France

Au voile et cætera…

Mis en ligne le 02 mars 2010

Dans Libération du 8 février, la pré­si­dente de la Ligue du droit inter­na­tio­nal des femmes, accuse le parti socia­liste, réservé sur l’opportunité d’une loi de pro­hi­bi­tion du voile inté­gral, de sacri­fier le droit et la dignité des femmes (en géné­ral) à l’intérêt élec­to­ral.

par Sébastien Tank-Storper

Dans Libération du 8 février, la pré­si­dente de la Ligue du droit inter­na­tio­nal des femmes, accuse le parti socia­liste, réservé sur l’opportunité d’une loi de pro­hi­bi­tion du voile inté­gral, de sacri­fier le droit et la dignité des femmes (en géné­ral) à l’intérêt élec­to­ral.

L’argument est rela­ti­ve­ment simple : le voile (qu’il soit inté­gral ou pas) est un « […] sym­bole qui, sous toutes les lati­tudes, signi­fie ségré­ga­tion entre les sexes, invi­si­bi­lité du corps dans l’espace public, statut de second rang pour les femmes. » Et de citer ensuite le combat de femmes qui, en Iran ou en Algérie, témoignent de l’oppression que leur impose l’islam à tra­vers le port du voile.

Cet argu­ment, sou­vent repris par les mili­tants laïcs et pro­hi­bi­tion­nistes, ren­voie ainsi dos-à-dos une pra­tique ves­ti­men­taire au sens uni­voque et uni­ver­sel (« sous toutes les lati­tudes » le voile est sans nuance ni sub­ti­lité aucune un sym­bole d’oppression fémi­nine) à une laï­cité essen­tia­li­sée (et para­doxa­le­ment érigée en trait « d’identité natio­nale ») fac­teur d’émancipation.

Ce type de pos­ture n’est cepen­dant pas exempt de contra­dic­tions. Rappelons tout d’abord que l’ensemble des enquêtes menées par des socio­logues ou des anthro­po­logues auprès de jeunes filles voi­lées met en évi­dence le carac­tère majo­ri­tai­re­ment choisi du port du voile (Kakpo, Liogier, Roy, Weibel). Or de deux choses l’une. Si le voile est choisi, la pro­hi­bi­tion semble dif­fi­cile à jus­ti­fier dans le cadre d’un état laïc, sauf à invo­quer le trouble à l’ordre public (mais qui res­sort alors d’un autre registre argu­men­ta­tif), ou à inver­ser les termes de la laï­cité en fai­sant peser l’impératif de neu­tra­lité non plus sur les ins­ti­tu­tions, mais sur les indi­vi­dus. Ce qui n’est pas du tout la même chose, et qui méri­te­rait pour le moins un débat expli­cite.1 Par ailleurs, dans les cas où le voile est imposé aux femmes par leurs maris, leurs parents ou leurs frères, la consé­quence la plus pro­bable de la pro­hi­bi­tion, loin de l’émancipation recher­chée, sera plus pro­ba­ble­ment le confi­ne­ment de ces femmes dans la sphère domes­tique. À dénon­cer la montée du « com­mu­nau­ta­risme », on l’organise en sépa­rant les indi­vi­dus les plus éloi­gnés des normes de la neu­tra­lité laïque. L’un des effets para­doxaux de la poli­tique d’exclusion des signes reli­gieux à l’école, menée au nom de l’émancipation des jeunes filles musul­manes du joug de leur tra­di­tion, qui rom­pait avec une l’ancienne pos­ture impli­cite « d’accommodement rai­son­nable » jusque-là en cours dans les éta­blis­se­ment sco­laires, fut par exemple le départ, à partir de 1994, de cer­tains élèves de reli­gion juive parmi les plus pra­ti­quants vers le réseau sco­laire juif, dans la mesure où les demandes de conci­lia­tion des familles vis-à-vis des contraintes liées à la pra­tique de leur reli­gion (qui jusque-là ne posaient pas plus de pro­blème que cela) ne pou­vaient plus être enten­dues.

Comparer la situa­tion des femmes algé­riennes ou ira­niennes qui subissent une pres­sion coer­ci­tive pour porter le voile à celle des femmes musul­manes en France qui, à l’inverse, sont plutôt encou­ra­gées à ne pas le porter, semble ainsi un peu réduc­teur, sauf à sou­li­gner l’effet miroir de dis­po­si­tifs visant à contrô­ler les pra­tiques ves­ti­men­taires des femmes. Il pour­rait sem­bler au contraire plus légi­time de poser la ques­tion en terme de libre choix des femmes, plutôt qu’en terme de pro­hi­bi­tion ou d’imposition. Le sens du port du voile dif­fère sen­si­ble­ment selon que l’on est dans un pays où l’islam est domi­nant comme il l’est en Iran ou que l’on est dans un pays laïc et sécu­la­risé où l’islam est mino­ri­taire et où le reli­gieux a cessé d’organiser les rap­ports sociaux. Concernant la visi­bi­lité du corps des femmes voi­lées dans l’espace public dans un pays comme la France par exemple, où le voile est socia­le­ment stig­ma­tisé, ne pour­rait-on pas argu­men­ter au contraire qu’il rend le corps des femmes qui le portent plus visible qu’une mini-jupe ? Faut-il com­prendre à tra­vers les dis­cours de condam­na­tion sans nuance du voile et des femmes qui le portent qu’il n’y aurait qu’une seule et unique manière légi­time de rendre son corps visible (et donc éman­cipé ?) dans l’espace public ? Cela pas­se­rait-t-il néces­sai­re­ment par le « dévoi­le­ment » du corps ?

