L’EXPATRIATION DU MARXISME OU LE « TOURNANT » D’ALAIN BADIOU

Par Mis en ligne le 09 janvier 2010

On peut voir la pensée politique ou métapolitique radicale d’aujourd’hui comme une dialectique de la défaite et de la réinvention. La tendance à traiter les théories de la subjectivation politique dans un vide historique conduit à ignorer tant les effets très précis des divers diagnostics portés quant à la faillite du marxisme dans la formation des positions « radicales » contemporaines, que la continuation de certaines « pulsions » marxistes ou communistes à l’intérieur de ces positions. Il y a, disons, différents « modes » de séparation d’avec le marxisme, qui en disent beaucoup sur la teneur des théories politiques des auteurs qui, essentiellement dans les années 1980, ont pris leur distances avec la référence à Marx. C’est sans doute le cas pour Badiou, dont le rapport « en torsion » (pour adopter son lexique lacanien) avec son militantisme marxiste-léniniste et son travail théorique marxiste a été récemment l’objet d’études très intéressantes, surtout de la part de Bruno Bosteels.

Badiou post-marxiste ?

La caractérisation par Bosteels du trajet badiousien en tant que post-maoïsme[1] suggère déjà que la singularité de la biographie théorique de Badiou peut, et doit, être distinguée de la mouvance « post-marxiste », surtout dans la forme prise par cette dernière dans les travaux de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe (mais aussi du premier Žižek)[2]. Je ne veux pas nier la présence d’un air de famille conjoncturel entre le texte de Badiou qui sera aujourd’hui au centre de mes préoccupations, Peut-on penser la politique ?, et son « équivalent » chez Laclau et Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy – les deux livres ayant été publiés la même année : 1985. Certaines thématiques « post-structuralistes » et un diagnostic partagé sur l’échec du marxisme « classique » peuvent laisser penser que, comme le relève Žižek « les édifices theoriques de Laclau et Badiou sont unis par une profonde homologie ».[3] Cette « profonde homologie » se situe, selon Žižek, dans la notion, commune à Badiou et Laclau-Mouffe, d’une rupture contingente et subjective avec la clôture de l’ontologie.

Il n’en demeure pas moins que, en dernière instance, Žižek estime que l’homologie cache une divergence bien plus profonde : le « post-marxisme » de Badiou « n’a rien à voir avec le rejet déconstructionniste à la mode du prétendu « essentialisme » marxiste ; au contraire, Badiou est unique en ce qu’il rejette la doxa déconstructionniste en tant que forme nouvelle de pseudo-pensée, version contemporaine de la sophistique »[4]. Il n’y aurait donc qu’un air de famille entre ces deux façons de se séparer du marxisme, et on pourrait identifier les causes de cette différence en amont et en aval, c.-à-d. dans le genre de marxisme dont on sort, et dans la théorie politique qu’on cherche à formuler. Dans cet ordre d’idées, la présence de constellations analogues de concepts – contingence, événement, subjectivation, etc. – ne serait que l’effet de l’air du temps, et non pas d’un trajet « post-marxiste » partagé. En métaphorisant un peu, on pourrait dire que ces concepts relient les mêmes points ou référents conceptuels, mais que les diagrammes qui en résultent sont incommensurables.

Pour mieux démarquer le propos de Badiou, dans ce qui le relie et le sépare tout à la fois du marxisme, on est obligé de se pencher sur la période que j’ai appelée, non sans ironie, son « tournant » en référence à la Kehre de Heidegger – même s’il faudrait peut-être mieux parler de « torsion », à la Lacan – à savoir la période entre la publication de son chef d’œuvre de dialectique matérialiste hétérodoxe, Théorie du sujet, publié en 1982, et l’Être et l’événement (EE), publié en 1988. Cette période de réflexion théorique est distillée dans Peut-on penser la politique ? (PPP), livre qui prépare le système de EE, mais qui expose les raisons de cette nouvelle voie, post-dialectique, de l’intérieur d’une séparation intime (ou torsion) d’avec le marxisme.

Il faut remarquer que le livre du 1985 partage avec l’œuvre contemporaine de Laclau and Mouffe une prétention à déconstruire le marxisme qui – faisant écho à l’un des lieux communs de la critique anti-marxiste et anti-communiste – est traité comme métaphysique. Plus précisément, dans le scherzo heideggérien de Badiou, le marxisme-léninisme est vu comme « l’époque métaphysique de l’ontologie politique marxiste »[5]. Bien sûr, les thèmes « classiques » de la critique de la métaphysique marxiste, au centre de l’opération de Laclau et Mouffe, sont l’anti-déterminisme, l’anti-historicisme et l’anti-économisme (ou ce que Badiou appelle la nécessité d’une critique de la critique de l’économie politique). Mais, comme nous suggère le titre même de l’opuscule de Badiou, l’objet de son propos n’est pas tant la constitution imaginaire du social dans la politique marxiste, ou son corrélat – central dans les analyses de Laclau et Mouffe – la « transparence » du lien social dans le communisme achevé, mais la distinction entre le politique et la politique, doublet que Badiou continue à manier, jusque dans l’Abrégé.

La thèse qui domine la tentative de Badiou de répondre à la « crise » du marxisme par sa « destruction » affirmative et sa « recomposition » hétérodoxe, c’est que le marxisme s’est assujetti à la fiction politique homogénéisante, ou anti-singulière, qui imagine la possibilité de mesurer, anticiper et représenter l’action politique. Pour Badiou, donc, « Le politique n’a jamais été que la fiction où la politique fait le trou de l’événement ».[6] On pourrait relever une convergence avec le post-marxisme d’Outre-manche dans l’idée – sorte de déconstruction à usage politique – que la classe ouvrière, le prolétariat ou le peuple sont des fictions du lien social, fictions signifiantes dans lesquelles l’action politique cherche sa garantie, sa substance. Après tout, la fiction politique fondamentale pour Badiou c’est « l’alliance entre le rapport social et sa mesure » (pour Badiou, comme le montre le concept d’Etat dans EE, représentation et mesure sont synonymes).

Pourtant, l’idée selon laquelle la crise du politique révèle que (dans son vocabulaire) tous les ensembles sont inconsistants[7] (y compris l’ensemble des rapports sociaux…), n’amène pas l’auteur de Etre et événement aux conclusions post-marxistes quant à l’horizon transcendantal des identités engendrées par le discours ou l’a priori de l’antagonisme comme impasse inhérente à l’idée même de révolution communiste. On ne trouve pas chez Badiou le mélange typique du post-marxisme fait de populisme stratégique, de description sociologique et de cynisme libéral. Au contraire, l’attaque contre la fiction du politique (comme fiction d’une mesure du lien social), et contre la surdétermination de l’action politique par la critique de l’économie politique, est vue par Badiou comme l’occasion d’un (re)commencement (expression qui accompagne la pensée de Badiou dés son important compte rendu d’Althusser dans Critique en 1967), une sorte de purification d’une politique (marxiste) d’émancipation. Le marxisme classique, selon Peut-on penser la politique ?, reste incapable de critiquer sa propre critique de l’économie politique.[8] Le résultat, c’est que l’impulsion politique originaire de la pensée marxiste est voilée et pervertie, bloquée par une assomption écrasante des médiations sociales et économiques, qui étouffe la politique marxiste.

