Le rôle des représentations chez Hegel et Marx

Se libérer des représentations

Par Mis en ligne le 08 novembre 2014

Dans le cadre
d’une approche didac­tique et phi­lo­so­phique, cet article a comme
objet la cla­ri­fi­ca­tion du concept de repré­sen­ta­tion. Quel est
le pro­blème posé par les repré­sen­ta­tions ? Il
s’agit de cerner le noyau sur lequel il faut tra­vailler. Nous
ver­rons com­ment sont reliés les thèmes connexes de
repré­sen­ta­tion mar­chande et d’aliénation. Il
s’agit d’un tra­vail de syn­thèse et de réflexion
cri­tique indis­pen­sable, tou­jours à faire, avant toute action
trans­for­ma­trice. De là, nous pou­vons iden­ti­fier plus
dis­tinc­te­ment le but, l’issue pour une véri­table
trans­for­ma­tion du monde qui demande aussi une libé­ra­tion des
repré­sen­ta­tions.

Comment com­prendre le rôle des repré­sen­ta­tions dans les
écrits de Hegel et de Marx ? Qu’est-ce qui en carac­té­rise
le noyau pro­pre­ment phi­lo­so­phique ? Peut-on cir­cons­crire le pro­blème
à l’intérieur d’un champ de recherche
phi­lo­so­phique dis­tinct à la fois de celui des sciences
cog­ni­tives et celui des sciences sociales ? Par delà les
repré­sen­ta­tions cog­ni­tives et les repré­sen­ta­tions
sociales, peut-on étu­dier le phé­no­mène des
repré­sen­ta­tions dans un cadre théo­rique qui soit
pro­pre­ment phi­lo­so­phique ? Dans le champ des recherches actuelles,
nous savons que l’étude des repré­sen­ta­tions
concerne sur­tout la pers­pec­tive avan­cée par les sciences
cog­ni­tives en recou­rant à des psy­cho­logues comme William
James, puis les tra­vaux de lin­guistes tel Chomsky. Du côté
des sciences sociales, il faut s’en remettre, par exemple, aux
tra­vaux de Durkheim, Moscovici et Bourdieu. Existe-t-il une autre
voie ? Pour abor­der le pro­blème des repré­sen­ta­tions sous
un angle plus phi­lo­so­phique, devrions-nous d’abord consi­dé­rer
la démarche kan­tienne ? Kant aborde le phé­no­mène
des repré­sen­ta­tions en fonc­tion de la sub­jec­ti­vité
trans­cen­dan­tale et des condi­tions de pos­si­bi­lité de la
connais­sance a priori. « Les schèmes des concepts
purs de l’entendement sont les vraies condi­tions per­met­tant de
pro­cu­rer aux sens une rela­tion à des objets[1] ».
Le point de départ est ici la jonc­tion entre la pensée
et l’accès aux connais­sances. Il s’agit d’une
reprise plus éla­bo­rée du cadre du Cogito avancé
jadis par Descartes. Représenter est donc pour Kant un terme
géné­rique « pour dési­gner toutes, ou
presque toutes, les dif­fé­rentes formes que prend la rela­tion
fon­da­men­tale entre la sub­jec­ti­vité ou la conscience d’une
part, et l’objectivité ou la chose d’autre
part[2] ».

Comment aller plus loin ? L’interprétation mar­cu­sienne
ser­vira ici de clef de lec­ture pour pou­voir décrire cet axe de
recherche dis­tinct depuis Hegel et Marx. La thèse doc­to­rale
d’Herbert Marcuse sur l’ontologie hégé­lienne,
nous aidera à cla­ri­fier le champ des repré­sen­ta­tions
« his­to­rico-phi­lo­so­phiques[3] ».
Nous allons d’abord nous situer par rap­port au champ des
repré­sen­ta­tions cog­ni­tives et sociales (I), nous ver­rons
ensuite com­ment Marcuse ancrera le pro­blème chez Hegel dans
une onto­lo­gie de la vie (II), puis com­ment ce ques­tion­ne­ment se
trans­pose dans l’étude de la repré­sen­ta­tion
mar­chande chez Marx (III). Nous lais­se­rons de côté le
freudo-mar­xisme, une des carac­té­ris­tiques impor­tantes de la
phi­lo­so­phie de Marcuse, pour nous concen­trer ici sur le pro­blème
plus cen­tral des repré­sen­ta­tions comme objet d’étude
cri­tique. Nous allons aussi nous dis­tan­cer d’une inter­pré­ta­tion
laca­nienne comme celle qu’utilise Žižek
pour ana­ly­ser la
ques­tion[4].