Outre qu’une telle vision de phé­no­mènes sociaux émer­gents et com­plexes est intel­lec­tuel­le­ment sté­rile (cir­cu­lez, il n’y a rien à penser), essen­tia­li­ser le voile, et l’islam en son ensemble, comme intrin­sè­que­ment por­teurs de domi­na­tion mas­cu­line, n’est pas néces­sai­re­ment rendre ser­vice aux femmes des dif­fé­rentes tra­di­tions reli­gieuses (chré­tiennes, musul­manes ou juives) qui militent pour l’abolition des prin­cipes inéga­li­taires de leurs dif­fé­rentes tra­di­tions. C’est placer ces femmes devant une alter­na­tive qu’elles ne veulent ou ne peuvent pas néces­sai­re­ment assu­mer : soit être musul­manes (ou juives ortho­doxes) et domi­nées, soit être « occi­den­tales » et éman­ci­pées. En somme, il s’agit de contes­ter à ces femmes toute pos­si­bi­lité d’émancipation par elles-mêmes, pour elles-mêmes et de leur lieu propre. Point de vue d’ailleurs que les plus hos­tiles à l’émancipation des femmes au sein de l’islam (et des autres tra­di­tions reli­gieuses comme le judaïsme ou le chris­tia­nisme) auraient ten­dance à approu­ver…

Le fait que ces quelques objec­tions de bon sens aient du mal à être enten­dues aujourd’hui incitent à penser que le ques­tion­ne­ment sur le port du voile en France ne s’intéresse pour ainsi dire pas au destin concret de ces jeunes filles ni à com­prendre leurs moti­va­tions. Il s’avère ainsi dif­fi­cile de sortir d’une pos­ture nor­ma­tive (le voile c’est mal !) et de s’inscrire serei­ne­ment dans une pos­ture com­pré­hen­sive : par delà l’éventuelle désap­pro­ba­tion de ce type de phé­no­mènes, que peuvent-ils nous apprendre des recom­po­si­tions à l’œuvre dans la société fran­çaise concer­nant les iden­ti­tés reli­gieuses, leur inser­tion dans l’espace public, leur rap­port aux iden­ti­tés indi­vi­duelles, à la citoyen­neté, etc. ? Question qui, ainsi posée, est pour­tant déjà perçue comme une défense du voile (ce qui n’est pour­tant la plu­part du temps pas le cas).

La thèse que je vou­drais défendre ici à partir d’une mise en pers­pec­tive dia­chro­nique et syn­chro­nique est la sui­vante : les « affaires du voile », dans leurs mul­tiples variantes, avec leurs contra­dic­tions et leurs impen­sés, révèlent le rap­port par­ti­cu­lier que la société fran­çaise entre­tient depuis plus de deux siècles avec ses mino­ri­tés natio­nales, cultu­relles et reli­gieuses. La manière dont la République fran­çaise consi­dère ses popu­la­tions d’origine musul­mane issues des anciennes colo­nies n’est pas sans rap­pe­ler la manière dont la jeune République a consi­déré à la fin du 18e et au début du 19e siècles ses popu­la­tions juives fraî­che­ment éman­ci­pées, appe­lées à se « confes­sion­na­li­ser » par le biais du Consistoire Central de France. Par ailleurs, le soup­çon porté sur les jeunes filles arbo­rant le fou­lard doit être ana­lysé conjoin­te­ment au soup­çon porté sur les groupes reli­gieux dit sec­taires, sur les­quels les dépu­tés ont légi­féré au risque de porter atteinte à la liberté de conscience, pour­tant droit consti­tu­tion­nel.

La ques­tion du voile arrive ainsi à la conjonc­tion des contra­dic­tions fran­çaises concer­nant son rap­port à l’altérité, et plus spé­ci­fi­que­ment aux iden­ti­tés infra-éta­tiques mino­ri­taires, qui ne peuvent être recon­nues qu’en tant que confes­sions d’une part, son his­toire conflic­tuelle aux reli­gions, et plus spé­ci­fi­que­ment au catho­li­cisme, teinté de gal­li­ca­nisme et de méfiance vis-à-vis des cultes non orga­ni­sés d’autre part, et enfin sa concep­tion de la citoyen­neté comme arra­che­ment à la domi­na­tion des com­mu­nau­tés infra-éta­tiques et reli­gieuses. L’aporie pour­rait se for­mu­ler de la manière sui­vante : la répu­blique ne recon­naît de mino­ri­tés que confes­sion­nelles, tout en déniant au reli­gieux quelque peu consti­tué toute qua­li­fi­ca­tion à l’autonomie, c’est-à-dire à la citoyen­neté.

La laïcité française comme processus historique et conflictuel.

Le pro­ces­sus de laï­ci­sa­tion de la société fran­çaise est moins linéaire que ce que l’on vou­drait par­fois le dire. Il débute avec la Révolution fran­çaise, à la suite du décret sur la Constitution civile du clergé du 12 juillet 1790 qui place le clergé catho­lique fran­çais sous tutelle. Les évêques sont désor­mais élus par le corps élec­to­ral du dépar­te­ment, tandis que le trai­te­ment des ministres est assi­gné par l’État. Paradoxalement, c’est donc au moment où le catho­li­cisme n’est plus reli­gion d’État qu’il se trouve plus que jamais incor­poré à la sphère poli­tique.

Avec les décrets concor­da­taires de 1801 pro­mul­gués par Napoléon orga­ni­sant les rap­ports entre Églises et État, le contrôle du clergé et des évêques par les pou­voirs publics est ren­forcé. Dans la tra­di­tion du gal­li­ca­nisme2, il s’agit de mettre l’Église catho­lique sous contrôle et de l’éloigner le plus pos­sible de l’influence de Rome. Les ministres du culte sont payés par l’État et jouissent du statut de fonc­tion­naires. Mais, contrai­re­ment à la période révo­lu­tion­naire, la mise sous tutelle de l’institution catho­lique se fait en contre-partie de la recon­nais­sance de son carac­tère d’utilité publique (Baubérot, 2001 : 18).