C’est surtout contre les catégories de système et de totalité que Badiou s’insurge, en tant qu’elles emprisonnent l’action politique dans les fictions du lien et de la mesure[9]. Le marxisme, selon Badiou, a été dévasté par son histoire, c.a.d. par la subordination de la politique à la fiction d’une mesure sociale. Le politique est une sorte de voile métaphorique désignant l’écart entre l’Etat et la société civile, la représentation et la présentation. Le but d’une politique émancipatrice ne doit pas consister dans la création d’un nouveau lien. L’inconsistance du social ne se traduit pas dans des conflits toujours nouveaux (et toujours formellement identiques) pour la re-négociation de son contenu – comme dans le schéma de Laclau et Mouffe, extrapolé à partir travaux de Lefort sur le « lieu vide » de la démocratie – mais dans l’idée d’une autonomie et hétérogénéité de la politique (et non pas une autonomie du politique, comme dimension du commandement et de l’Etat). La politique est donc présentée comme un dé-rapport : « Ce qui se dissipe est la thèse d’une essence des rapports internes à la cité, essence représentable dans l’exercice de la souveraineté, fût-elle la dictature des esclaves, et le rapport, fût-il celui de la guerre civile, dans la structure des classes »[10]. Ici Badiou aime citer Mallarmé : « le rapport social et sa mesure momentanée, qu’on la serre ou l’allonge en vue de gouverner, est une fiction ».

Ainsi, s’il y a bien une convergence anti-essentialiste avec le post-marxisme, pour Badiou le produit d’une critique de l’idée du rapport social, c’est le (de)rapport entre inconsistance et événement, qui essaie de garder une référence émancipatrice et rationaliste à une décision transmissible et une référence communiste au générique (dans le statut axiomatique de l’égalité) – et non pas, comme dans le post-marxisme, une indécidabilité généralisée qui vacille entre une description sociologique de la pluralité discursive et une ontologie politique fondée sur une pluralité d’antagonismes fondamentaux, quoique entièrement formels.

HYPOTHÈSES POUR LA PRODUCTION DU COMMUNISME

Détruire la fiction politique au cœur de la métaphysique du marxisme-léninisme n’est donc pas l’opportunité pour déclarer le pluralisme des luttes politiques, mais l’occasion d’affirmer le singularité universalisable. C’est pourquoi, avant la parution de l’EE, Badiou insiste sur la « recomposition » du marxisme, affirmant sa fidélité à une « politique marxiste » en raison du caractère insurpassable de l’hypothèse marxiste, hypothèse d’une politique de la non-domination qui ne soit pas réductible à l’Etat. Rescinder la fiction du politique, de l’intérieur d’un marxisme et de sa destruction créatrice, est proposé comme prolégomène à l’émancipation d’une politique marxiste des fictions imposé par la foi dans le social. L’intérêt de Peut-on penser la politique ? (PPP) est également qu’on peut y observer, d’une façon semi-déductive, le passage d’une dislocation interne du marxisme à une pensée métapolitique de l’événement : « la détermination de l’essence de la politique, ne pouvant s’assurer ni de la structure (inconsistance des ensembles, dé-liaison) ni du sens (l’Histoire ne fait pas tout), n’a d’autre repère que l’événement ». Il faut remarquer sur ce point que c’est l’ « ultra-un » de l’événement qui permet à Badiou de garder « l’essence de la politique » : « La fermeté de l’essentialisation repose sur la précarité de ce qui advient ».[11]

Partant de ce passage, on peut clarifier un certain nombre de différences supplémentaires entre le propos de Badiou et la posture idéologique du post-marxisme, et aussi élucider la direction prise par les travaux successifs de Badiou lui-même. En particulier, on doit souligner la différence entre une ontologie du multiple et la version pluraliste et « post-structuraliste » de l’hégémonie avancé par Laclau et Mouffe. Même si les deux positions visent à une déconstruction de la totalité sociale (au niveau de l’identité de classe comme de la centralité du parti, par exemple, mais aussi en ce qui concerne la catégorie de totalité elle-même) qui se veux post-hégélienne, la méta-ontologie badiousienne du multiple est tout autre que le pluralisme discursif de post-marxistes. Mieux : le thème du générique, si insistant dans les travaux de Badiou, et surtout dans EE, doit être vu comme le résultat spéculatif de la volonté de garder le communisme comme propriété intrinsèque de toute vérité et toute fidélité subjective. L’enjeu n’est pas une critique « immanente » du Marxisme en tant que science bicéphale du capital et de la révolution, mais un déplacement de l’impératif ou invariant communiste sur un plan politique et théorique autre, avec le souhait de garder un Marxisme qu’on pourrait qualifier de minimal, qui combine l’hypothèse de non-domination à une saisie rationnelle des sites de la subversions, sans enfermer la politique dans un cadre téléologique, programmatique ou, finalement, révolutionnaire dans le sens classique du terme.

Nous reviendrons sur la question de savoir si le maintien du nom « marxisme » est praticable dès lors que l’on adopte ces orientations théoriques (présentées sous formes d’« axiomes ») – surtout en ce qui concerne l’adieu au concept de révolution. Pour le moment, on peut noter que l’attention portée à l’élément subjectif dans la politique marxiste – déjà fondamentale dans le maoïsme de Badiou et toujours présente dans la préoccupation des années 80 avec les « formes de conscience »[12] politiques est très éloignée de l’intérêt post-marxiste pour les « positions subjectives » (subject-positions) et les négociations hégémoniques des identités politiques et sociales. Cette ontologie discursive anti-essentialiste est absente de Badiou qui, comme le montrent des livres plus récentes, comme l’Éthique, se soucie peu de l’interface politique et sociale de l’identité et la différence.

La pensée de Badiou se focalise au contraire sur la ligne de partage entre le fait de l’identité et la différence dans ce qu’il appellera l’encyclopédie des savoirs d’une situation, d’une part, et, de l’autre, la production du même[13]. En dépit, des résonances trompeuses, il ne faut pas confondre cette distinction avec les logiques de différentielles et d’équivalence de Laclau et Mouffe. Pourquoi ? Parce que, chez les derniers, ces deux logiques sont transitives l’une à l’autre. Elles constituent l’horizon transcendantal de la dispute politique, tandis que, chez Badiou, l’égalité (ou mêmeté) est une production de vérité qui n’implique pas intrinsèquement le re-agencement stratégique et l’occupation du langage de la situation (en réclament par exemple le mot vide de démocratie, dans l’exemple clef pour Laclau et Mouffe). C’est l’égalité, et non pas l’identité, qui se présente comme une soustraction organisé par rapport à la situation, ses différences et ses identités.

Le passage dont il est question n’est donc pas celui entre la prise du pouvoir politique dans un cadre classiquement révolutionnaire et le domaine des discours (stratégie et ontologie post-marxistes dont Ellen Wood a justement démasquées le stérile électoralisme), mais celui entre prise du pouvoir et la consolidation et purification du sujet de la politique d’émancipation, afin de garder ce que Badiou appelle l’hypothèse de non-domination. Pour Badiou ce n’est pas l’État mais la capacité politique prolétarienne qui est au cœur d’une politique marxiste. En ce qui concerne les questions de la lutte des classes, de l’antagonisme en tant que point névralgique de la crise du marxisme, et de la possibilité d’un « parti d’un nouveau type », « Paul Sandevince » (alias Sylvain Lazarus) écrit dans Le Perroquet (publication du groupe maoïste dans lequel il milite avec Badiou, l’UCFML, et dont sont extraites maintes citations reprises dans ce texte) : « Pour Lénine, l’essentiel n’est pas la lutte, mais ‘l’antagonisme à tout l’ordre politique et social existant’. » Cette phrase de Lénine est lue comme mise en garde contre la logique de l’absorption du parti dans l’État, tandis que l’autre voie comporte « le procès de conscience, la contradiction masses / État saisie en termes de conscience ».[14] On trouve ici une des sources de l’insistance de Badiou lui-même sur la politique envisagée non pas comme strategie pour le pouvoir, ou technique pour l’administration du social, mais comme pratique organisé de pensée (ce qu’il appellera plus tard une « procédure de vérité »).