I

Chez les cher­cheurs en sciences cog­ni­tives, la notion de
repré­sen­ta­tion est loin de faire consen­sus, plu­sieurs vont
même jusqu’à éviter de l’utiliser en
raison de son manque de pré­ci­sion. Certains cher­cheurs en font
une entité cog­ni­tive ins­crite dans la mémoire
(cog­ni­ti­visme clas­sique), d’autres lient la notion aux
connexions apprises ou acquises (connexion­nisme), ou encore dans le
cadre d’activités inten­tion­nelles (énac­tio­nisme)[5].
Il est aussi pos­sible de lier la notion de repré­sen­ta­tion au
champ de la lin­guis­tique en jume­lant l’étude de la
pensée et le lan­gage uti­lisé par un indi­vidu pour
com­mu­ni­quer. C’est en emprun­tant cette der­nière voie que
Chomsky, cri­ti­quant le béha­vio­risme en 1959, va déve­lop­per
sa théo­rie d’une gram­maire innée. D’autres
cher­cheurs vont vou­loir fonder, par la neu­ros­cience, une théo­rie
de l’esprit de façon à pou­voir cerner
empi­ri­que­ment la conscience de soi. Nous sommes ici dans le cadre de
la repré­sen­ta­tion men­tale indi­vi­duelle com­plè­te­ment
déta­chée de ses condi­tions de pos­si­bi­li­tés,
his­to­riques, sociales et cultu­relles. C’est un champ
d’investigation qui inté­res­sera le cou­rant ana­ly­tique en
phi­lo­so­phie. L’un des ins­pi­ra­teurs de ce cou­rant, Jon Elster,
entre­pren­dra une relec­ture de Marx en reje­tant tout recours à
la dia­lec­tique sociale. Ce sont des tests expé­ri­men­taux qui
vont per­mettre d’étudier la notion main­te­nant reliée
au déve­lop­pe­ment céré­bral (cortex pré­fron­tal
médian et dor­so­la­té­ral, cortex cin­gu­laire anté­rieur
ven­tral…) ou à un prag­ma­tisme éco­no­mique (théo­rie
des choix).

En iso­lant la notion de repré­sen­ta­tion et en tenant mieux
compte de son contexte d’émergence, les sciences
sociales vont, de leur côté, contri­buer à un
élar­gis­se­ment du champ d’étude. Bourdieu va par
exemple vou­loir inter­ro­ger les repré­sen­ta­tions sociales en
rap­port aux pra­tiques sociales en déve­lop­pant un appa­reillage
théo­rique d’une effi­ca­cité redou­table pour la
recherche[6].
Le cadre théo­rique de Bourdieu est rede­vable à
Moscovici qui dans son étude sur la psy­cha­na­lyse, en 1961,
décline la notion de repré­sen­ta­tion sociale comme un
« construit » ser­vant à étu­dier
diverses sym­bo­li­sa­tions et signi­fi­ca­tions. Auparavant, les tra­vaux de
Durkheim avaient montré l’importance de prendre en
compte les fac­teurs sociaux dans l’étude de la pensée
indi­vi­duelle. La notion de repré­sen­ta­tion sociale devien­dra un
enjeu de la lutte sociale qui est, avant tout, une lutte idéo­lo­gique.
Pour Bourdieu, les dif­fé­rentes idéo­lo­gies sont en lutte
les unes contre les autres afin de jus­ti­fier leur légi­ti­mité
sociale donc leur pou­voir. Les concepts d’habi­tus et
d’illu­sio de Bourdieu per­mettent d’opérationnaliser
la recherche autour des repré­sen­ta­tions sociales. On voit donc
que les champs de recherche des repré­sen­ta­tions sociales et
cog­ni­tives sont dans des uni­vers com­plè­te­ment isolés et
font appel à des réfé­rents métho­do­lo­giques
spé­cia­li­sés et bien dis­tincts.

Le pro­blème avec la notion de repré­sen­ta­tion dans le
champ de la lin­guis­tique est la réduc­tion de celle-ci à
l’étude du lan­gage soumis aux faits immé­diats.
Marcuse cri­ti­quera cette pers­pec­tive qui évite de prendre en
compte le contenu his­to­rique des faits. « Le lan­gage
fonc­tion­nel est un lan­gage har­mo­nisé qui est fon­da­men­ta­le­ment
anti-cri­tique et anti-dia­lec­tique. En lui, la ratio­na­lité
opé­ra­toire et la ratio­na­lité du com­por­te­ment absorbent
les élé­ments trans­cen­dants, néga­tifs,
oppo­si­tion­nels de la Raison[7] ».
Lukacs avait jadis déjà insisté sur l’importance
de sou­mettre les faits à un trai­te­ment
« his­to­rico-dia­lec­tique[8] ».
Il s’agit de voir que les faits sont le pro­duit d’un
contexte his­to­rique précis dans un sys­tème éco­no­mique
capi­ta­liste. L’autre limite de l’application scien­ti­fique
de la notion de repré­sen­ta­tion consiste à négli­ger
de prendre en compte le préa­lable que la science et la
tech­no­lo­gie sont elles-mêmes orien­tées idéo­lo­gi­que­ment.
Ce sont des limites théo­riques qui sont bien mises en évi­dence
par Marcuse et qui jus­ti­fient de pré­ser­ver une étude
phi­lo­so­phique cri­tique de la notion.