Cette imbri­ca­tion fut à la source du conflit des « deux France » qui struc­tura en partie le cli­vage droite-gauche en oppo­sant un clan laïc qui enten­dait sous­traire l’espace public (et avant tout l’école) de l’influence de l’Église, et un clan clé­ri­cal qui enten­dait se servir de ses pré­ro­ga­tives ins­ti­tu­tion­nelles pour accroître son influence sociale (notam­ment à tra­vers l’éducation). Le carac­tère hégé­mo­nique de l’Église catho­lique et son intran­si­gean­tisme ont contri­bué à forger la per­cep­tion du fait reli­gieux comme fait de domi­na­tion dont il faut s’émanciper.

L’histoire de la laï­cité « à la fran­çaise » est donc avant tout celle d’un conflit qui opposa un clan anti-clé­ri­cal se récla­mant de la libre pensée et de la Révolution fran­çaise et un clan clé­ri­cal qui n’entendait pas lais­ser dépos­sé­der l’Église catho­lique de ses pré­ro­ga­tives poli­tiques et ins­ti­tu­tion­nelles.

Les lois de 1905 ins­tau­rant la sépa­ra­tion des églises et de l’État visaient avant tout à apai­ser une situa­tion deve­nue trop conflic­tuelle. Elle ne furent en effet pas pro­mul­guées au nom d’un prin­cipe uni­ver­sel et intan­gible, mais afin de résoudre une crise née en grande partie de l’imbrication des sphères reli­gieuse et éta­tique induite par le cadre concor­da­taire mis en place par Napoléon. Il s’agissait avant tout de trou­ver une solu­tion prag­ma­tique visant à apai­ser un conflit dont l’origine tenait autant à l’influence jugée exces­sive de l’Église catho­lique sur la société civile, qu’à l’intervention jugée illé­gi­time de l’État dans la sphère reli­gieuse. En sépa­rant les Églises de l’État, on libé­rait certes la sphère publique de l’emprise du reli­gieux, mais on limi­tait éga­le­ment l’intervention de l’État en matière de reli­gion.3

La laï­cité fran­çaise, comme l’ensemble des modèles de laï­cité, est ainsi davan­tage le fruit d’une négo­cia­tion, d’un com­pro­mis his­to­rique entre la République et une reli­gion domi­nante (l’église catho­lique), qu’un prin­cipe uni­ver­sel et anhis­to­rique. Sans cela, on s’interdit de com­prendre le carac­tère émi­nem­ment catho­lique et reli­gieu­se­ment marqué de la laï­cité fran­çaise. Si par exemple la dis­tinc­tion typique du « modèle fran­çais de laï­cité » opérée entre une sphère publique exempte de toute pré­sence reli­gieuse et une sphère privée où peuvent se déployer les pra­tiques reli­gieuses ne pose pas de pro­blème pour l’exercice des cultes chré­tiens (dans la mesure où le calen­drier notam­ment sco­laire est calqué sur le calen­drier catho­lique et, plus encore, où la dis­tinc­tion même éta­blie entre sphère publique et sphère privée s’enracine dans la concep­tion chré­tienne de l’intimité comme lieu authen­tique de l’expérience reli­gieuse), elle pose plus de pro­blème pour des reli­gions comme le judaïsme ou l’islam, davan­tage ritua­listes, dont cer­taines pra­tiques s’accommodent mal de cette oppo­si­tion. La cas du voile, ici, est par­ti­cu­liè­re­ment par­lant, dans la mesure où il ne prend son sens que dans l’espace public. Dans ces condi­tions, la stig­ma­ti­sa­tion ou la pro­hi­bi­tion de pra­tiques reli­gieuses spé­ci­fiques au nom d’une laï­cité perçue comme reli­gieu­se­ment par­tiale crée un hiatus entre les prin­cipes énon­cés (l’universalité de la laï­cité) et les consé­quences pra­tiques de lois pro­mul­guées en leur noms (comme par exemple l’interdiction ou la limi­ta­tion de pra­tiques reli­gieuses d’un ou de plu­sieurs groupes mino­ri­taires sans que le groupe reli­gieux majo­ri­taire ne soit de son côté péna­lisé). Dans le même sens, la notion récente de « signe osten­ta­toire » visant à défi­nir ce qui peut être montré de ce qui doit être caché péna­lise méca­ni­que­ment les signes mino­ri­taires, dans la mesure où les signes des reli­gions mino­ri­taires seront tou­jours plus visibles (plus osten­ta­toires) que ceux des reli­gions majo­ri­taires.

La confessionalisation des identités minoritaires :
du Consistoire israélite de France au Conseil français du culte musulman.

Si les lois de 1905 posent que la République ne recon­naît, ne sala­rie ni ne sub­ven­tionne aucun culte, autre­ment dit si elles ins­taurent une sépa­ra­tion for­melle entre l’État et les ins­ti­tu­tions reli­gieuses, l’État fran­çais n’a cepen­dant jamais réel­le­ment cessé de régu­ler le champ reli­gieux à tra­vers une poli­tique plus ou moins expli­cite de « recon­nais­sance » de cultes légi­times (avec les­quels l’État peut dis­cu­ter) et de stig­ma­ti­sa­tion de cultes déviants (à tra­vers par exemple la poli­tique de « lutte contre les dérives sec­taires »).4 La laï­cité fran­çaise révèle ainsi sa prin­ci­pale contra­dic­tion : non pas une stricte sépa­ra­tion du poli­tique et du reli­gieux, mais une alliance entre l’État et cer­tains cultes (ou plus pré­ci­sé­ment entre l’État ou les col­lec­ti­vi­tés locales et cer­tains groupes reli­gieux offi­ciels) qui s’incarne dans le modèle du gal­li­ca­nisme, doc­trine reli­gieuse et poli­tique sous-ten­dant l’organisation d’une Église catho­lique de France auto­nome du Pape, qui fut très vite éten­due à l’ensemble des cultes mino­ri­taires (aux cultes pro­tes­tants et juifs à l’époque concor­da­taire, puis, plus récem­ment, au culte musul­man).

