La Grève de la faim

A propos de Johanna Siméant, La Grève de la faim, Paris, Les Presses de Sciences-Po, 142 p., 12 €

Johanna Siméant nous offre une syn­thèse inédite sur la grève de la faim, dont elle retrace briè­ve­ment la généa­lo­gie pour déga­ger ce qui fait le coeur de cette pra­tique de résis­tance, entre muti­la­tion cor­po­relle, lamen­ta­tion litur­gique et exal­ta­tion spi­ri­tuelle. Si le renon­ce­ment à l’alimentation peut effec­ti­ve­ment appar­te­nir à dif­fé­rents registres his­to­riques de l’art de la plainte, qui embras­se­rait un vaste réper­toire d’actions allant de la démons­tra­tion phy­sique de l’exemplarité morale évo­quée dans les comptes rendus hagio­gra­phiques à la « bana­lité » de la souf­france cor­po­relle de jeunes filles refu­sant leur sort matri­mo­nial, il demeure tou­te­fois que le recours à la grève de la faim dans sa ver­sion moderne s’est étendu à des cercles plus vastes que celui de la conscience héroïque ou de la conscience mal­heu­reuse, exer­cée dans la réclu­sion, déchi­rée entre destin fami­lial et liberté.


Ainsi, bien que l’on retrouve dans le jeûne spi­ri­tuel et de remon­trance (comme ceux pra­ti­qués en Inde par les créan­ciers pour récla­mer leur dû) des indices de rap­pro­che­ment avec la grève de la faim, ils s’en séparent lar­ge­ment quant à la valeur déli­bé­ré­ment publique et poli­tique de cette der­nière pra­tique. Avec le déve­lop­pe­ment de l’État-nation et de la société civile enten­due comme opi­nion orga­ni­sée, la grève de la faim sort des murs de la contri­tion per­son­nelle ou de la plainte comp­table pour revê­tir une forme d’apparition en public par­ti­ci­pant au jeu de la cri­tique désor­mais dévolu à l’espace public. Reprenant les outils d’analyse de Charles Tilly sur l’adéquation des tech­niques de résis­tance à la varia­tion des formes d’exercice et de repré­sen­ta­tion du pou­voir, Johanna Siméant ne s’arrête pas à cette inter­pré­ta­tion en termes de par­ti­ci­pa­tion poli­tique : le carac­tère extrême du renon­ce­ment à l’alimentation a bien quelque chose d’exceptionnel qui défie les règles libé­rales ordi­naires de la cri­tique bour­geoise repo­sant sur le libre exer­cice de la faculté de juger et de déli­bé­rer. Exception que vient confir­mer l’attitude des auto­ri­tés envers cette pra­tique. La grève de la faim relève au mieux de la conduite indé­cente, au pire du patho­lo­gique et du mons­trueux, aux yeux d’un pou­voir, auto­ri­taire ou libé­ral, qui se repré­sente avant tout comme « incor­po­rel » : la sin­gu­la­rité des corps doit s’effacer, dis­pa­raître pour ne lais­ser appa­raître que les conduites conformes démon­trant l’allégeance morale à l’autorité ou aux règles de la cri­tique orga­ni­sée. C’est que la grève de la faim est avant tout une manière de « dépo­ser le corps » et d’en exhi­ber la souf­france. L’enjeu est pré­ci­sé­ment de savoir en quoi la souf­france des corps, et, plus spé­ci­fi­que­ment, l’exhibition de cette souf­france peut être recon­nue comme étant une forme de cri­tique de la vio­lence et donc une forme de résis­tance poli­tique. Comme le rap­pelle J. Siméant, il se pour­rait que ce soit cette ambi­guïté concer­nant le statut poli­tique d’une pra­tique sou­vent com­prise de manière patho­lo­gique qui expli­que­rait peut-être le peu d’intérêt qu’elle a sus­cité dans les sciences sociales et poli­tiques, en dehors du champ de la cri­mi­no­lo­gie et de la psy­chia­trie.