Lorsque ces
concepts réduits guident l’analyse de la réa­lité
humaine, indi­vi­duelle ou sociale, men­tale ou maté­rielle, ils
n’atteignent qu’à un faux concret – à
un concret isolé des condi­tions qui consti­tuent sa réa­lité.
Dans ce contexte, uti­li­ser un concept opé­ra­tion­nel c’est
assu­rer une fonc­tion poli­tique ; l’individu et son com­por­te­ment
sont ana­ly­sés dans un sens thé­ra­peu­tique – en
tant qu’ils sont sus­cep­tibles de s’adapter à la
société[9].

Ainsi, l’analyse des repré­sen­ta­tions dans une
pers­pec­tive non cri­tique nous entraîne dans une impasse
théo­rique et pra­tique. Il faut donc reprendre la ques­tion à
partir d’une pers­pec­tive phi­lo­so­phique et cri­tique.

II

Reprenons donc à nou­veau la ques­tion des repré­sen­ta­tions
depuis Hegel. Avec Hegel, la notion de repré­sen­ta­tion s’ouvre
à la conscience de soi qui n’est pas rede­vable à
la science du cer­veau ni aux phé­no­mènes abs­traits de
société. Comme nous le ver­rons à tra­vers
l’interprétation mar­cu­sienne, il faut étu­dier le
phé­no­mène des repré­sen­ta­tions à partir
d’un niveau beau­coup plus fon­da­men­tal. C’est à
l’aide d’une onto­lo­gie de la vie et donc de l’activité
de la pensée en train de se faire que Hegel va tenter de
saisir dia­lec­ti­que­ment le pro­blème des repré­sen­ta­tions.
Nous don­ne­rons un aperçu de ce tra­vail à partir des
repré­sen­ta­tions mobi­li­sées dans un pro­ces­sus
d’universalisation qui nous ache­mine tout droit au concept.
C’est à ce niveau pro­pre­ment phi­lo­so­phique qu’il
faut donc situer le pro­blème des repré­sen­ta­tions. Sans
partir d’un réfé­rent his­to­rique unique, nous
pou­vons sou­li­gner chez Hegel une prise en charge de la ques­tion
depuis le stoï­cisme, notam­ment chez Épictète.
Comme on le sait dans ses Entretiens, Épictète
confie au tra­vail phi­lo­so­phique la tâche fon­da­men­tale de mise à
l’épreuve des repré­sen­ta­tions. Il nous invite à
nous libé­rer par le pou­voir que nous avons sur nos propres
repré­sen­ta­tions. Pour Hegel : penser est aussi savoir ce
qu’on pense. La pensée est aussi liée au savoir.
Hegel voudra ensuite refaire l’unité entre ce qui était
séparé chez Kant (le phé­no­mène et le
nou­mène) et qui nous empêche de tota­li­ser la pensée.
Selon Hegel, nous ne devrions plus y avoir à penser sépa­ré­ment
comme chez Kant le monde de la nature et le monde de la liberté.
Pour com­prendre la fina­lité de la phi­lo­so­phie hégé­lienne,
Marcuse va pré­sen­ter le concept de l’Être comme
mou­ve­ment chez Hegel. C’est sur la base d’une unité
agis­sante que vont pou­voir se déve­lop­per les dif­fé­rents
modes de mobi­lité des étants. Le prin­cipe uni­fi­ca­teur
de la phi­lo­so­phie de Hegel sera ancré, tou­jours selon Marcuse,
dans une « onto­lo­gie de la vie comme his­to­ri­cité ».