Le paral­lèle entre l’institutionnalisation du judaïsme fran­çais par le biais du Consistoire israé­lite de France au début du 19e siècle et la récente mise en place du Conseil fran­çais du culte musul­man révèle ainsi la conti­nuité et la per­sé­vé­rance de l’État fran­çais en matière de ges­tion des cultes. Le 27 sep­tembre 1791, l’Assemblée Constituante accor­dait aux juifs de France la citoyen­neté pleine et entière. L’accession des juifs à la citoyen­neté devait, dans la logique répu­bli­caine, mar­quer la fin de l’identité juive col­lec­tive : la nou­velle concep­tion de l’État et de la Nation fran­çaise ne pou­vait tolé­rer la pré­sence de « com­mu­nau­tés », « d’allégeances secon­daires » ou de « cor­po­ra­tions » ; les juifs étaient donc appe­lés à dis­pa­raître en tant que nation et à se fondre dans la société éman­ci­pa­trice. On se sou­vient de la célèbre phrase de Clermont-Tonnerre mili­tant pour l’accession des juifs à la citoyen­neté : « Mais, me dira-t-on, les juifs ont des juges et des lois par­ti­cu­lières. Mais, répon­drai-je, c’est de votre faute et vous ne devez pas le souf­frir. Il faut tout refu­ser aux juifs comme nation et tout accor­der aux juifs comme indi­vi­dus ; il faut mécon­naître leurs juges, ils ne doivent avoir que les nôtres ; il faut refu­ser la pro­tec­tion légale au main­tien des pré­ten­dues lois de leur cor­po­ra­tion judaïque ; il faut qu’ils ne fassent plus dans l’État ni corps poli­tique, ni ordre ; il faut qu’ils soient indi­vi­duel­le­ment citoyens. Mais me dira-t-on, ils ne veulent l’être. Eh bien s’ils ne veulent pas l’être, qu’ils le disent et alors qu’on les ban­nisse. Il répugne qu’il y ait dans l’État une société de non-citoyens et une nation dans la nation. Mais ils ne le disent pas ».

Le régime napo­léo­nien a inflé­chi ce modèle, tout en en per­pé­tuant les prin­ci­paux traits. En réunis­sant, en 1807, le Grand Sanhédrin, Napoléon entre­prit d’organiser les ins­ti­tu­tions juives de France sur le modèle confes­sion­nel, au même titre que le catho­li­cisme ou le pro­tes­tan­tisme. Ainsi, le judaïsme pou­vait réap­pa­raître en tant que col­lec­ti­vité tout en res­tant dans la citoyen­neté au tra­vers du Consistoire israé­lite de France, agence de l’État char­gée de régir la vie col­lec­tive des juifs, défi­nie désor­mais comme confes­sion.

La dis­tinc­tion entre le registre cultuel et le registre civil n’était pas neuve pour les juifs habi­tués depuis long­temps à recon­naître un pou­voir exté­rieur au judaïsme. Le trait le plus mar­quant de la confes­sion­na­li­sa­tion était plutôt la dis­pa­ri­tion d’un champ civil juif. Dès lors, le culte, dimen­sion parmi d’autres d’un fait juif com­plexe et plu­riel, devint une « reli­gion » mise aux normes répu­bli­caines (et catho­liques), c’est-à-dire pensée en fonc­tion de la pola­rité reli­gion-laï­cité et en fonc­tion de la dis­tinc­tion public/​privé. C’est ce modèle qui fut connu sous le terme de « franco-judaïsme », c’est-à-dire de judaïsme gal­li­ca­nisé.

C’est à peu de nuances près la même logique qui pré­sida à la consti­tu­tion du Conseil fran­çais du culte musul­man (CFCM). Comme le sou­ligne Raphaël Liogier : « Historiquement, c’est lorsque l’islam fut perçu comme un pro­blème social que les pou­voirs publics ont voulu sa recon­nais­sance en ten­tant de négo­cier la consti­tu­tion d’une orga­ni­sa­tion repré­sen­ta­tive unique qui serait l’interlocuteur de l’État et qui serait, par consé­quent, contrô­lable » (Liogier : 105). Et l’islam a été perçu comme un pro­blème social à partir du moment où il a été clair que les popu­la­tions d’origine musul­mane issues des colo­nies allaient dura­ble­ment s’installer sur le sol métro­po­li­tain.

Le pro­ces­sus de consti­tu­tion du CFCM impulsé depuis le minis­tère de l’Intérieur à partir des années 1990 et réa­lisé en avril 2003 peut être com­pris comme une volonté de confes­sio­na­li­sa­tion de l’identité magh­ré­bine d’une part, et de gal­li­ca­ni­sa­tion de l’islam de France d’autre part.

Confessionalisation tout d’abord : l’islam devient le mode de lec­ture des pro­blèmes sociaux de la part de l’État, et la mar­gi­na­lité sociale et éco­no­mique des popu­la­tions dites « musul­manes » un pro­blème lié à la mar­gi­na­lité de l’islam dans la logique des cultes recon­nus. L’islam est perçu comme une reli­gion « ano­mique » car elle est portée par une popu­la­tion ano­mique. Et dans l’esprit des gou­ver­nants, régu­ler le champ reli­gieux musul­man en l’institutionnalisant devait per­mettre de dis­ci­pli­ner la jeu­nesse des ban­lieues.5

L’amalgame entre pro­blèmes sociaux et islam est une manière d’assigner ces popu­la­tions d’origines très dis­pa­rates à un seul réfé­rent iden­ti­taire confes­sion­nel. Il est à ce propos inté­res­sant de remar­quer qu’apparaît conjoin­te­ment une caté­go­rie iden­ti­taire pour le moins sur­pre­nante, mais hau­te­ment signi­fi­ca­tive : celle de « musul­man laïc », mon­trant d’une part com­ment les iden­ti­tés natio­nales (algé­rienne, tuni­sienne, maro­caine, etc.), eth­niques (arabe, kabyle, ber­bère) ou cultu­relles ne peuvent trou­ver à se redé­fi­nir dans le cadre fran­çais qu’en terme confes­sion­nel, mais com­ment d’autre part cette caté­go­rie confes­sion­nelle est dans le même mou­ve­ment trans­for­mée en caté­go­rie eth­nique, c’est-à-dire comme une ori­gine qui n’implique pas néces­sai­re­ment l’adhésion à ses croyances ou à ses pra­tiques.