Le lien entre l’hypothèse de non-domination, la capacité égalitaire et organisée de la pensée, et la séparation à l’égard de l’État est fondamentale pour une intelligence de ce qu’il appelle au cours de cette période sa « politique marxiste ». Cela suggèrer que les appellations « maoïsme » ou « post-léninisme » (terme choisi dans la plupart des textes publiés dans Le Perroquet[15]) sont sans doute plus exactes que « post-marxisme ». Considérant qu’une politique marxiste n’est pas la conséquence d’une analyse critique du capitalisme, mais plutôt le moyen, dans conditions sociales capitalistes, pour une production de communisme (au regard de laquelle la critique de l’économie politique a un rôle tout à fait subordonné), on comprend comment la direction prise par Badiou et ses camarades est avant tout le produit d’une supposée crise de la forme-parti et non pas la dérivée des défauts explicatifs, ou des excès métaphysiques, du marxisme comme science du capital.

Si dans Théorie du sujet Badiou avait déclaré que tout sujet est politique, et que sujet est synonyme de parti, quel est l’enjeu de cette période de refonte de sa pensée (1982-88), moment incertain qui s’étend entre le « parti de type nouveau » d’ascendance maoïste et la « politique sans parti » ? Fredric Jameson suggère que le marxisme en tant que science du capitalisme donne naissance au post-marxisme dans des moments de crise systémiques.[16] Quant aux liens entre ces crises et les formes de l’organisation politique, il est évident que, pour Badiou, c’est le parti en tant que sujet qui est visé par la crise, non la capacité du marxisme d’expliquer les transformations sociales et politiques ou les vicissitudes de la composition de classe. De toute façon, dans la mesure où Badiou a affirmé de façon répétée qu’il ne doute pas des pouvoirs d’analyse de la théorie de Marx et de la persistance de sa validité comme explication du système capitaliste, il est évident qu’une supposée faillite de l’analyse n’aurait aucune conséquence quant à sa fidélité au regard du marxisme politique.

Badiou caricature la possibilité même d’extraire des conséquences politiques des limites analytiques du marxisme dans une brève pièce satyrique, écrite sous pseudonyme et publiée dans Le Perroquet, qui porte sur le « vieux-marxiste », le type qui attend toujours l’étude achevée de la « formation sociale » avant de passer à l’action, qui pense que « le ‘mouvement ouvrier’ va un de ces jours faire parler de lui ».[17] Le point de vue de Badiou est tout autre, « Marx part, absolument, non pas de l’architecture du social, où il va après coup déployer son assurance et sa garantie, mais de l’interprétation-coupure d’un symptôme d’hystérie du social, les émeutes et partis ouvriers. Marx se définit d’entendre ces symptômes au régime d’une hypothèse de vérité quant à la politique, comme Freud écoute l’hystérique au régime d’une hypothèse quant à la vérité du sujet. Pour que soit ainsi recueilli, sans épinglage à la fiction du politique, le symptôme qui hystérise le social, il faut que la capacité politique prolétaire, comme hypothèse radicale de vérité et mise à la fiction de tout le politique antérieur, soit exceptée de l’approche par le communautaire et le social »[18].

LA NÉCESSAIRE EXPATRIATION DU MARXISME

Aujourd’hui la philosophie de Badiou est principalement identifiée, d’une façon plutôt impolitique, à une philosophie de l’événement. Mais, dans ce que j’ai appellé au début une dialectique de la défaite et de la réinvention, est-ce qu’on pourrait aussi parler d’événements de clôture, de défaite, de saturation ? Badiou ponctue son traitement de ce qu’il appelle la « destruction et recomposition » du marxisme dans les termes de « la fin des références », une position annoncée par un article sous le même titre publié dans Le Perroquet et signé Sandevince (Lazarus)[19]. Ce passage par l’histoire est inexorable, pour autant que « Le marxisme, et lui seul, se présentait comme une doctrine politique révolutionnaire sinon historiquement confirmée … du moins historiquement active ».[20] Si la politique marxiste, dans sa phase marxiste-léniniste, se cristallisait autour de la figure du parti comme sujet, et été traversée par un historicité essentielle, elle fait désormais l’expérience de l’effondrement de ses trois référents principaux : (1) le référent étatique : l’existence effective d’Etats marxiste, comme emblèmes d’une victoire possible de la politique marxiste et de « la domination de la non-domination »[21] ; (2) les guerres de libération nationale conçues aussi comme évidence d’une victoire de fait de la politique marxiste dans la « fusion du principe national et du principe populaire »[22] et l’invention de nouveaux liens entre guerre et politique ; (3) le mouvement ouvrier, surtout dans son incarnation dans des « partis de la classe ouvrière » avec une référence explicite au marxisme, « mélange singulier de pérennité institutionnelle et de dissidence relative ».[23] Derechef, ce n’est en rien la force d’analyse du marxisme comme science du capital qui touche Badiou mais l’effondrement de la singularité du marxisme comme pensée-pratique révolutionnaire qu’il conçoit comme fondamentalement « auto-référentielle » (ses manifestations étaient plus ou moins homogènes avec sa théorie) et inscrite dans l’histoire d’une façon massive.

Même si Badiou continue à soutenir (comme il le fait dans le pamphlet sur la fin de l’URSS D’un désastre obscur) l’« éternité du communisme », ce qui compte ici c’est l’historicité du marxisme et l’impossibilité, à son sens, de valoriser son existence politique contemporaine. Comme il l’affirme dans PPP, « son crédit est épuisé ».[24] Une fois de plus, ce n’est pas dans un déficit de ses capacités d’analyse mais dans une mort politique (la fin de ses références) qu’on devrait constater la « crise » du marxisme, crise entièrement politique. C’est cette crise qui suggère à Badiou la possibilité de séparer ce qu’il appelle l’hypothèse communiste du marxisme strictu sensu. On peut par ailleurs voir dans cette séparation, et la nécessité de lui donner une armature spéculative, la véritable cause des développements méta-ontologiques et métapolitiques de la pensée de Badiou dans les années 80.