  1. La lec­ture de Marcuse pla­cera « l’Être »
    de la vie au centre du pro­ces­sus visant à fait adve­nir la vie
    dans la tota­lité de « l’étant »
    ren­con­trée comme « monde ». « La
    « construc­tion de l’Absolu » comme tâche
    de la phi­lo­so­phie est donc d’entrée de jeu construc­tion
    de l’Être comme mobi­lité, comme
    « deve­nir », « mani­fes­ta­tion »,
    « vie[10] ».
    La vie est un pro­ces­sus inté­gra­teur, elle pro­gresse en
    assi­mi­lant ce qui lui est exté­rieur. Le sujet vivant cherche
    à absor­ber ce qui lui est exté­rieur pour assu­mer son
    unité. Il se main­tient comme un « soi »
    qui cherche à har­mo­ni­ser ce qui s’oppose à lui.
    Pour Hegel, la vie est la pre­mière incar­na­tion de la liberté,
    elle contri­bue à la récon­ci­lia­tion dia­lec­tique des
    contraires. Mais ce n’est pas encore une liberté
    effec­tive car celle-ci requiert la connais­sance. L’animal ne
    réus­sit pas à se dif­fé­ren­cier de la nature pour
    Hegel. Seul l’homme sera capable d’accéder à
    l’universalité de la pensée. C’est par la
    pensée que l’homme se libère de ses limi­ta­tions.
    Hegel par­achève ainsi l’intuition d’Épictète
    à propos du pou­voir des repré­sen­ta­tions. Marcuse situe
    l’ontologie hégé­lienne à partir d’une
    ten­ta­tive de fonder la connais­sance sur un rap­port ori­gi­naire entre
    la sub­jec­ti­vité (la vie) et l’objectivité (le
    monde). L’absolu est un témoi­gnage de la mobi­lité
    ori­gi­naire de la vie. L’absolu est la contem­pla­tion de
    l’esprit, pre­nant conscience du chemin par­couru et de sa
    réa­lité. La Phénoménologie de
    l’esprit
    [11]
    fait cor­res­pondre la pure conscience de soi et le pro­ces­sus de la
    vie comme acti­vité. La nature et l’esprit sont des
    modes de la vie comme uni­cité. La vie est l’orientation
    menant à l’égalité à soi-même,
    une tota­lité en deve­nir. Les dif­fé­rentes caté­go­ries
    phi­lo­so­phiques de la Phénoménologie de l’esprit
    de Hegel ren­voient à l’ontologie de la vie dans son
    accom­plis­se­ment comme Savoir. C’est la réflexion qui
    mani­feste la vie de la conscience[12].

  1. Hegel aborde donc le pro­blème des repré­sen­ta­tions dans
    le cadre d’une inter­pré­ta­tion dyna­mique. Si l’on
    pense avec des repré­sen­ta­tions, le but de la pensée
    est de s’en libé­rer. Lorsque l’on ne pense qu’au
    tra­vers une repré­sen­ta­tion sans la dépas­ser, c’est
    une pensée abs­traite, morte. Le but de la pensée est
    d’atteindre la pré­sen­ta­tion véri­table tout en se
    libé­rant des repré­sen­ta­tions.

Dans la
repré­sen­ta­tion, nous avons aussi une chose devant nous, selon
sa pré­sence exté­rieure ines­sen­tielle. Dans la pensée,
au contraire, nous sépa­rons de la chose ce qu’elle a
d’extérieur et de pure­ment ines­sen­tiel et nous la
fai­sons res­sor­tir qu’en ce qu’elle a d’essentiel. À
tra­vers le phé­no­mène exté­rieur, la pensée
pénètre jusqu’à la nature inté­rieure
de la chose et elle fait de cette nature son objet[13].

La phi­lo­so­phie de Hegel est ici à l’opposé du
posi­ti­visme pour lequel les choses existent dans leurs sin­gu­la­ri­tés
en elles-mêmes. Les choses ne peuvent exis­ter indé­pen­dam­ment
d’un rap­port mou­vant avec leur uni­ver­sa­lité. Hegel
reprend l’activité de la per­cep­tion en fai­sant de
l’universel l’essence de la per­cep­tion. Il com­mence par
dis­tin­guer l’objet de l’activité de la per­cep­tion.
C’est la pro­priété uni­ver­selle des choses qui va
nous per­mettre de nous libé­rer de leurs par­ti­cu­la­ri­tés
sans fin donc aussi des repré­sen­ta­tions. Nous pou­vons
pro­gres­ser dans la connais­sance grâce au médium
uni­ver­sel qui nous permet d’en com­prendre les dif­fé­rents
moments par­ti­cu­liers. Pour Hegel, c’est le pas­sage au
concept
qui nous per­met­tra de nous libé­rer des
repré­sen­ta­tions par l’activité sys­té­ma­tique
de l’Esprit qui ordonne, orga­nise et consume tout sur son
pas­sage.