Le pro­ces­sus de confes­sion­na­li­sa­tion des iden­ti­tés mino­ri­taires est insé­pa­rable d’un pro­ces­sus de gal­li­ca­ni­sa­tion de ces iden­ti­tés confes­sion­na­li­sées don­nant nais­sance à un islam de France déta­ché de ses influences exté­rieures. L’enjeu est à la fois de couper les popu­la­tions musul­manes des soli­da­ri­tés extra­na­tio­nales, et d’intégrer l’islam à la République (l’identité infra-éta­tique étant inté­grée à l’identité natio­nale par un pro­ces­sus de recon­nais­sance réci­proque). Le Haut Conseil à l’Intégration a dans cette logique évoqué l’idée d’un ser­ment d’allégeance à l’État que devraient prêter les imams, comme cela fut imposé aux prêtres en 1790. Idée qui ne fut cepen­dant pas rete­nue…6

Ainsi, au « nous don­ne­rons tout aux juifs comme indi­vi­dus » qui fonda l’intégration des popu­la­tions juives à la République fait écho le : « Nous avons tout à craindre de cet islam clan­des­tin, car la clan­des­ti­nité pousse à la radi­ca­li­sa­tion, alors que l’existence publique pousse à l’intégration et donc à une forme de nor­ma­li­sa­tion. » du ministre de l’Intérieur en poste au moment de la créa­tion du CFCM.

C’est avant tout une vision poli­cière de la ges­tion des cultes qui s’exprime dans cette poli­tique fran­çaise de la « recon­nais­sance ». Le fait que le minis­tère chargé des rela­tions avec les cultes dépende direc­te­ment du minis­tère de l’Intérieur est à ce titre plus qu’un sym­bole : c’est un symp­tôme.7

Des cultes légitimes et des cultes illégitimes :
l’exemple de la politique de lutte contre les sectes en France.

La vision essen­tiel­le­ment poli­cière de la ges­tion des cultes en France est éga­le­ment repé­rable dans le trai­te­ment poli­tique des groupes dits sec­taires, qui révèle un pro­ces­sus non expli­cite de construc­tion de groupes reli­gieux illé­gi­times, autre­ment dit incor­rects ou incom­pa­tibles avec la République. Cet exemple est de ce point de vue par­ti­cu­liè­re­ment inté­res­sant parce qu’il met à nu la rela­tion du poli­tique avec le reli­gieux sans le brouillage de l’altérité cultu­relle.8

Plus que par­tout ailleurs dans le monde, la France a mis en place une poli­tique répres­sive à l’encontre des groupes reli­gieux qua­li­fiés de sec­taires. Elle a été à ce titre condam­née par dif­fé­rents mou­ve­ments de défense des droits de l’homme, notam­ment éta­su­niens, pour non res­pect de la liberté reli­gieuse. La lutte contre les sectes a mobi­lisé le par­le­ment qui a établi en 1995 une liste de 173 groupes reli­gieux qua­li­fiés de sectes (à qui les col­lec­ti­vi­tés locales pou­vaient refu­ser sub­ven­tions, ces­sion de ter­rain et permis de construire), sans que de réels troubles à l’ordre public aient étés consta­tés (liste qui fut fina­le­ment abolie par la cir­cu­laire du 27 mai 2005 rela­tive à la lutte contre les dérives sec­taires).

Les motifs invo­qués par les par­le­men­taires et les asso­cia­tions de famille très impli­quées dans la lutte contre les sectes pour jus­ti­fier l’établissement d’une telle liste était celui du lavage de cer­veau et de la mani­pu­la­tion men­tale. Le recours à ces notions s’imposa comme une ten­ta­tive de com­prendre l’inexplicable : l’étrangeté de ces adhé­sions volon­taires chez des gens qui parais­saient pour­tant par ailleurs par­fai­te­ment inté­grés socia­le­ment et pro­fes­sion­nel­le­ment. L’usage de la force ou de la contrainte était un cadre presque natu­rel pour inter­pré­ter ces phé­no­mènes para­doxaux : que des gens puissent choi­sir libre­ment d’abandonner leur propre uni­vers cultu­rel et social au profit d’un autre perçu comme entiè­re­ment incom­pa­tible.

La figure du gourou, infil­trant les entre­prises, les écoles, les hôpi­taux, etc., a ainsi été élevée comme figure obs­cure mais exem­plaire des dan­gers de ce reli­gieux dés­ins­ti­tu­tion­na­lisé et dis­sé­miné. Patricia Birman, anthro­po­logue bré­si­lienne qui a tra­vaillé sur la ques­tion des sectes en France, note ainsi que le gourou est perçu comme le sym­bole néga­tif de la glo­ba­li­sa­tion, comme une menace directe pesant sur l’identité natio­nale : « À la dif­fé­rence des églises recon­nues, les sectes ne s’intègrent pas dans l’espace natio­nal et n’ont pas été per­çues comme de pos­sibles alliées pour l’État. Certains sec­teurs de la société et de l’État exi­gèrent donc de ce der­nier la mise en place de fron­tières effi­caces, tant fami­liales qu’individuelles, contre les séduc­tions des gou­rous, maîtres en arti­fices tirés de la glo­ba­li­sa­tion et qui mena­ce­raient l’intégrité des indi­vi­dus et tout autant de la nation. »