L’effet de conjoncture est également marqué dans l’identification par Badiou de certains symptômes politiques de cette « crise » – surtout dans l’apparition de sujets politiques larvaires et opaques qui indiquent que si la politique marxiste doit être recomposée, elle ne peut l’être qu’autour d’instances subjectives qui ne prennent pas le marxisme comme guide théorique, c’est à dire, en dehors du dispositif de l’ « autoréférence ». C’est ici que l’on rencontre la thèse plus intéressante à mon avis de PPP, à savoir l’idée d’une expatriation nécessaire du marxisme. Il faudrait rappeler sur ce point que, dès Théorie du sujet, Badiou pose que le devenir d’un sujet politique, et du sujet par excellence : le parti prolétaire, doit être compris comme destruction. On peut donc comprendre aussi ce « tournant » comme un appel au marxisme à se subjectiver en passant par l’épreuve de sa destruction créatrice, et de la destitution de ces attaches objectives. Dans un article de 1983, Badiou déclare :

« Aujourd’hui, les référents de la politique marxiste ne sont pas marxistes. Il y a une délocalisation fondamentale du marxisme. Il y a avait antérieurement une sorte d’autoréférence, car le marxisme tirait son crédit général d’États qui se disaient marxistes, de luttes de libération nationale sous la direction de partis marxistes, de mouvements ouvriers encadrés par des syndicalistes marxistes. Mais ce référentiel a vécu. Les grandes pulsations historiques de masse ne se référent plus au marxisme, depuis – au moins – la fin de la révolution culturelle en Chine : voyez la Pologne, ou l’Iran. Il y a de ce fait une expatriation du marxisme. Sa territorialité historique ne lui est plus transitive. L’ère de l’autoréférence est close. Le marxisme n’a plus de patrie historique. Tous les référents politiques dotés d’une vie ouvrière et populaire réelle sont aujourd’hui, par rapport au marxisme, atypiques, délocalisés, errants. N’importe quel marxiste orthodoxe objectera que le mouvement polonais est national et religieux, que le mouvement iranien est religieux et fanatique, que rien là n’intéresse en son fond le marxisme. Et ce marxisme orthodoxe ne sera qu’un objet vide dans le processus de la destruction du marxisme. »[25].

Ce thème de l’expatriation permet à Badiou de maintenir, quoique dans un registre problématique, la référence à « la vie ouvrière et populaire », et aussi l’hypothèse communiste de la non-domination, en face des mêmes événements qui, pour l’anti-marxisme et le post-marxisme, signalent non pas une possible recomposition mais la résiliation définitive du marxisme, ou le verdict final prononcé à son égard. En proposant la dislocation ou le déplacement de la politique marxiste vers l’invention de « formes de conscience »nouvelles, inouïes, à distance de tout diagnostic d’échec idéologique ou scientifique du marxisme, Badiou peut transformer la conjoncture politique des années 80 – l’agonie du communisme historique et « officiel », et la naissance de formes politiques et subjective hétérogènes au marxisme – en occasion pour la recomposition d’une politique radicale, d’émancipation[26].

Ce déplacement a lieu non comme retour de type post-structuraliste et indéterministe au cynisme et réformisme de la dimension électorale, à la pensée des alliances et des chaînes d’équivalence défendue par Laclau et Mouffe en dehors de tout référent ouvrier, mais dans l’horizon de possibilité d’une nouvelle politique ouvrière à distance de l’État, expérience non-classiste et non-systémique de la capacité politique prolétaire. La « crise » du marxisme n’est pas pensée par Badiou comme opportunité pour se livrer à l’éloge du pluralisme et de la « stratégie socialiste », mais comme une chance pour la singularisation ou la purification de la politique d’émancipation. Le pari consiste ainsi à discerner les signes d’une nouvelle politique non-étatique dans les symptômes massifs, ou « hystéries du social », que sont le soulèvements populaires qui surgissent globalement en dehors du système classique de la référence à soi marxiste. Là où le post-marxisme se tourne vers un pluralisme démocratique-radical au-delà (ou en-deçà) de l’universalisme[27] et de toute fidélité à l’injonction communiste, le post-léninisme de Badiou vise, dès les années 80, à la production d’un cadrage métapolitique pour penser et affirmer la persistance du communisme comme hypothèse minimale et rigoureusement universalisable dans des configurations politiques d’où le nom même de communisme et de marxisme est absent, voire mêmes exclu.

UNE POLITIQUE DE L’ÉGALITÉ

L’impératif selon lequel la destruction et recomposition de la politique marxiste se doit d’être interne – c.a.d. non subordonnée à ses supposées défaillances explicatives, ses désastres politiques ou l’émergence de nouveaux faits sociologiques – est motivé par une évaluation de la subjectivité qui commande la Restauration post-révolutionnaire des vertus du libéralisme et de la démocratie parlementaire[28]. La singularité des sujets réactifs (ou renégats) qui, dès les années 70, proclament le retour anti-totalitaire à la liberté individuelle sur la base de leurs propres échecs ou égarements, est à chercher dans la façon dont ils perçoivent la « crise du marxisme » comme la simple révélation subjective d’un fait objectif, exemplifié selon Badiou dans les énoncés typiques du rénégat : « on a essayé, ce fût une catastrophe » et « J’échoue, donc je suis ». Ce fait, c’est le fait de l’impossibilité de l’émancipation, précisément en tant que répudiation féroce de la sagesse des faits.

La seule chose que « prouvent » ces échecs et ces désastres c’est, selon Badiou, que l’opposition à la société existante est un problème difficile à résoudre. De même qu’un mathématicien qui rate une démonstration ne se trouve pas obligé de conclure à l’inexistence du problème qui l’a sollicité, un militant politique n’est pas obligé de traiter l’échec comme une nécessité, ou, pire encore, comme une vertu. Badiou ajoute : « Si bien que ce qu’on nous présente comme un progrès conjoint de la morale (se libérer du phantasme totalitaire) et du réalisme (voir les vertus objectives de l’état des choses existant) est en fait un aveu d’incompétence. L’essence de la rénégation, c’est l’incompétence ».[29] Ici Badiou intervient directement contre la philosophie anti-marxiste de ce qu’il appelle la Restauration, philosophie spontanée qui voit la défense des « libertés négatives » de la démocratie parlementaire (ou du capitalo-parlementarisme, comme l’appelle Badiou). Bien qu’il reprenne l’idée d’une saturation de la séquence marxiste-léniniste – la fin de son agencement d’antagonisme, sujet et programme[30] – il affirme qu’on ne peut ignorer que l’opposition à l’état des choses politiques doit rester au cœur de n’importe quelle politique d’émancipation et que le retour à une thématique des libertés à la façon des Lumières est insuffisant, dans la mesure où la question de l’égalité, qui détermine « l’étape courante de la question politique », ne peut pas être évitée. La question, dans l’héritage et la destruction de ce qu’il appelle le « montage » marxiste-léniniste, revient à pratiquer, sous condition d’un état non-despotique, une politique dont l’axiome est l’égalité, une politique contemporaine au-delà du débat moderne entre l’État des droits et de la loi (démocratie parlementaire constitutionnelle libérale) et la tyrannie.

Nous ne pouvons donc abdiquer de la politique contemporaine, co-extensive pour Badiou de l’entrée du signifiant « ouvrier » dans le champ politique, au bénéfice d’une politique simplement « moderne » des libertés et de l’opposition à la tyrannie. Il n’en reste pas moins que, suivant l’hasardeuse « de-socialisation » du marxisme promue par Badiou, l’égalité ne doit pas être pensée comme égalité des « positions matérielles » (égalité « économistique »), mais de façon strictement intra-politique. La maxime de l’égalité devient la suivante : « Qu’est-ce que doit être le monde pour qu’un énoncé inégalitaire y soit impossible ? ». Ici Badiou opère une distinction capitale entre la politique moderne de la liberté qui, dès Saint-Just fonctionne dans un registre symbolique, comme forme de non-prohibition, et une politique contemporaine de l’égalité, dont le but est de rendre réellement impossible la production d’énoncés inégalitaires (vision qui restera au cœur de la pensée du générique dans EE).