À la dif­fé­rence du sui­cide qui donna lieu un nombre consi­dé­rable d’études, la pri­va­tion de nour­ri­ture pour des rai­sons morales et poli­tiques embar­rasse les caté­go­ri­sa­tions tra­di­tion­nelles du poli­tique qui pré­fèrent les mou­ve­ments col­lec­tifs au mode de contes­ta­tion indi­vi­duel. Mais une autre expli­ca­tion de ce rela­tif dés­in­té­rêt scien­ti­fique vient cer­tai­ne­ment de la repré­sen­ta­tion de cette lutte ano­rexique comme ce qui trouble les caté­go­ries de genre de l’exercice poli­tique : la non-vio­lence n’est pas vrai­ment quelque chose de viril (pour un pou­voir auto­ri­taire qui pri­vi­lé­giera les armes), ce ne sont pas des corps puis­sants qui s’affirment mais au contraire des corps qui recherchent leur visi­bi­lité par leur effa­ce­ment ; et, pour ce qui est du contexte libé­ral, le fait de s’en remettre à l’émotion, au corps et au domes­tique plutôt qu’à la raison serait une manière pro­pre­ment effé­mi­née de se mon­trer en public. De fait, la grève de la faim est vue comme une lutte ano­rexique qui serait avant tout une pra­tique fémi­nine que la psy­chia­trie du début du XXe siècle asso­ciait à l’hystérie (p. 31). Il sem­ble­rait que ce soit donc à partir de la sexua­tion de l’agir poli­tique que repose la dis­qua­li­fi­ca­tion de la grève de la faim, rame­née à une forme de pas­si­vité et de fai­blesse, alors consi­dé­rées comme typiques de la « fémi­nité ». D’où his­to­ri­que­ment les ten­ta­tives poli­tiques, para­doxales, pour redé­fi­nir les affa­mées comme les suf­fra­gettes en enra­gées et frus­trées sexuelles pour les­quelles l’abstinence ali­men­taire ne serait qu’une manière de nier les fonc­tions et les rôles asso­ciés à leur sexe – comme celui de la mater­nité. Or l’on sait que pour les suf­fra­gettes, le jeûne pra­ti­qué en prison n’était rien d’autre qu’une façon de mimer la vio­lence exer­cée sur leur corps. En ce sens, la grève de la faim serait là pour reven­di­quer une fémi­nité mons­trueuse, hys­té­rique en même temps que fra­gile et vul­né­rable contre le gavage, à la fois lit­té­ral et sym­bo­lique, opéré par l’exercice de la vio­lence d’État.


Mais ce qui rend encore plus dan­ge­reux l’exhibition du corps souf­frant ne vient pas seule­ment du trouble qu’elle opère dans les caté­go­ries du fémi­nin et du mas­cu­lin, mais du fait qu’elle ren­voie aussi à une manière très popu­laire de se mettre en scène, de rame­ner le corps à ses fonc­tions bio­lo­giques comme la faim (p. 51) : car qui d’autre que le peuple réclame nour­ri­ture ? Sans que cette idée soit expli­ci­te­ment évo­quée par l’auteur, on peut penser que c’est au sein de cette double cri­tique (de genre et de classe) qu’il faut rap­por­ter la manière dont Gandhi était régu­liè­re­ment raillé par Churchill : non seule­ment « ce fakir à moitié nu » était vu comme un effé­miné, mais en plus, comme un vieillard et un indi­gent qui venait trou­bler l’espace public en expo­sant un corps affamé et émacié, aux mou­ve­ments lents et à la parole fra­gile. Apparaître dans l’espace public en affi­chant une nudité vul­né­rable était alors inter­prété comme un acte de folie : com­ment un homme bour­geois pou­vait-il s’exhiber de la sorte, tis­sant comme une femme et drapé comme un va-nu-pieds ? Mais, sur­tout, com­ment pou­vait-on par­ti­ci­per à la dis­pa­ri­tion de son propre corps et deve­nir un fan­tôme ? Si l’Empire colo­nial bri­tan­nique met­tait cette ten­dance à l’inversion sexuelle et raciale sur le compte de la nature effé­mi­née et infan­tile du peuple indien, on peut légi­ti­me­ment se deman­der en revanche, et sans som­brer dans le piège de la dis­qua­li­fi­ca­tion raciale et sexuelle, com­ment il se peut que cette perte de la capa­cité d’agir soit autre­ment autre chose qu’une forme de sou­mis­sion et de pas­si­vité : com­ment ce qui appa­raît comme immé­dia­te­ment soumis peut-il être vu comme un mode de résis­tance ? Pour cela, il faut cer­tai­ne­ment se repré­sen­ter le sabo­tage de son propre corps comme un moyen de sub­ver­tir la repré­sen­ta­tion domi­nante de l’État moderne comme mono­pole de la vio­lence légi­time. En ce sens, la grève de la faim par­ti­cipe de toutes ces tech­niques d’obstructions par le corps comme les sit-in, les die-in et les enchaî­ne­ments dont l’idée est bien de pro­vo­quer un encom­bre­ment par le retrait, la sous­trac­tion, pou­vant aller, dans le cas de la grève de la faim, jusqu’à la mort. Mais le sabo­tage de son propre corps n’a rien de l’anticonformisme nihi­liste ou de la ten­dance sui­ci­daire roman­tique de l’homme révolté, il relève bien d’une ratio­na­lité consciente de la maî­trise du temps poli­tique et de l’importance de la repré­sen­ta­tion sym­bo­lique. Contrairement au sui­cide, la grève de la faim ne contient la mort que de manière poten­tielle, d’où un jeu presque macabre, puisque l’on assiste à la dété­rio­ra­tion du corps (avec la perte pro­gres­sive de la sen­si­bi­lité, accom­pa­gnée d’une inca­pa­cité à parler et d’une fai­blesse motrice géné­ra­li­sée) qui doit faire l’objet d’un compte rendu minu­tieux, ce qui prend l’aspect de la chro­nique d’une mort annon­cée, à moins que les pou­voirs publics n’accèdent aux demandes pré­sen­tées. La grève de la faim est donc une stra­té­gie visant à sus­ci­ter l’émotion et qui est sou­vent perçue éga­le­ment comme une forme de chan­tage : les dis­cours de dis­qua­li­fi­ca­tion ne sont pas en reste en effet pour remettre en cause ce qui passe pour être une manière de rompre le jeu de la déli­bé­ra­tion entre per­sonnes décentes. Mais plus que l’absence ou le retrait hors du jeu par­ti­ci­pa­tif de la parole débat­tue, c’est l’exhibition des corps dans ce qu’ils ont de plus repous­sants qui semble poser pro­blème : la nudité de ces corps malades, allon­gés sur les lits d’hôpitaux ou dans des églises occu­pées vient contre­dire jusqu’aux cri­tères esthé­tiques de la repré­sen­ta­tion poli­tique. On voit alors la dif­fé­rence avec la poli­tique de la pitié puisque celle-ci met en scène mas­si­ve­ment les mal­heu­reux en les repré­sen­tant confor­ta­ble­ment dans un loin­tain inac­ces­sible, alors que la poli­tique mélan­co­lique à laquelle semble par­ti­ci­per la grève de la faim rap­pelle la pré­sence de la souf­france sous la forme d’une han­tise des marges qui menacent d’être au centre, avec tou­jours cette pos­si­bi­lité que les affa­més deviennent des enra­gés.