  1. Les concepts ont un sens tran­si­tif, ils témoignent de
    l’activité vivante de la pensée sur les faits
    bruts (morts). Ce sont les concepts « vivants »
    qui vont nous per­mettre d’avancer dans le savoir. « L’être
    conce­vant, le « Concept » est éla­boré
    comme cette mobi­lité, il est consé­quem­ment l’être
    par excel­lence[14] ».
    Pour Hegel, le véri­table tra­vail phi­lo­so­phique consiste à
    quit­ter l’univers sté­rile des repré­sen­ta­tions.
    « L’objet de la pensée ne se meut pas
    dans des repré­sen­ta­tions ou des figures, mais dans des
    concepts, c’est-à-dire dans un être en soi
    dis­tinct, qui immé­dia­te­ment, pour la conscience, n’est
    aucu­ne­ment dis­tinct d’elle[15] ».
    C’est aussi le concept qui nous per­met­tra d’entrer dans
    le sys­tème phi­lo­so­phique comme tel. Chez Hegel, le concept
    est en procès et en mou­ve­ment avec lui-même. Il doit
    passer à l’épreuve de ses mul­tiples
    déter­mi­na­tions en rédui­sant en peau de cha­grin ses
    repré­sen­ta­tions tran­si­toires. L’être conce­vant
    est le moi par son acti­vité libre. La chose est alors libé­rée
    des repré­sen­ta­tions pour deve­nir sous l’emprise de son
    concept. La doc­trine du concept pré­voit un déve­lop­pe­ment
    en trois moments : le concept formel (sub­jec­ti­vité), le
    concept dans sa réa­li­sa­tion (objec­ti­vité) et enfin
    l’unité du concept avec son objec­ti­vité. Dans le
    concept, le sin­gu­lier est le résul­tat du déve­lop­pe­ment
    de l’universel qui se déter­mine en lui-même. « Le
    pas­sage de la repré­sen­ta­tion au concept ne sau­rait, par la
    suite, impli­quer l’abandon de l’essence objec­tive
    puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir
    chez Hegel qu’à l’intérieur de
    celle-ci[16] ».
    Pour Hegel, on ne peut appré­hen­der le réel
    com­plè­te­ment sans le penser. Cela ter­mine toutes les errances
    méta­phy­siques, car Hegel clô­ture la pensée en
    fonc­tion de son propre accom­plis­se­ment.

Mais tout ne coule pas de source, c’est dans la phi­lo­so­phie
hégé­lienne du droit que Marx repè­rera la faille.
Le pas­sage de la société civile vers le concept d’État
et menant entre autre à la repré­sen­ta­tion du monarque
révèle une erreur fon­da­men­tale. En plus de
sous-esti­mer les oppo­si­tions latentes dans la société
civile, Hegel négli­gera le rôle que jouera la
repré­sen­ta­tion mar­chande. Pour Marx, la repré­sen­ta­tion
mar­chande ne peut être une simple média­tion comme les
autres per­met­tant l’accès au concept.

III

Marx opé­rera
un ren­ver­se­ment radi­cal, ce ne sera plus l’activité de
penser qui sera déter­mi­nante mais l’activité
maté­rielle, les forces pro­duc­tives et les rap­ports de
pro­duc­tion. « Ce sont les hommes qui sont les pro­duc­teurs
de leurs repré­sen­ta­tions, de leurs idées, etc., mais
les hommes réels, agis­sants, tels qu’ils sont
condi­tion­nés par un déve­lop­pe­ment déter­miné
de leur force pro­duc­tive et du mode de rela­tions qui y cor­res­pond[17] ».
Ce n’est plus la vie de l’esprit, de la conscience
seule­ment mais celle des rap­ports entre la conscience et ce qu’elle
pro­duit. Une vie rela­tion­nelle faite de rap­ports pra­tiques. Dans la
société civile, théâtre de la vie sociale,
le pas­sage est bloqué par la fausse média­tion de la
repré­sen­ta­tion mar­chande qui prend la forme concrète de
l’argent. 

Comme l’argent, qui est le concept exis­tant
et se mani­fes­tant de la valeur, confond et échange toutes
choses, il est la confu­sion et la per­mu­ta­tion uni­ver­selle de toutes
choses, donc, le monde à l’envers, la confu­sion et la
per­mu­ta­tion de toutes les qua­li­tés natu­relles et humaines[18].

La mar­chan­dise
est une contra­dic­tion exis­tante. L’argent, pro­to­type de toutes
les alié­na­tions, véhi­cule l’universalité
abs­traite impo­sés aux hommes. La mar­chan­dise est défi­nie
en rap­port à une autre mar­chan­dise fétiche que
repré­sente l’argent. Les diverses mar­chan­dises délèguent
leur pou­voir d’échange au profit de celle qui est
immé­dia­te­ment échan­geable : l’argent. Ce que
cette mar­chan­dise dis­si­mule, ce sont les rap­ports de domi­na­tion. Le
pro­blème sur­vient lorsque l’on auto­no­mise une
repré­sen­ta­tion
et lorsqu’on oublie son fon­de­ment
réel – dira Marx dans l’Idéologie
alle­mande
. Comment ce pro­duit de l’activité humaine
se retourne contre son créa­teur ? Le moteur tient au
fonc­tion­ne­ment du concept de « Plus Value » et
non de l’Esprit. En fait, il y a perte, alié­na­tion.
Quelque chose ne nous appar­tient plus. La pensée est morte à
nou­veau. Est-ce le triomphe de l’esprit hégé­lien
qui émane des vapeurs du capi­ta­lisme ? Marx a bien démon­tré
que cette marche de l’esprit est une marche à l’envers,
insen­sée, et qu’elle mène à la des­truc­tion
de l’humanité ou à la néces­sité d’une
trans­for­ma­tion. Dans les faits, l’Esprit hégé­lien
est soumis au Capital.