Plus géné­ra­le­ment, c’est l’idée qu’il y aurait une incom­pa­ti­bi­lité fon­da­men­tale entre l’engagement dans une secte et l’exercice de la citoyen­neté qui permet de com­prendre la poli­tique anti-secte en France. Il y aurait en France, tou­jours selon Patricia Birman l’idée d’une « véri­table conti­nuité « natu­relle » entre les indi­vi­dus, leurs familles et la nation [qui] s’oppose à la repré­sen­ta­tion des sectes comme lieu de véri­table ex-tra­di­tion de l’individu, dés­in­séré de sa famille et, en consé­quence, de son milieu, de ses appar­te­nances pro­fes­sion­nelles et sociales, pour s’immerger et se perdre dans une com­mu­nauté plus ou moins exo­tique dont les réfé­rences étaient géné­ra­le­ment étran­gères. » Le rap­port Vivien sur lequel se sont appuyés les par­le­men­taires fran­çais pour jus­ti­fier leur poli­tique répres­sive à l’égard des groupes dits « sec­taires » argu­mente que « (…) des membres qui choi­sissent de rompre avec leur famille se sous­traient aussi, par­fois, à une vie nor­male en société. Abandonnant leurs études, délais­sant l’apprentissage d’un métier, ils peuvent, en outre, rompre avec leur dépen­dance natio­nale, car la secte devient comme une supra­na­tio­na­lité » (Vivien, 1983). Patricia Birman com­mente : « La défense de l’intégrité natio­nale appa­raît ainsi net­te­ment dans le Rapport Vivien. Catholiques conser­va­teurs et ratio­na­listes répu­bli­cains, adver­saires tra­di­tion­nels d’une autre époque, se retrouvent ensemble dans les com­mis­sions inter­mi­nis­té­rielles, deve­nus désor­mais alliés dans la lutte contre un ennemi natio­nal commun. » A la dif­fé­rence des églises recon­nues, les sectes ne s’intègrent pas dans l’espace natio­nal et n’ont pas été per­çues comme de pos­sibles alliées pour l’État. Au hors-monde des sectes cor­res­pond une « hors-citoyen­neté ».9

C’est en défi­ni­tive l’idée fon­da­trice de la République vou­lant que la citoyen­neté et l’autonomie indi­vi­duelle se gagnent contre les reli­gions (ou plus pré­ci­sé­ment contre les reli­gions qui échappent au contrôle de l’État) qui trouve à se remé­ta­bo­li­ser dans la ques­tion des sectes et, me semble-t-il, à tra­vers les mul­tiples polé­miques liées au voile (isla­mique, inté­gral, etc.). Incapacité à penser que l’autonomie indi­vi­duelle (et par consé­quent l’exercice légi­time de la citoyen­neté) puisse aller de paire avec une iden­tité reli­gieuse consis­tante qui peut éga­le­ment expli­quer l’adhésion d’un grand nombre de mili­tants laïcs et de mou­ve­ments fémi­nistes issus des dif­fé­rents cou­rants de la gauche à la loi d’interdiction des signes reli­gieux à l’école pour répondre aux quelques cas pro­blé­ma­tiques de jeunes filles qui se pré­sen­taient à l’école avec un voile isla­mique, malgré le carac­tère poten­tiel­le­ment stig­ma­ti­sant d’un tel dis­po­si­tif.

La religion n’est plus ce qu’elle était…

En somme, on fait aujourd’hui comme si l’influence des reli­gions sur la société était celle qu’elles avaient avant la Révolution fran­çaise, et on traite l’islam, reli­gion mino­ri­taire d’une popu­la­tion sou­vent mar­gi­na­li­sée socia­le­ment et éco­no­mi­que­ment, comme on a traité le catho­li­cisme, reli­gion autre­fois majo­ri­taire et ins­ti­tu­tion­nel­le­ment hégé­mo­nique. L’argument de la « prise de pou­voir » des fon­da­men­ta­listes musul­mans sur l’école, le chif­fon rouge de l’islamisation de la société fran­çaise ou du « retour » des reli­gions jouent sur ce registre sym­bo­lique qui a long­temps mobi­lisé l’action poli­tique d’une partie de la gauche fran­çaise issue du combat laïc.

Or la société fran­çaise a connu depuis 1950 un incon­tes­table mou­ve­ment de sécu­la­ri­sa­tion dont les prin­ci­pales consé­quences sont l’effondrement et la plu­ra­li­sa­tion des pra­tiques et des affi­lia­tions reli­gieuses d’une part, et la sécu­la­ri­sa­tion géné­ra­li­sée des mœurs d’autre part. À tel point que l’Église catho­lique elle-même se vit aujourd’hui comme étant mino­ri­taire.10

Contrairement à une idée cou­ram­ment répan­due, on n’assiste donc pas aujourd’hui à un retour du reli­gieux. Tout au plus pou­vons-nous parler de trans­for­ma­tions ou, selon le terme qui a cours parmi les socio­logues des reli­gions, d’un pro­ces­sus de recom­po­si­tion. Il ne s’agit pas là d’une simple nuance. L’idée de retour du reli­gieux implique l’idée de res­tau­ra­tion, de retour à une situa­tion passée où le reli­gieux était struc­tu­rant (idée qui, nous l’avons vu, pour­rait jus­ti­fier de lutter acti­ve­ment pour limi­ter sa pro­gres­sion). Or, l’ensemble des don­nées et des enquêtes dis­po­nibles montre à quel point les reli­gions sont de moins en moins en mesure d’influer sur les repré­sen­ta­tions, les pra­tiques et les normes sociales. En France comme dans l’ensemble des pays démo­cra­tiques (et peut-être même en France plus qu’ailleurs), les indi­ca­teurs mesu­rant la pra­tique reli­gieuse, mais éga­le­ment les don­nées concer­nant la nup­tia­lité, la fécon­dité, le nombre de divorces ou la sexua­lité montrent à quel point les normes sociales sont aujourd’hui lar­ge­ment éman­ci­pées des normes reli­gieuses.11

