca­tifs de la moder­nité, ceux où la moder­nité, ceux où la sin­gu­la­rité est maxi­male, qui sont les sites ouvriers. De ce double geste résulte que l’expérimentation inter­ve­nante et orga­ni­sée de l’hypothèse doit inces­sam­ment se pré­pa­rer à la consi­dé­ra­tion de ces sites, et que la réfé­rence ouvrière est une carac­té­ris­tique de la poli­tique, sans laquelle on a déjà renoncé à se sous­traire au compte éta­tique. C’est la raison pour laquelle il demeure légi­time de se dire mar­xiste, si on sou­tient que la poli­tique est pos­sible »[44].

Dans la mesure où les tra­vaux ulté­rieurs de Badiou res­tent plus ou moins entiè­re­ment cohé­rents avec le pro­gramme de recherche pré­senté dans l’article de 1987, on pour­rait trai­ter l’œuvre du Badiou de la matu­rité aussi comme un essai de penser un mar­xisme « réduit à son os ».

REMARQUES DE CONCLUSION

Si le déve­lop­pe­ment qui pré­cède a donné un peu d’intelligibilité aux vicis­si­tudes de la pensée (méta)politique de Badiou, son abon­don du mar­xisme-léni­nisme et son (re)commencement d’un mar­xisme mini­mal, j’espère qu’il a éga­le­ment indi­quée des apo­ries qui peuvent être mises en réso­nance avec le reste de l’œuvre de Badiou et ses inter­pré­ta­tions poli­tiques. En guise de conclu­sion, j’aimerais sim­ple­ment rele­ver deux pro­blèmes sin­gu­liè­re­ment aigus dans ce « tour­nant » de l’œuvre de Badiou (mais qui per­sistent éga­le­ment dans ces tra­vaux actuels).

Le pre­mier concerne la façon dont Badiou reste fidèle à une cer­taine intui­tion de Marx sur la sub­jec­ti­vité pro­lé­ta­rienne et ses dyna­miques poli­tiques. Badiou, il convient de le remar­quer, défi­nit la conti­nuité-dans-la-sépa­ra­tion entre le legs mar­xien et son propre (re)commencement dans les termes sui­vants : « nous (re)formulons l’hypothèse d’une capa­cité poli­tique pro­lé­taire ».[45] Pourtant, la réfu­ta­tion de l’idéalisme et le main­tien d’une « réfé­rence ouvrière » dans autres textes semble requé­rir l’évacuation de tout pri­vi­lège pré-poli­tique sub­jec­tif accordé aux « ouvriers » en tant que tels : la poli­tique doit tou­cher leur sites, mais ils ne sont pas des sujets poli­tiques latents en tant que ouvriers. Peut-on iden­ti­fier le vide d’une situa­tion avec une capa­cité poli­tique ? De plus, étant donné que cette capa­cité n’est que l’effet rétro­ac­tif d’une inter­ven­tion post-évé­ne­men­tielle (la poli­ti­sa­tion de l’usine qui déter­mine axio­ma­ti­que­ment que les ouvriers pensent), peut-on vrai­ment faire usage du terme « capa­cité » – un terme avec des liens très étroits avec les concepts de dis­po­si­tion, poten­tia­lité et alié­na­tion ? Il me semble que la façon dont Badiou conçoit le géné­rique dans l’EE peut être vue comme une ten­ta­tive de sur­mon­ter les ten­sions qu’on peut rele­ver dans sa « poli­tique mar­xiste », en cher­chant de garder le nœud théo­rique-pra­tique entre vide, éga­lité et sujet sans s’appuyer sur une latence quelconque.[46]