Ce qui peut nous surprendre ici, tout particulièrement si on songe au soutien par le Badiou maoïste d’une dialectique communiste de la destruction, c’est l’idée d’une complémentarité entre la politique de la liberté et une politique de l’égalité, accompagnée d’une position du problème de l’égalité dans un « temps de paix » (formulation plutôt équivoque !) formulée dans les termes suivants : « sous les conditions générales d’un état non despotique, comment se pense et se pratique une politique dont la catégorie politique surpomblante est l’égalité ».[31] Une politique de l’égalité, dans ce schéma, travaille à l’intérieur d’une politique symbolique de la prohibition pour une égalité réelle-impossible. C’est comme si, quoique « à distance », Badiou voyait l’idée d’émancipation comme conditionnée par l’horizon « moderne » du libéralisme.

Cette position comporte deux conséquences intéressantes et problématiques pour la pensée de Badiou. Primo, que la politique ne peut pas se soucier directement ou immédiatement du développement progressif du corps politique et social. Comme le déclare Badiou : « Il faut que la politique soit pensable comme excès conjoint sur l’État et la société civile, fussent-ils bons ou excellents ».[32] Secondo, je pense qu’il faudrait réfléchir sur l’idée, implicite dans ce raisonnement, selon laquelle la politique d’émancipation, ayant rescindé ou saturé le projet de la prise du pouvoir (la dictature du prolétariat) est conditionnée extérieurement par une sorte de cadre libéral. Telle est à mon sens l’origine de l’ambiguïté qui hante l’idée de « la politique à distance de l’État »[33] – politique qui combine l’hostilité à la société existante et une perspective de changement radical avec la tolérance ou la présupposition du cadre symbolique défini par cette même société. Voir par exemple, l’énoncé suivant : « Nous exigeons donc toujours la liberté moderne (symbolique selon le non-interdit), de l’intérieur de laquelle nous travaillons à l’égalité contemporaine (réelle, selon l’impossible) »[34].

Est-ce à dire, paradoxalement, qu’une politique marxiste peut seulement persister de l’intérieur (en torsion, peut-être) d’une enveloppe libérale $et parlementaire ? Peut-on, pour citer Badiou, « reformuler de l’intérieur de la politique la vision synthétique du caractère arriéré et néfaste de notre société et des ses représentations » et maintenir le problème de « changer la société existante », si nous ne posons pas d’une façon tranchante le problème de la tension, et non de la complémentarité, entre la liberté symbolique (dans l’Etat) et l’égalité (dans la politique), dans leur médiation par le pouvoir et l’autorité ? Enfin de compte, la question est de savoir si une politique post-léniniste peux également se permettre de devenir intégralement post-révolutionnaire sans abandonner l’hypothèse d’une politique de la non-domination.

PLAIDOYER POUR UN MARXISME MINIMAL

Cette expatriation du marxisme – qui présuppose une distance préalable entre politique marxiste et critique de l’économie politique – semble par moment dissiper entièrement la consistance de la pensée marxiste, et on doute de la pertinence du terme marxisme pour la pensée de Badiou (terme qui à été plus ou moins abandonné, dès la publication de EE). Après tout dans l’Abrégé, Badiou déclara que « le marxisme n’existe pas »,[35] c’est-à-dire que ses instances politiques sont absolument discontinues et que son unité est doctrinaire et en dernière instance imaginaire. Pourtant, dans la période qui nous concerne ici, entre Théorie du sujet et EE, Badiou semble garder la validité minimale de la notion de « politique marxiste », au moins dans le sens que c’est seulement par l’expérience rigoureuse de sa destruction politique (et non de sa déconstruction ironique) qu’une politique d’émancipation pourra être « recomposée ».

Quel est l’enjeu de cette persistance in extremis du nom de marxisme (ou de « politique marxiste ») ? La vogue anglophone pour le post-marxisme était motivée par la récusation de l’articulation entre classe sociale et politique révolutionnaire, le prolétariat étant pulvérisé ou réduit à une « identité » parmi d’autres, contestée dans le champ stratégique des conflits pour l’hégémonie. Ici aussi, en dépit d’une ressemblance de surface, le passage hors de la référence de classe opéré par Badiou est fondé sur un jugement intra-politique, un constat historique, c.a.d. sur l’idée que le mode « classiste » de la politique (dominé par la catégorie de contradiction et la transitivité entre société et politique) a perdu son efficacité et son pertinence subjective[36].

C’est aussi la raison pour laquelle Badiou déclare qu’il y bien plus dans la crise du marxisme que ce que l’anti-marxisme (ou, nous pouvons ajouter, le post-marxisme) peut imaginer – et cela du fait que l’anti-marxisme se contente de prendre acte d’une crise objective sans pouvoir penser cette crise de l’intérieur, dans sa dimension subjective.[37] Il s’ensuit que, d’une part, la défense orthodoxe du marxisme équivaut à la répétition de vieux arguments dressés contre de vieilles objections, et donc à rester sur le terrain même de l’anti-marxisme, de l’autre, que la crise doit être expérimentée non pas comme occasion pour la pluralisation dissipative du marxisme, mais comme opportunité de concentrer et radicaliser son noyau égalitaire et émancipateur. Cette radicalisation ou purification du marxisme en marxisme minimal et hétérodoxe (ce que Badiou appelle aussi un communisme des singularités), est donc marquée, entre autre choses, par sa capacité d’anticiper et exorciser le tournant post-marxiste. Car, si Badiou pose la fin subjective de la classe ouvrière comme classe socio-politique (sans se rallier à l’idée farfelue d’une fin de la classe social en tant que telle), il est encore plus tranchant dans son affirmation qu’aucune politique d’émancipation ne peux éviter la référence à la figure ouvrière.

Il y deux moments capitaux dans ce plaidoyer pour un marxisme minimal. Le premier comporte ce que Badiou, se référant explicitement à la Critique de la raison pure, appelle sa « réfutation de l’idéalisme ». Si une politique marxiste peut être détaché du social comme «  lieu des liens », qu’est-ce qui est en mesure de contredire le pluralisme idéaliste selon lequel n’importe quel site et n’importe quel sujet – délié de toute transitivité avec une structure objective du social – peut être le support d’une procédure d’émancipation ? Dans ces textes, Badiou est très conscient, que, compte tenu de son abandon de la dialectique entre latence sociale et subjectivation politique, il ne peut s’appuyer sur la « présupposition substantielle » d’un privilège politique des ouvriers. Pourtant, il sait qu’une interprétation « maximale » de son axiomatique politique pourrait déboucher sur l’idée que le sujet politique peut émerger partout, dépourvu de tout critère d’objectivité ou de localisation. Pour parer à cette éventualité, Badiou opère une inscription minimale du pari-intervention sur un événement, dans ce qu’il appelle une « situation pré-politique ».[38] Ces situations entre le social et le politique représentent comme un interrègne anticipatoire de la politique. Et, bien qu’elles ne permettent pas une construction préalable de la subjectivité politique (comme, par exemple, le parti de la classe ouvrière), elle autorisent Badiou à opérer une sorte de reductio ad absurdum de la version maximale de sa thèse (version qu’on pourrait qualifier de post-marxiste), selon laquelle il y aurait une contingence totale dans l’émergence de nouveaux sujets politiques. S’interdisant une référence à une ontologie sociale, Badiou néanmoins veut affirmer qu’éviter les « singularités ouvrières » dans la formation d’un sujet politique signifierait défendre l’idée fausse qu’une politique d’émancipation pourrait se déployer sans inclure dans son trajet un lieu ou un point où les dominés sont dans la majorité. D’où le « théorème » suivant :