Si le pro­ces­sus semble encore mys­té­rieux, le résul­tat
quant à lui est clair et lim­pide. C’est dans Le
Manifeste
du parti com­mu­niste qu’on peut d’ailleurs
le consta­ter. Le résul­tat est un gou­ver­ne­ment qui gère
les affaires de la classe bour­geoise. « Tous les liens
com­plexes et variés qui unis­saient l’homme féodal
à ses supé­rieurs natu­rels, elle les a brisés
sans pitié pour ne lais­ser d’autre lien entre l’homme
et l’homme que le froid inté­rêt, les dures
exi­gences du « paie­ment comp­tant[19] ».
Ce qui prend le pas avec le capi­ta­lisme c’est la
mar­chan­di­sa­tion de tout ce qui est. Tout n’est pas spi­ri­tua­lisé
mais soumis au pro­ces­sus de mar­chan­di­sa­tion. On peut penser ce
pro­ces­sus d’une manière hégé­lienne comme
un moment d’appropriation néces­saire mais on occulte le
fait que der­rière la mar­chan­di­sa­tion des choses se cache une
véri­table orches­tra­tion en fonc­tion d’une mar­chan­dise
fétiche : l’argent. Même avant d’avoir
été trans­for­mée en capi­tal, l’argent se
pré­sente comme une mar­chan­dise sem­blable aux autres. Mais, en
réa­lité, nous dit Marx, elle domine les autres
mar­chan­dises et impose son hégé­mo­nie qui repose sur
l’aliénation humaine. La pensée est ainsi réduite
au calcul. Personne n’y voit malice mais cela ren­force
l’exploitation de l’homme par l’homme. Cela est
tel­le­ment impré­gné dans la pensée qu’on
arrive plus faci­le­ment à ima­gi­ner la fin du monde que la fin
du capi­ta­lisme, perçu comme indé­pas­sable[20].

Dans le cha­pitre III du Capital, l’aliénation renvoi à
l’échange des mar­chan­dises. L’argent permet de
réa­li­ser cette condi­tion de pos­si­bi­lité. Ce dont
l’argent permet l’échange, ce sont les moda­li­tés
concrètes de la vie indi­vi­duelle et l’ensemble de la
nature.

Marx cher­chera, à l’aide d’un appa­reillage
cri­tique, à mon­trer les contra­dic­tions du capi­ta­lisme pour que
puisse adve­nir le stade plus avancé d’organisation
sociale que sera le com­mu­nisme non encore advenu. C’est
pour­quoi le cadre concep­tuel doit demeu­rer ouvert car la
trans­for­ma­tion à venir pro­vien­dra de l’activité
pra­tique (praxis) et non du tra­vail de la pensée. Pour Marx,
les concepts ont un carac­tère social et his­to­rique. Tous les
concepts revoient à la pra­tique sociale. C’est par son
tra­vail que l’homme peut agir sur la nature exté­rieure.
Chez Hegel, la nature n’était qu’un moment
d’extériorisation de l’Idée qui est d’abord
abs­traite. Pour Marx, la nature est un moment de la praxis humaine
qui vise la tota­lité en soi. Comme Feuerbach avant lui, Marx
part du monde sen­sible mais la nature devient chez lui dia­lec­tique
parce qu’elle pro­duit l’homme qui agit et qui peut à
son tour trans­for­mer. L’humanité et la nature sont des
termes liés dia­lec­ti­que­ment mais ils sont média­ti­sés
par des repré­sen­ta­tions.

Dans la sec­tion sur le carac­tère fétiche de la
mar­chan­dise dans Le Capital[21],
Marx nous explique com­ment nous sommes en fait pri­son­niers de la
repré­sen­ta­tion mar­chande de par son carac­tère fétiche.
Nous suc­com­bons à l’illusion d’un monde où
les rap­ports entre les choses cachent le rap­port social déter­miné
qui est der­rière. Les choses semblent douées du pou­voir
de com­mu­ni­quer entre elles. Les mar­chan­dises obéissent à
des lois éco­no­miques qui semblent indé­pen­dantes des
hommes qui les pro­duisent. Le prix qu’on y attri­bue devient
natu­rel alors qu’ils sont le pro­duit du tra­vail. Même la
force de tra­vail devient elle-même une mar­chan­dise que l’on
peut faire cir­cu­ler dans le cycle éco­no­mique. Le tra­vail, qui
devrait être l’activité déter­mi­nante
recon­nue, est en réa­lité soumis aux aléas de
l’offre et de la demande. La thèse de Marx est que le
temps de tra­vail se cache der­rière l’échange des
mar­chan­dises. Elle échappe au tra­vailleurs qui pour­raient être
asso­ciés et libres. La mon­naie donne aux métaux
pré­cieux un carac­tère fétiche et camoufle en
réa­lité un rap­port social. C’est pour­quoi, selon
Marx, nous sommes pri­son­niers de la repré­sen­ta­tion mar­chande
tant que nous n’aurons pas dépassé le stade du
capi­ta­lisme.