On regarde le voile musul­man, inté­gral ou pas, comme de manière géné­rale l’ensemble des formes de publi­ci­sa­tion des iden­ti­tés reli­gieuses, avec une grille d’analyse par­tielle : comme une volonté d’imposer à l’autre sa propre concep­tion du monde. Or ce que sou­ligne l’ensemble des enquêtes, c’est que le port du voile, comme la grande majo­rité des phé­no­mènes reli­gieux contem­po­rains, s’inscrit, le plus sou­vent dans une démarche essen­tiel­le­ment indi­vi­duelle, privée et sub­jec­tive, et est de moins en moins régu­lée par les ins­ti­tu­tions, comme en témoigne l’incapacité d’une ins­ti­tu­tion comme la Grande mos­quée de Paris, pour­tant lar­ge­ment adou­bée par l’État, à régu­ler la pra­tique du port du voile, ou, dans un autre uni­vers reli­gieux, le cas des catho­liques qui, tout en reven­di­quant leur appar­te­nance à l’Église et en par­ti­ci­pant plus ou moins régu­liè­re­ment à sa vie col­lec­tive, n’en trans­gressent pas moins la plu­part de ses inter­dits (notam­ment en matière de divorce, d’usage de la contra­cep­tion, etc.).12

Le déboi­te­ment que l’on peut obser­ver entre appar­te­nance reli­gieuse et confor­mité reli­gieuse s’explique par la péné­tra­tion de l’individualisme et de l’éthos démo­cra­tique dans l’univers reli­gieux. Longtemps pensé comme incom­pa­tible avec le reli­gieux en son ensemble, l’individualisme se révèle en effet plus spé­ci­fi­que­ment en conflit avec la culture ecclé­siale. Il sape l’autorité des Églises, mine le sens de l’obligation, délé­gi­time les spé­cia­listes reli­gieux, déva­lo­rise l’idée de sacri­fice, de dis­ci­pline ou de devoir, au profit de « l’accomplissement de soi » et de « l’authenticité per­son­nelle ».13 Cela se tra­duit par un pro­ces­sus qua­li­fié de dés­ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion ou de déré­gu­la­tion ins­ti­tu­tion­nelle du reli­gieux, mais qui n’implique pas néces­sai­re­ment la fin du reli­gieux, qui dès lors se recom­pose à partir des choix et des pra­tiques indi­vi­duelles et sub­jec­tives.

Pratiques et croyances reli­gieuses sont ainsi aujourd’hui davan­tage fon­dées sur l’expérience indi­vi­duelle et sur l’expérimentation per­son­nelle que sur la récep­tion d’un dogme ou d’une éthique. Le sens doit être mis à l’épreuve de la pra­tique, comme en témoigne l’attirance pour un boud­dhisme (par ailleurs lar­ge­ment fan­tasmé) jugé non dog­ma­tique et centré sur l’expérience. Mais cette ten­dance peut éga­le­ment se retrou­ver chez les femmes qui choi­sissent le port du voile qui, si on veut bien les écou­ter, parlent de leur pra­tique comme d’une ascèse indi­vi­duelle ou d’une mise à l’épreuve d’elles-mêmes et de leur foi.

Il serait trop long de déve­lop­per plus avant les trans­for­ma­tions que connaît le champ reli­gieux contem­po­rain. Ce que je vou­drais sou­li­gner ici, c’est que l’on sort d’une reli­gion de type nor­ma­tif pour entrer dans un régime de reli­gio­sité davan­tage fondé sur l’expérimentation et la sub­jec­ti­vité indi­vi­duelle que sur la récep­tion et la confor­mité. Le champ reli­gieux contem­po­rain appa­raît ainsi comme émi­né­ment « désta­bi­lisé » ; c’est un uni­vers en mou­ve­ment, où les iden­ti­tés stables et héri­tées laissent la place aux iden­ti­tés et aux pra­tiques choi­sies, per­pé­tuel­le­ment négo­ciables et par­ti­cu­liè­re­ment instables.14

C’est pré­ci­sé­ment parce que les pra­tiques reli­gieuses sont essen­tiel­le­ment pri­vées, sub­jec­tives et choi­sies, parce qu’elles sont un élé­ment parmi d’autres de la sub­jec­ti­vité et de l’identité sin­gu­lière des indi­vi­dus (spé­cia­le­ment dans le cadre de reli­gions per­çues socia­le­ment comme mino­ri­taires), qu’elles peuvent para­doxa­le­ment débor­der de la sphère pure­ment privée pour contri­buer à affir­mer la sin­gu­la­rité des indi­vi­dus au sein de l’espace public. La reli­gion, dans ces cas-là, peut aussi servir de sup­port d’individualisation, comme le notait le socio­logue Farad Khosrokhavar à propos de cet « islam de l’intégration » dont la mise en pra­tique offre aux jeunes mar­gi­na­li­sés et sou­vent en échec sco­laire (voire en situa­tion de délin­quance) la pos­si­bi­lité de ren­ver­ser posi­ti­ve­ment le stig­mate que la société pose sur eux en démon­trant publi­que­ment leur rigueur morale et leur dis­ci­pline.15