« L’intervention politique dans les conditions actuelles, c’est à dire la politique moderne, ne peut stratégiquement éviter d’être fidèle à des événements dont le site est ouvrier ou populaire. Supposons qu’on puisse l’éviter. Comme l’hypothèse axiomatique est celle d’une politique d’émancipation, donc d’une politique subjective non étatique et ordonnée à la non-domination, il en résulterait que cette politique pourrait se déployer sans jamais inclure dans son champ immédiat les lieux où existe matériellement la masse (quel qu’en soit le nombre) des dominés – dans les conditions modernes –, soit les usines, les cités des banlieue, les foyers d’immigrés, ou les bureaux de l’emploi répétitif informatisé. S’agissant en particulier des usines, l’exception serait radicale, puisqu’on peut établir sans peine que les usines sont séparées de la société civile et des lois modératrices qui y régissent les rapports sociaux. Dans cette supposition, la politique de non-domination n’existerait, pour les dominés eux-mêmes, que dans la forme de la représentation, puisque nul événement donnant lieu à l’intervention ne les incluerait quant à son site ».[39]

Ainsi, non seulement la politique d’émancipation doit inclure dans ses programmes les exclus, les opprimés, leur subjectivité, mais son site même doit faire part, doit être directement actif – c’est-à-dire « présenté » – dans le sujet politique émergeant. En ignorant le théorème on reste sur le plan de l’État ou, dans le vocabulaire, politico-philosophique de Badiou, dans la représentation. Cette réfutation de l’idéalisme est bien sûr une réfutation de l’idéologie des nouveaux mouvements sociaux (très forte dans la formation du post-marxisme), qui considère que les sujets politiques peuvent émerger n’importe-où, n’importe-quand, et inclure n’importe-qui. Mais elle s’ oppose à toute politique marxiste ou de gauche qui s’imagine que les dominés peuvent être représentés dans un programme politique sans appartenir au sujet politique lui-même.

L’USINE COMME LIEU OUVRIER

C’est à partir de cette idée de sites pré-politiques, et contre toute idéalisme pluraliste et « gauchisme spéculatif »,[40] que Badiou donnera ses solutions méta-ontologiques et formalisées aux problèmes d’une politique marxiste contemporaine à l’intérieur de l’EE. C’est sur la base de sa reductio ad absurdum de l’idéalisme politique anti-ouvrier que Badiou développe pour la première fois sa théorie du site événementiel – partie tout à fait capitale et innovatrice de sa philosophie de la maturité – dans la référence à l’usine et à l’ouvrier comme figure subjective de la politique. C’est le deuxième moment, après la réfutation, dans la tentative d’établir une politique marxiste capable de survivre à sa propre destruction métaphysique. Dans « L’usine comme site événementiel », texte publié dans Le Perroquet en 1987, avec une note qui explique qu’il devait originairement être inclus dans EE, on rencontre un puissant concentré de la doctrine du Badiou la de maturité, le noyau politique de sa pensée de l’événement, mais aussi son dernier essai explicite de défendre, fût-ce de façon minimale, la notion de politique marxiste[41]. L’argumentation de l’article est philosophiquement plus hardie et complexe que les textes et idées que nous avons discutés jusqu’ici. Ce que j’ai essaie de faire, c’est de donner une idée des raisonnements qui ont porté Badiou à la formulation de sa théorie de l’événement et de son site, raisonnements internes à ses thèses sur la destruction et recomposition du marxisme, et bien sûr à son éxperience militante. Bref, nous pouvons dire que le difficile travail sur la crise du marxisme qu’occupe Badiou dans les années 80 est tout à fait fondamental pour une intelligence de ses positions philosophiques, surtout les plus innovatrices et spéculativement complexes.

Il est intéressant de noter que la question du marxisme politique, cristallisé dans le texte sur l’usine, peut être vue comme la fondation cachée, ou mieux comme la cause évanouissante – suivant la dialectique mallarméenne si chère a Badiou – de l’ opus magnum de Badiou. Je pense qu’une relecture d’EE à la lumière de ce texte « disparu » mais aussi des travaux sur la recomposition du marxisme pourrait être très utile, soit pour comprendre Badiou, soit pour identifier des questions centrales à la pensée politique contemporaine. Ici, en conclusion, je voudrais simplement signaler son l’importance de « L’usine… » pour comprendre la tentative de produire c’est qu’on pourrait appeler un marxisme minimal.

Bien plus que les autres textes du Perroquet, ce fragment retiré de EE (mais publié avant le magnum opus) suggère un retour à Marx (et Engels) qui semblerait faire l’économie de la question léniniste. Dans « L’usine… » Badiou place ses investigations meta-ontologiques et metapolitiques sous le signe de deux legs conceptuels de la pensée marxiste de la politique ouvrière, à l’union desquels on rencontre la recomposition du marxisme. Je me réfère au vide, qui, dans l’appareillage marxiste, est lié à la catégorie de prolétaire (ouvrier tendanciellement déqualifié et vidé de toute substance sociale) et le site, que Badiou relie aux enquêtes de Engels sur les conditions localisées de l’organisation de l’exploitation. Badiou définira donc son propos philosophique précisément comme une articulation (ou dialectique) différente, entre ces deux termes, au-delà des fictions et rigidités du marxisme orthodoxe :

« À l’intérieur même de la version objectiviste de la nécessité d’une référence ouvrière, nous rencontrons donc deux termes, le vide et le site, dont nous allons voir que ce n’est qu’à excentrer vers le subjectif la vision de la politique qu’ils trouvent leur sens complet »[42].

Sans entrer dans le détail de l’exposé de Badiou, on peut noter qu’en affirmant qu’un événement politique peux advenir seulement si sa capture tient compte de l’usine comme site événementiel, Badiou cherche à produire quelque chose comme une objectivité minimale (c.a.d. une autre réfutation de l’idéalisme) sans rendre l’intervention politique et la subjectivation transitives à un donné économique ou même à une dynamique socio-politique :

« L’énoncé paradoxal que je soutiens est finalement que l’usine, j’entends l’usine considérée comme lieu ouvrier, appartient sans aucun doute à la présentation historico-sociale (elle y est comptée-pour-un), mais non pas les ouvriers, pour autant qu’ils appartient à l’usine. En sorte que l’usine – comme lieu ouvrier – n’est pas incluse dans la société, et que les ouvriers (d’une usine) ne forment pas une ‘partie’ pertinente, proposée au compte étatique ».[43]

C’est dans ce sens que l’usine n’est pas la face cachée d’une production qui pourrait être réappropriée et désaliénée, mais, à l’inverse, un site pré-politique « au bord du vide » (le vide de l’être non-representé de la domination) dans lequel la politique peut intervenir. Le corrélat de cette idée c’est que le vide (prolétarien) lui-même est détaché d’une logique expressive de désaliénation et réarticulée sur le concept d’une production du même, une production du communisme qui n’est plus liée de façon immanente à un communisme de la production. C’est sur la base du trajet spéculatif déployé dans « L’usine comme site événementiel » que Badiou peut réaffirmer son fidélité (retorse, hétérodoxe, errante) au marxisme :

« Réduit à son os, le marxisme et conjointement l’hypothèse d’une politique de non-domination – une politique soustraite au compte du compte étatique – et la désignation des sites événementiels les plus significatifs de la modernité, ceux où la modernité, ceux où la singularité est maximale, qui sont les sites ouvriers. De ce double geste résulte que l’expérimentation intervenante et organisée de l’hypothèse doit incessamment se préparer à la considération de ces sites, et que la référence ouvrière est une caractéristique de la politique, sans laquelle on a déjà renoncé à se soustraire au compte étatique. C’est la raison pour laquelle il demeure légitime de se dire marxiste, si on soutient que la politique est possible »[44].