Le deuxième pro­blème relève de ce qu’on pour­rait appe­ler les sources d’une poli­tique d’émancipation. A l’évidence, Badiou veut puri­fier et poli­ti­ser le concept d’égalité, en tran­chant sa dépen­dance des cri­tères vul­gai­re­ment maté­riels. Mais on a l’impression que la cri­tique des fic­tions socia­li­santes du mar­xisme ortho­doxe conduit Badiou à faire un pas en arrière, régres­sant des cri­tères « contem­po­rains » vers les cri­tères « modernes » de la poli­tique. Ce glis­se­ment est per­cep­tible dans la façon dont Badiou encadre sa vision d’une poli­tique mar­xiste en fai­sant usage des concepts poli­tico-phi­lo­so­phiques d’exclusion, de domi­na­tion et de repré­sen­ta­tion. Dans un geste qui est peut-être le plus évident dans la sec­tion sur « l’ontologie du site » dans « L’usine comme site évé­ne­men­tiel », Badiou semble nier la pos­si­bi­lité que le concept d’exploitation soit un élé­ment incon­tour­nable de toute poli­tique contem­po­raine. Comme j’ai tenté d’argumenter ailleurs, la dif­fé­rence entre une poli­tique à dis­tance de l’État et une poli­tique contre le capi­tal pour­rait rési­der dans le fait que la deuxième ne peut pas être épui­sée par la ques­tion de la repré­sen­ta­tion, pour autant que le pou­voir capi­ta­liste, bien qu’il s’appuie sur des méca­nismes de pré­sen­ta­tion, tra­vaille aussi direc­te­ment sur les sin­gu­la­ri­tés elles-mêmes, selon des moda­li­tés qui ne peuvent pas être pen­sées en termes d’exclusion, d’invisibilité ou de domination[47]. C’est pré­ci­sé­ment l’enjeu du concept de valeur dans la cri­tique de l’économie poli­tique – concept de valeur qui, à mon avis, ne peut être aisé­ment sub­sumé dans une logique de la repré­sen­ta­tion.

Le (for­mi­dable) défi serait donc de joindre la poli­ti­sa­tion directe de l’exploitation qui carac­té­rise la pensée de Marx[48] avec cer­tains des sché­mas métaon­to­lo­giques et méta­po­li­tiques offerts par des textes comme « L’usine comme site évé­ne­men­tiel ». Une tra­ver­sée de la logique de l’exploitation et de ses effets sur la pensée de la sub­jec­ti­vité poli­tique pour­rait aussi nous per­mettre d’exorciser la pos­si­bi­lité d’une solu­tion répu­bli­caine-aris­to­cra­tique, ana­logue à celle de Hannah Arendt et de sa défense de l’autonomie de la poli­tique contre les gênantes pré­ten­tions de la « ques­tion sociale »[49].

Cela nous obli­ge­rait bien sûr à nous confron­ter à l’une des plus impor­tantes ques­tions sou­le­vés par l’expatriation du mar­xisme opérée par Badiou : la poli­tique contem­po­raine, comme poli­tique affir­ma­tive de l’égalité, est-elle com­pa­tible avec la conti­nua­tion (au niveau de la « repré­sen­ta­tion ») de la poli­tique moderne, éta­tique, des liber­tés, comme poli­tique de la liberté néga­tive ? Ou doit-elle se ris­quer d’être « anti-moderne », et tra­vailler sur l’égalité non seule­ment à dis­tance mais aussi contre l’État ? Ce qui ne veut pas dire que Marx, Ulysse poli­tique, sera bien­tôt rapa­trié et que nous, Pénélopes fidèles – gar­dant nos dis­tances des sou­pi­rants post-mar­xistes, pou­vons fina­le­ment le recon­naître sous un cos­tume peu fami­lier. Plus modes­te­ment, on pour­rait sug­gé­rer que la liai­son opérée par Badiou entre l’expatriation du mar­xisme et le (re)commencement d’une poli­tique mar­xiste est une forte alter­na­tive aux que­relles entre nos­tal­giques et rené­gats, et aussi un sin­gu­lier point d’appui phi­lo­so­phique à partir duquel nous pou­vons (re)penser la poli­tique de Marx.