Pour sortir de ce deve­nir mar­chan­dise des choses et des hommes, il
nous faudra un autre type de mesure. Ernst Bloch offre une solu­tion,
un type de mesure « qui inclu­rait aussi au pre­mier chef,
l’hostilité du nou­veau envers le sta­tisme. Car ce
sta­tisme ne pourra être effec­ti­ve­ment liquidé que par
une nou­velle forme de mesure n’obéissant plus à
un cri­tère déjà donné mais au cri­tère
d’une valeur qui est en souf­france dans la dia­lec­tique[22] ». Les moda­li­tés de l’échange doivent être
repen­sées en dépas­sant l’horizon bour­geois vers
un nou­veau cadre commun à défi­nir, média­tisé
cette fois non plus par l’argent, mais par une recherche
coopé­ra­tive de solu­tions orien­tée à partir des
cri­tères pour rendre le monde plus habi­table. On peut ima­gi­ner
diverses solu­tions comme des conseils de tra­vailleurs qui négo­cient
et révisent leurs pro­po­si­tions concer­nant ce qu’ils
pro­duisent et consomment[23].

On voit donc que l’on peut étu­dier le phé­no­mène
des repré­sen­ta­tions dans un cadre beau­coup plus large et
phi­lo­so­phique. Nous devons sou­mettre les faits et les repré­sen­ta­tions
à un trai­te­ment « his­to­rico-dia­lec­tique »
sinon ils ne font que nous tenir pri­son­niers dans un hori­zon du monde
pré-déter­miné. C’est pour­quoi Hegel fera
des repré­sen­ta­tions des moments dont il faudra se libé­rer
pour atteindre le concept. La phi­lo­so­phie n’étudie pas
les repré­sen­ta­tions pour elles-mêmes comme dans les
sciences sociales ou cog­ni­tives mais pré­ci­sé­ment en vue
de saisir ce qui les consti­tuent.

L’activité de la pensée se mani­feste par une
acti­va­tion des repré­sen­ta­tions. Nous pas­sons sans cesse d’une
repré­sen­ta­tion à une autre pour penser vers la
pré­sen­ta­tion véri­table. Cette pré­sen­ta­tion
véri­table est pour Hegel le savoir absolu qui se sait
lui-même. Pour lui, le chemin consiste à dépas­ser
les repré­sen­ta­tions pour aller au concept puis vers l’Idée.
Le savoir absolu est la recol­lec­tion des divers moments que doit
tra­ver­ser la pensée moti­vée par le mot d’ordre
des Lumières : Sapere Aude. À tra­vers les divers
moments du savoir, la pensée qui se meut elle-même
atteint le stade (cor­res­pon­dant à l’évolution
his­to­rique) où elle prend conscience d’elle-même.
C’est lors de la révo­lu­tion répu­bli­caine
lorsqu’un peuple prend conscience de son pou­voir poli­tique qui
en consti­tue un point essen­tiel. Hegel, méfiant de l’élan
de liberté révo­lu­tion­naire popu­laire, va mili­ter pour
la pré­ser­va­tion d’une hié­rar­chie poli­tique. C’est
son concept d’État qui vien­dra récon­ci­lier les
oppo­si­tions de la société civile.

Marx revient pré­ci­sé­ment sur ce moment de la
phi­lo­so­phie du droit hégé­lien pour remettre la
dia­lec­tique sur ses pieds. L’Esprit hégé­lien est
une coquille vide qui masque les véri­tables contra­dic­tions.
Nous ne sommes pas dans une société pen­sante mais une
société mar­chande. La pensée y est par­tout
mépri­sée sur­tout si elle menace les inté­rêts
capi­ta­listes. Ainsi, la libé­ra­tion de la pensée est
inti­me­ment liée à la libé­ra­tion sociale. Comme
l’a dit Marcuse : « La joie d’être
libre doit pré­cé­der la libé­ra­tion ».
Le pro­ces­sus de libé­ra­tion implique une pra­tique
révo­lu­tion­naire com­bi­nant la pensée et l’action.
Rompre avec la repré­sen­ta­tion mar­chande signi­fie libé­rer
la pensée pour une réap­pro­pria­tion poli­tique de nos
rap­ports éco­no­miques. L’erreur, trop sou­vent répan­due,
est de croire que l’économie est neutre et qu’elle
n’est pas poli­tique. Ce sont les fon­de­ments mêmes de
l’économie qu’il faut repen­ser par-delà
l’horizon bour­geois du monde. C’est pour­quoi la
libé­ra­tion véri­table passe par la libé­ra­tion de
la repré­sen­ta­tion mar­chande. Le rôle des intel­lec­tuels
est d’accoucher cette libé­ra­tion.