Dans la mesure où les travaux ultérieurs de Badiou restent plus ou moins entièrement cohérents avec le programme de recherche présenté dans l’article de 1987, on pourrait traiter l’œuvre du Badiou de la maturité aussi comme un essai de penser un marxisme « réduit à son os ».

REMARQUES DE CONCLUSION

Si le développement qui précède a donné un peu d’intelligibilité aux vicissitudes de la pensée (méta)politique de Badiou, son abondon du marxisme-léninisme et son (re)commencement d’un marxisme minimal, j’espère qu’il a également indiquée des apories qui peuvent être mises en résonance avec le reste de l’œuvre de Badiou et ses interprétations politiques. En guise de conclusion, j’aimerais simplement relever deux problèmes singulièrement aigus dans ce « tournant » de l’œuvre de Badiou (mais qui persistent également dans ces travaux actuels).

Le premier concerne la façon dont Badiou reste fidèle à une certaine intuition de Marx sur la subjectivité prolétarienne et ses dynamiques politiques. Badiou, il convient de le remarquer, définit la continuité-dans-la-séparation entre le legs marxien et son propre (re)commencement dans les termes suivants : « nous (re)formulons l’hypothèse d’une capacité politique prolétaire ».[45] Pourtant, la réfutation de l’idéalisme et le maintien d’une « référence ouvrière » dans autres textes semble requérir l’évacuation de tout privilège pré-politique subjectif accordé aux « ouvriers » en tant que tels : la politique doit toucher leur sites, mais ils ne sont pas des sujets politiques latents en tant que ouvriers. Peut-on identifier le vide d’une situation avec une capacité politique ? De plus, étant donné que cette capacité n’est que l’effet rétroactif d’une intervention post-événementielle (la politisation de l’usine qui détermine axiomatiquement que les ouvriers pensent), peut-on vraiment faire usage du terme « capacité » – un terme avec des liens très étroits avec les concepts de disposition, potentialité et aliénation ? Il me semble que la façon dont Badiou conçoit le générique dans l’EE peut être vue comme une tentative de surmonter les tensions qu’on peut relever dans sa « politique marxiste », en cherchant de garder le nœud théorique-pratique entre vide, égalité et sujet sans s’appuyer sur une latence quelconque.[46]

Le deuxième problème relève de ce qu’on pourrait appeler les sources d’une politique d’émancipation. A l’évidence, Badiou veut purifier et politiser le concept d’égalité, en tranchant sa dépendance des critères vulgairement matériels. Mais on a l’impression que la critique des fictions socialisantes du marxisme orthodoxe conduit Badiou à faire un pas en arrière, régressant des critères « contemporains » vers les critères « modernes » de la politique. Ce glissement est perceptible dans la façon dont Badiou encadre sa vision d’une politique marxiste en faisant usage des concepts politico-philosophiques d’exclusion, de domination et de représentation. Dans un geste qui est peut-être le plus évident dans la section sur « l’ontologie du site » dans « L’usine comme site événementiel », Badiou semble nier la possibilité que le concept d’exploitation soit un élément incontournable de toute politique contemporaine. Comme j’ai tenté d’argumenter ailleurs, la différence entre une politique à distance de l’État et une politique contre le capital pourrait résider dans le fait que la deuxième ne peut pas être épuisée par la question de la représentation, pour autant que le pouvoir capitaliste, bien qu’il s’appuie sur des mécanismes de présentation, travaille aussi directement sur les singularités elles-mêmes, selon des modalités qui ne peuvent pas être pensées en termes d’exclusion, d’invisibilité ou de domination[47]. C’est précisément l’enjeu du concept de valeur dans la critique de l’économie politique – concept de valeur qui, à mon avis, ne peut être aisément subsumé dans une logique de la représentation.

Le (formidable) défi serait donc de joindre la politisation directe de l’exploitation qui caractérise la pensée de Marx[48] avec certains des schémas métaontologiques et métapolitiques offerts par des textes comme « L’usine comme site événementiel ». Une traversée de la logique de l’exploitation et de ses effets sur la pensée de la subjectivité politique pourrait aussi nous permettre d’exorciser la possibilité d’une solution républicaine-aristocratique, analogue à celle de Hannah Arendt et de sa défense de l’autonomie de la politique contre les gênantes prétentions de la « question sociale »[49].

Cela nous obligerait bien sûr à nous confronter à l’une des plus importantes questions soulevés par l’expatriation du marxisme opérée par Badiou : la politique contemporaine, comme politique affirmative de l’égalité, est-elle compatible avec la continuation (au niveau de la « représentation ») de la politique moderne, étatique, des libertés, comme politique de la liberté négative ? Ou doit-elle se risquer d’être « anti-moderne », et travailler sur l’égalité non seulement à distance mais aussi contre l’État ? Ce qui ne veut pas dire que Marx, Ulysse politique, sera bientôt rapatrié et que nous, Pénélopes fidèles – gardant nos distances des soupirants post-marxistes, pouvons finalement le reconnaître sous un costume peu familier. Plus modestement, on pourrait suggérer que la liaison opérée par Badiou entre l’expatriation du marxisme et le (re)commencement d’une politique marxiste est une forte alternative aux querelles entre nostalgiques et renégats, et aussi un singulier point d’appui philosophique à partir duquel nous pouvons (re)penser la politique de Marx.

[1]. Bruno Bosteels, « Post-Maoism : Badiou and Politics », Positions : East Asia Cultures Critique, 2005, vol. 13, n° 3, p. 575-634. Il s’agit sans doute de la discussion la plus approfondie de la politique de Badiou disponible à ce jour.

[2]. Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. London : Verso, 1985 ; pour une refutation cf. Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class : A New « True » Socialism. London : Verso, 1998.

[3]. Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. London : Verso, 1999, p. 172.

[4]. Slavoj Žižek, ‘Psychoanalysis in Post-Marxism : The Case of Alain Badiou’, The South Atlantic Quarterly, 1998, vol. 97, n° 2, p. 235-261.

[5]. « La figure du (re)commencement », Le Perroquet, 1984, n° 42, p. 8 ; Alain Badiou, Peut-on penser la politique ? Paris : Éd. du Seuil, 1985, p. 61.

[6]. Peut-on penser la politique ?, p. 12.

[7]. Peut-on penser la politique ?, p. 13.

[8]. Peut-on penser la politique ?, p. 14.

[9]. Ibid.

[10]. Peut-on penser la politique ?, p. 13.

[11]. Peut-on penser la politique ?, p. 67. Sur l’événement en tant qu’ « ultra-un », voir Alain Badiou, L’être et l’événement, p. 199-204.