[1]. Bruno Bosteels, « Post-Maoism : Badiou and Politics », Positions : East Asia Cultures Critique, 2005, vol. 13, n° 3, p. 575-634. Il s’agit sans doute de la dis­cus­sion la plus appro­fon­die de la poli­tique de Badiou dis­po­nible à ce jour. [2]. Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. London : Verso, 1985 ; pour une refu­ta­tion cf. Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class : A New « True » Socialism. London : Verso, 1998. [3]. Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. London : Verso, 1999, p. 172. [4]. Slavoj Žižek, ‘Psychoanalysis in Post-Marxism : The Case of Alain Badiou’, The South Atlantic Quarterly, 1998, vol. 97, n° 2, p. 235-261. [5]. « La figure du (re)commencement », Le Perroquet, 1984, n° 42, p. 8 ; Alain Badiou, Peut-on penser la poli­tique ? Paris : Éd. du Seuil, 1985, p. 61. [6]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 12. [7]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 13. [8]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 14. [9]. Ibid. [10]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 13. [11]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 67. Sur l’événement en tant qu’ « ultra-un », voir Alain Badiou, L’être et l’événement, p. 199-204. [12]. Voir « Paul Sandevince » (alias Sylvain Lazarus), « Les formes de conscience » (Octobre 1980), Le Perroquet 1984, n° 42. [13]. Alain Badiou, L’éthique. Paris : Hatier, 1993, p. 27. [14]. « Les formes de conscience », p. 5. L’ucfml est le « Groupe pour la for­ma­tion d’une Union des com­mu­nistes de France mar­xiste-leni­niste ». En 1985, l’ucfml fût dis­soute et donna nais­sance à l’Organisation poli­tique, une orga­ni­sa­tion non par­ti­daire. [15]. C’est tout par­ti­cu­liè­re­ment le cas de Sandevince/​Lazarus dans son texte « La poli­tique sous condi­tion », Le Perroquet, 1984, n° 42, p. 1-3. [16]. Fredric Jameson, « Cinq thèses sur le mar­xisme réel­le­ment exis­tant ». In Congrès Marx inter­na­tio­nal, Cent ans de mar­xisme. Paris : puf, 1996. [17]. Georges Peyrol (alias Alain Badiou), « 30 moyens de recon­naître à coup sûr un vieux-mar­xiste », Le Perroquet, 1983, n° 29-30, p. 5. [18]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 20. [19]. Cf. Sandevince-Lazarus, « La fin des réfé­rences » (mai 1982), Le Perroquet, 1984, n° 42, p. 10. Voir sur­tout « Le Marxisme comme poli­tique (Interview, par Le Perroquet, du Sécretariat cen­tral de l’ucf », Le Perroquet, 1983, n° 29-30, p. 1-3. Le numéro entier, inti­tulé « Un Perroquet-Marx », mar­quant le cen­te­naire de la mort de Marx, est consa­cré à ces ques­tions. [20]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 26. [21]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 27. Le post-léni­nisme est ainsi defini par la rup­ture avec la « raison d’État », dans toutes ses formes, une rup­ture qui tire sa sub­stance de la pul­sion fon­da­trice du mar­xisme lui-même : « Ce n’est pas l’État qui est le prin­cipe d’universalité de la poli­tique mar­xiste, mais bien le pro­ces­sus du com­mu­nisme dans le déploie­ment des luttes de classes et des révo­lu­tions ». « La fin des réfé­rences », art. cit., p. 10. [22]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 28. [23]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 29. [24]. Ibid. [25]. « La figure du (re)commencement », art. cit., p. 1. [26]. Un autre moment cru­cial ren­voie bien sûr à la fin de la sequence inau­gu­rée par la Révolution cultu­relle. Voir l’article de Bruno Bosteels, « Post-Maoism and Badiou’s Le Monde edi­to­rial on the trial of the Gang of Four, “The Triumphant Restoration” », tra­duit par Alberto Toscano, in Positions : East Asia Cultures Critique, 2005, vol. 13, n° 3, p. 659-62. [27]. Voir, par exemple, cet énoncé tout à fait typique : « The dis­course of radi­cal demo­cracy is no longer the dis­course of the uni­ver­sal ; the epis­te­mo­lo­gi­cal niche from which “uni­ver­sal” classes and sub­jects spoke had been era­di­ca­ted, and it has been repla­ced by a poly­phony of voices, each of which constructs its own irre­du­cible dis­cur­sive iden­tity. This point is deci­sive : there is no radi­cal and plural demo­cracy without renoun­cing