L’obsession à ne voir dans le voile qu’un seul et unique signe d’oppression en lieu et place d’un phé­no­mène com­plexe mêlant contrainte paren­tale certes16, mais éga­le­ment volonté de dis­tinc­tion, mys­ti­cisme, détour­ne­ment des contraintes fami­liales liées à la pudeur et à l’espace public, etc., démontre ainsi à quel point c’est bien l’idée que le port du voile puisse être libre­ment choisi par des jeunes filles par ailleurs par­fai­te­ment en phase avec la culture fran­çaise qui pose en elle-même pro­blème. Le fait que ces jeunes filles puissent construire leur indi­vi­dua­lité en mobi­li­sant des signes reli­gieux, c’est-à-dire à partir de ce contre quoi l’idée de citoyen­neté s’est, en France, his­to­ri­que­ment construite, se révèle ainsi, dans l’espace fran­çais, tout sim­ple­ment impen­sable. Dans cette pers­pec­tive, le voile, et plus lar­ge­ment l’ensemble des pra­tiques reli­gieuses que l’on pour­rait qua­li­fier de déviantes vis-à-vis du cadre répu­bli­cain, récon­ci­lient contre eux deux concep­tions poli­tiques de l’autonomie indi­vi­duelle qui pour­tant, comme le sou­ligne Pierre Bouretz, étaient en France tra­di­tion­nel­le­ment en conflit : l’une libé­rale qui s’emploie à conte­nir la croyance reli­gieuse dans la sphère privée et son expres­sion col­lec­tive dans le seul registre de l’exercice pai­sible du culte ; l’autre, auto­ri­taire, qui ambi­tionne d’arracher les consciences, au nom de la liberté de pensée, à l’influence de toute reli­gion.

La ques­tion du voile et de sa pré­sence dans l’espace public consti­tue en ce sens un réel défi intel­lec­tuel et poli­tique, non pas parce que l’émergence de formes de par­ti­ci­pa­tion poli­tique ins­pi­rées ou ancrées dans l’islam consti­tue­rait intrin­sè­que­ment un danger pour la laï­cité, mais parce qu’elle inter­roge la concep­tion de l’autonomie et de la citoyen­neté sur laquelle s’est dura­ble­ment struc­tu­rée l’idée d’émancipation.

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Notes

1 Il est impor­tant de rap­pe­ler ici quelques prin­cipes et notions rela­tifs à la laï­cité : la rue fait partie de l’espace public, non de la sphère publique. Or la laï­cité n’a de sens que dans la sphère publique, et ne concerne pas les usa­gers. Dans l’espace public de la société civile, la pre­mière exi­gence de la laï­cité consiste à res­pec­ter la liberté de cha­cune et de chacun. Seul un trouble mani­feste à l’ordre public, une atteinte aux droits d’autrui peut légi­ti­me­ment limi­ter cette liberté.

2 Gallicanisme : doc­trine reli­gieuse et poli­tique qui sous-tend l’organisation d’une Église catho­lique de France auto­nome du Pape. Même s’il recon­naît au Pape une pri­mauté d’honneur et de juri­dic­tion, il conteste sa toute-puis­sance, au béné­fice des conciles géné­raux dans l’Église et des sou­ve­rains dans leurs États.

3 Rappelons à ce propos que sous le régime concor­da­taire (aujourd’hui encore en vigueur en Alsace et en Moselle), les ministres des cultes recon­nus sont des fonc­tion­naires, donc des agents de l’État, avec la contre­par­tie pour ce der­nier d’un droit de regard dans les affaires reli­gieuses.

4 Sur ce point, voir le numéro très com­plet des Archives de Sciences Sociales des Religions inti­tulé La République ne recon­naît aucun culte, n°129, jan­vier-mars 2005.

5 Étrange répé­ti­tion de l’histoire : Rita Hermon-Belot rap­pelle à propos de la créa­tion du Consistoire Israélite qu’il s’agissait autant d’organiser le culte que d’encadrer et de normer les com­por­te­ments des popu­la­tions juives de France per­çues à l’époque comme un élé­ment exo­gène à « régé­né­rer » (p. 21).

6 Olivier Roy, La laï­cité face à l’islam, Paris, Hachette, 2005, p.49.

7 D’autres pays, comme l’Argentine par exemple, confient cette charge aux diplo­mates.

8 On trou­vera à ce propos une com­pa­rai­son plus étof­fée dans le livre de Raphaël Liogier, Une laï­cité légi­time. La France et ses reli­gions d’État, Paris, EntreLacs, 2006, pp.69-152.

9 Idée que défend éga­le­ment Nathalie Luca : Individus et pou­voirs face aux sectes, Paris, Armand Colin, 2008.

10 Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

11 On pourra se réfé­rer à ce propos à l’imposant tra­vail de syn­thèse des don­nées réa­lisé par Jean-Louis Ormières : L’Europe désen­chan­tée. La fin de l’Europe chré­tienne ?, Paris, Fayard, 2005.

12 Je ren­ver­rais ici à notre ouvrage : Olivier Bobineau et Sébastien Tank-Storper, Sociologie des reli­gions, Paris, Armand Colin, 2007.

13 Ernst Troeltsch, Protestantisme et moder­nité, Paris, Gallimard, 1991, p.31.

14 Les enquêtes empi­riques ne cessent de mettre en évi­dence les logiques de cir­cu­la­tion des croyants modernes, à tra­vers notam­ment la hausse signi­fi­ca­tive des conver­sions par­tout dans le monde. Aux Etats-Unis par exemple, les études récentes montrent que 28% des Américains ont quitté la reli­gion dans laquelle ils ont été élevés pour rejoindre un autre groupe reli­gieux ou n’adhérer à aucun. Si l’on inclut les trans­ferts d’appartenance au sein de la grande famille pro­tes­tante, ce sont même 44% des Américains qui ont changé d’appartenance au cours de leur vie (sources : http://​reli​gion​.info/​f​r​e​n​c​h​/​a​r​t​i​c​l​e​s​/​a​r​t​i​c​l​e​_​3​6​5​.​shtml). Voir éga­le­ment Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le converti. Paris, Flammarion, 1999.

15 Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

16 Mais ce que sou­lignent les enquêtes, c’est que lorsque le voile est imposé par la famille, les jeunes filles s’empressent de l’enlever dans le cadre sco­laire (Liogier).

Sébastien Tank-Storper

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