[12]. Voir « Paul Sandevince » (alias Sylvain Lazarus), « Les formes de conscience » (Octobre 1980), Le Perroquet 1984, n° 42.

[13]. Alain Badiou, L’éthique. Paris : Hatier, 1993, p. 27.

[14]. « Les formes de conscience », p. 5. L’ucfml est le « Groupe pour la formation d’une Union des communistes de France marxiste-leniniste ». En 1985, l’ucfml fût dissoute et donna naissance à l’Organisation politique, une organisation non partidaire.

[15]. C’est tout particulièrement le cas de Sandevince/Lazarus dans son texte « La politique sous condition », Le Perroquet, 1984, n° 42, p. 1-3.

[16]. Fredric Jameson, « Cinq thèses sur le marxisme réellement existant ». In Congrès Marx international, Cent ans de marxisme. Paris : puf, 1996.

[17]. Georges Peyrol (alias Alain Badiou), « 30 moyens de reconnaître à coup sûr un vieux-marxiste », Le Perroquet, 1983, n° 29-30, p. 5.

[18]. Peut-on penser la politique ?, p. 20.

[19]. Cf. Sandevince-Lazarus, « La fin des références » (mai 1982), Le Perroquet, 1984, n° 42, p. 10. Voir surtout « Le Marxisme comme politique (Interview, par Le Perroquet, du Sécretariat central de l’ucf », Le Perroquet, 1983, n° 29-30, p. 1-3. Le numéro entier, intitulé « Un Perroquet-Marx », marquant le centenaire de la mort de Marx, est consacré à ces questions.

[20]. Peut-on penser la politique ?, p. 26.

[21]. Peut-on penser la politique ?, p. 27. Le post-léninisme est ainsi defini par la rupture avec la « raison d’État », dans toutes ses formes, une rupture qui tire sa substance de la pulsion fondatrice du marxisme lui-même : « Ce n’est pas l’État qui est le principe d’universalité de la politique marxiste, mais bien le processus du communisme dans le déploiement des luttes de classes et des révolutions ». « La fin des références », art. cit., p. 10.

[22]. Peut-on penser la politique ?, p. 28.

[23]. Peut-on penser la politique ?, p. 29.

[24]. Ibid.

[25]. « La figure du (re)commencement », art. cit., p. 1.

[26]. Un autre moment crucial renvoie bien sûr à la fin de la sequence inaugurée par la Révolution culturelle. Voir l’article de Bruno Bosteels, « Post-Maoism and Badiou’s Le Monde editorial on the trial of the Gang of Four, “The Triumphant Restoration” », traduit par Alberto Toscano, in Positions : East Asia Cultures Critique, 2005, vol. 13, n° 3, p. 659-62.

[27]. Voir, par exemple, cet énoncé tout à fait typique : « The discourse of radical democracy is no longer the discourse of the universal ; the epistemological niche from which “universal” classes and subjects spoke had been eradicated, and it has been replaced by a polyphony of voices, each of which constructs its own irreducible discursive identity. This point is decisive : there is no radical and plural democracy without renouncing the discourse of the universal and its implicit assumption of a privileged point of access to “the truth”, which can be reached only by a limited number of subjects. » (E. Laclau, C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, op. cit., p. 191).

[28]. La condamnation par des deux dernières décennies en tant que nouvelle « Restauration » post-révolutionnaire est exprimée de façon condensée dans son ouvrage intitulé, Le siècle. Paris : Éd. du Seuil, 2005.

[29]. Alain Badiou, « À bas la société existante ! (1) », Le Perroquet 1987, n° 69, p. 2. Voir aussi « Signification reactive de l’antimarxisme contemporain », Peut-on penser la politique ?, p. 48-51.

[30]. Comme Badiou déclare : « il est certain que ce montage [marxiste] est périmé. Il n’y a plus de sujets sociaux-politiques, le thème révolutionnaire est désubjectivé. Du coup, l’antagonisme de deux camps n’est pas la bonne projection de l’hostilité globale à la société existante ». « À bas la société existante ! (1) », p. 3.

[31]. Ibid.

[32]. Peut-on penser la politique ?, p. 20.

[33]. Abrégé de métapolitique. Paris : Éd. du Seuil, 1998, p. 155-167.

[34]. « À bas la société existante ! (1) », p. 3. Dans la triade révolutionnaire française, l’égalité occupe toujours, pour Badiou, une position prééminent. En tant qu’« autorité du Même », elle prévaut sur la liberté, trop proche de l’opinion, et la fraternité, trop procge d’une vision substantialiste de la communauté. Bref, la vertu de l’égalité réside précisément dans son abstraction, l’abstraction même que Badiou décrira en tant qu’axiome prescriptif de l’égalité. Cf. « Philosophie et politique ». In Conditions. Paris : Éd. du Seuil, 1991, p. 248.

[35]. Abrégé de métapolitique, p. 67.

[36] Voir Sylvain Lazarus, « Dans quel temps de la politique sommes nous ? (éditorial) », Le Journal politique, mars 2005, n° 2. Disponible sur Internet à l’adfresse : http ://www.orgapoli.net/article.php3 ?id_article=57.

[37]. Peut-on penser la politique ?, p. 51.

[38]. « J’appelle situation pré-politique un complexe de faits et d’énoncés tel que s’y trouvent engagées collectivement des singularités ouvrières et populaires, et tel qu’y est discernable un échec du régime de l’Un. » Peut-on penser la politique ?, p. 76.

[39]. Peut-on penser la politique ?, p. 81-2.

[40]. Voir Bruno Bosteels, « The Speculative Left », South Atlantic Quarterly, 2005, vol. 104, n° 4, p. 751-767 et le chapitre sur la politique de l’ouvrage de Peter Hallward’s Badiou : A Subject to Truth. Minneapolis : University of Minnesota Press, 2004, ainsi que son important article « The Politics of Prescription » dans le même numéro de South Atlantic Quarterly.

[41]. « L’usine comme site événementiel », Le Perroquet, n° 62-63, p. 1 et p. 4-6.

[42]. Ibid.

[43]. Ibid.

[44]. « L’usine comme site événementiel ».

[45]. « La figure du (re)commencement », p. 8.

[46]. Je pense en même temps que l’adieu de Badiou à l’anthropologie politique est sans doute prematuré. Pour une première approche de ce problème, voir Nina Power et Alberto Toscano, « Think, Pig ! : An Introduction to Badiou’s Beckett ». In Alain Badiou, On Beckett. Manchester : Clinamen Press, 2003 et Nina Power, « What is Generic Humanity ? : Badiou and Feuerbach », Subject Matters, 2005, vol. 2, n° 1, p. 35-46.

[47]. Voir « From the State to the World ? : Badiou and Anti-capitalism », Communication and Cognition, 2004, vol. 37, n° 3-4, p. 199-224, disponible sur Internet à l’adresse ; http://www.goldsmiths.ac.uk/csisp/papers/toscano_stateToWorld.pdf.

[48]. Voir Stathis Kouvélakis, « Marx et sa critique de la politique », disponible sur http://semimarx.free.fr/article.php3 ?id_article=8 et Massimiliano Tomba, « Differentials of Surplus-Value in the Contemporary Forms of Exploitation », The Commoner 2007, n° 12, disponible sur Internet à l’adresse : http://www.commoner.org.uk/12tomba.pdf.

[49]. Hannah Arendt, Essai sur la révolution. Paris : Gallimard, 1985, chapitre 6.

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