Pour deve­nir des « idéo­logues de la classe
ouvrière » (Lénine), des « intel­lec­tuels
orga­niques du pro­lé­ta­riat » (Gramsci), il faut que
les intel­lec­tuels réa­lisent une révo­lu­tion radi­cale
dans leurs idées : réédu­ca­tion longue,
dou­lou­reuse, dif­fi­cile. Une lutte sans fin, exté­rieure et
inté­rieure[24].

[1]
E. Kant, Critique de la raison pure, livre II, Analytique des
prin­cipes, « Du sché­ma­tisme des concepts purs de
l’entendement » cité de mémoire.

[2]
B. Barsotti, La repré­sen­ta­tion dans la phi­lo­so­phie
contem­po­raine
, Paris, Ellipses, 2001, p. 5.

[3]
Nous allons nous ins­pi­rer de divers tra­vaux de Marcuse, lec­teur
d’Hegel et de Marx, notam­ment : sa thèse :
L’ontologie de Hegel et la théo­rie de l’historicité, 1972, Trad. G. Raulet et H-A. Beatsch, Paris, Éditions de
Minuit.

[4]
Voir à ce sujet notre article : (2009)
« Oscillations et dérives des repré­sen­ta­tions
dans l’œuvre de Slavoj Žižek ».
www​.cahiers​du​so​cia​lisme​.org
[en ligne : 2009, 08, 23].

[5]
D’après J.-M. Galliva « Les repré­sen­ta­tions
un enjeu pour les sciences cog­ni­tives » dans Bault, N. et
al. (dir) Peut-on se passer de repré­sen­ta­tion en sciences
cog­ni­tives ?
(2011), Bruxelles, de Boeck, p. 21.

[6]
P. Bourdieu, Le sens pra­tique, 1980, Paris, Les Éditions
de Minuit.

[7]
H. Marcuse, L’homme uni­di­men­sion­nel, 1968, trad. M. Wittig. Paris, Les Éditions de Minuit, p. 121.

[8]
G. Lukacs, Histoire et conscience de classe, 1960, trad. K. Axelos et J. Bois, Paris, Éditions de Minuit, p. 25.

[9]
H. Marcuse, L’homme uni­di­men­sion­nel, op.cit. p. 131.

[10]
H. Marcuse, L’ontologie de Hegel, p. 23.

[11]
G.W.F. Hegel, La phé­no­mé­no­lo­gie de l’esprit,
Tome 1, (1941), trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier.

[12]
Voir à ce sujet : La sec­tion « Appendice-Mise
en lumière de l’essence ori­gi­naire de la révé­la­tion
par oppo­si­tion au concept hégé­lien de mani­fes­ta­tion »
pp.863-906 M. Henry, L’essence de la mani­fes­ta­tion,
tome second. Paris, Presses Universitaires de France, 1963.

[13]
G.W.F. Hegel, Propédeutique phi­lo­so­phique, (1963),
trad. M. DeGandillac, Paris, Éditions de Minuit, p. 24.

[14]
H. Marcuse, L’ontologie de Hegel, op.cit. p. 17.

[15]
G. W. F. Hegel, La phé­no­mé­no­lo­gie, op.cit. p. 168.

[16]
M. Henry, L’essence de la mani­fes­ta­tion, op.cit. p. 900

[17]
K. Marx et F. Engels, L’idéologie alle­mande,
(1988), trad. H. Auger et al., Paris, Éditions Sociales, p. 77.

[18]
K. Marx, Manuscrits de 1844, (1962), Paris, Éditions
Sociales, p. 123.

[19]
K. Marx, Le mani­feste du parti com­mu­niste, Paris, 10/18,
1971, p. 21.

[20]
Voir à ce sujet Žižek, S., Vivre la fin des temps,
Paris, Flammarion, 2011.

[21]
Voir K. Marx, Le Capital, Livre I, pre­mière sec­tion
cha­pitre pre­mier- IV- Le carac­tère fétiche de la
mar­chan­dise et son secret, 1867.

[22]
E. Bloch, Experimentum mundi
« Question, caté­go­ries de l’élaboration,
praxis », 1981, Paris, Payot, p. 147.

[23]
Voir à ce sujet : M. Albert et R. Hahnel. Looking
for­ward. Participatory Economics for the twenty first cen­tury
,
1991. Cambridg, South End Press.

[24]
L. Althusser, Positions. Paris Éditions sociales,
1976, p. 37.

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