the dis­course of the uni­ver­sal and its impli­cit assump­tion of a pri­vi­le­ged point of access to “the truth”, which can be rea­ched only by a limi­ted number of sub­jects. » (E. Laclau, C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, op. cit., p. 191). [28]. La condam­na­tion par des deux der­nières décen­nies en tant que nou­velle « Restauration » post-révo­lu­tion­naire est expri­mée de façon conden­sée dans son ouvrage inti­tulé, Le siècle. Paris : Éd. du Seuil, 2005. [29]. Alain Badiou, « À bas la société exis­tante ! (1) », Le Perroquet 1987, n° 69, p. 2. Voir aussi « Signification reac­tive de l’antimarxisme contem­po­rain », Peut-on penser la poli­tique ?, p. 48-51. [30]. Comme Badiou déclare : « il est cer­tain que ce mon­tage [mar­xiste] est périmé. Il n’y a plus de sujets sociaux-poli­tiques, le thème révo­lu­tion­naire est désub­jec­tivé. Du coup, l’antagonisme de deux camps n’est pas la bonne pro­jec­tion de l’hostilité glo­bale à la société exis­tante ». « À bas la société exis­tante ! (1) », p. 3. [31]. Ibid. [32]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 20. [33]. Abrégé de méta­po­li­tique. Paris : Éd. du Seuil, 1998, p. 155-167. [34]. « À bas la société exis­tante ! (1) », p. 3. Dans la triade révo­lu­tion­naire fran­çaise, l’égalité occupe tou­jours, pour Badiou, une posi­tion pré­émi­nent. En tant qu’« auto­rité du Même », elle pré­vaut sur la liberté, trop proche de l’opinion, et la fra­ter­nité, trop procge d’une vision sub­stan­tia­liste de la com­mu­nauté. Bref, la vertu de l’égalité réside pré­ci­sé­ment dans son abs­trac­tion, l’abstraction même que Badiou décrira en tant qu’axiome pres­crip­tif de l’égalité. Cf. « Philosophie et poli­tique ». In Conditions. Paris : Éd. du Seuil, 1991, p. 248. [35]. Abrégé de méta­po­li­tique, p. 67. [36] Voir Sylvain Lazarus, « Dans quel temps de la poli­tique sommes nous ? (édi­to­rial) », Le Journal poli­tique, mars 2005, n° 2. Disponible sur Internet à l’adfresse : http ://www.orgapoli.net/article.php3 ?id_article=57. [37]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 51. [38]. « J’appelle situa­tion pré-poli­tique un com­plexe de faits et d’énoncés tel que s’y trouvent enga­gées col­lec­ti­ve­ment des sin­gu­la­ri­tés ouvrières et popu­laires, et tel qu’y est dis­cer­nable un échec du régime de l’Un. » Peut-on penser la poli­tique ?, p. 76. [39]. Peut-on penser la poli­tique ?, p. 81-2. [40]. Voir Bruno Bosteels, « The Speculative Left », South Atlantic Quarterly, 2005, vol. 104, n° 4, p. 751-767 et le cha­pitre sur la poli­tique de l’ouvrage de Peter Hallward’s Badiou : A Subject to Truth. Minneapolis : University of Minnesota Press, 2004, ainsi que son impor­tant article « The Politics of Prescription » dans le même numéro de South Atlantic Quarterly. [41]. « L’usine comme site évé­ne­men­tiel », Le Perroquet, n° 62-63, p. 1 et p. 4-6. [42]. Ibid. [43]. Ibid. [44]. « L’usine comme site évé­ne­men­tiel ». [45]. « La figure du (re)commencement », p. 8. [46]. Je pense en même temps que l’adieu de Badiou à l’anthropologie poli­tique est sans doute pre­ma­turé. Pour une pre­mière approche de ce pro­blème, voir Nina Power et Alberto Toscano, « Think, Pig ! : An Introduction to Badiou’s Beckett ». In Alain Badiou, On Beckett. Manchester : Clinamen Press, 2003 et Nina Power, « What is Generic Humanity ? : Badiou and Feuerbach », Subject Matters, 2005, vol. 2, n° 1, p. 35-46. [47]. Voir « From the State to the World ? : Badiou and Anti-capi­ta­lism », Communication and Cognition, 2004, vol. 37, n° 3-4, p. 199-224, dis­po­nible sur Internet à l’adresse ; http://​www​.gold​smiths​.ac​.uk/​c​s​i​s​p​/​p​a​p​e​r​s​/​t​o​s​c​a​n​o​_​s​t​a​t​e​T​o​W​o​r​l​d.pdf. [48]. Voir Stathis Kouvélakis, « Marx et sa cri­tique de la poli­tique », dis­po­nible sur http://​semi​marx​.free​.fr/​a​r​t​i​c​l​e​.php3 ?id_article=8 et Massimiliano Tomba, « Differentials of Surplus-Value in the Contemporary Forms of Exploitation », The Commoner 2007, n° 12, dis­po­nible sur Internet à l’adresse : http://​www​.com​mo​ner​.org​.uk/​1​2​t​o​m​b​a.pdf. [49]. Hannah Arendt, Essai sur la révo­lu­tion. Paris : Gallimard, 1985, cha­pitre 6.

Les commentaires sont fermés.