Cette pos­si­bi­lité est d’autant plus mena­çante quand la grève de la faim n’est pas inté­grée à une stra­té­gie non vio­lente (dans la veine de Gandhi) et qu’elle se rap­porte au contraire à la vio­lence du milieu car­cé­ral : d’abord uti­li­sée dans les pri­sons bri­tan­niques par les pri­son­niers de l’armée révo­lu­tion­naire irlan­daise pour pro­tes­ter contre l’infamie de la nour­ri­ture pro­po­sée, elle devient un mode de contes­ta­tion typique du milieu car­cé­ral contre la dis­ci­pli­na­ri­sa­tion des conduites. Le choix de se tor­tu­rer est alors évi­dem­ment une manière de recon­duire la vio­lence pra­ti­quée par le pou­voir péni­ten­tiaire : lorsque les pou­voirs poli­tiques fonc­tionnent de manière ter­naire (pou­voir coer­ci­tif / « délin­quant » / opi­nion publique) et non plus seule­ment binaire (ami/​ennemi), on cherche à se faire mal pour « leur » faire mal et « leur » infli­ger une honte sociale. Dans cette concur­rence inégale pour la repré­sen­ta­tion de la vio­lence légi­time, la dimen­sion de témoi­gnage est alors pri­mor­diale, avec ceci de par­ti­cu­lier qu’ici, le témoi­gnage devient d’autant plus néces­saire lorsque la logique dis­ci­pli­naire est for­te­ment liée à une logique de l’enfermement des « dis­si­dents », des « anor­maux » et des « étran­gers ». Étymologiquement, comme le rap­pelle Johanna Siméant, le martyr est le témoin, celui qui exhibe sa bles­sure et sa souf­france, pour mon­trer son humi­lité face à la gran­deur de la cause qu’il incarne, d’où la vision par­fois héroïque de l’ascèse. Mais on aurait tort de penser que la grève de la faim n’incarne que de grandes causes pra­ti­quées par des per­sonnes à la volonté extra­or­di­naire. C’est d’ailleurs le mérite de cette étude que de révé­ler com­ment la grève de la faim est uti­li­sée par des per­sonnes ordi­naires, voire dému­nies (p. 58), qui ne luttent pas néces­sai­re­ment pour de grandes idées mais sim­ple­ment pour tra­vailler digne­ment, comme pour dans les luttes sta­tu­taires dans le monde du tra­vail, ou pour vivre digne­ment comme c’est le cas des sans-papiers deman­dant leur régu­la­ri­sa­tion. Ainsi, la grève de la faim per­met­trait de faire de ces corps qui sus­citent à la fois pitié et abjec­tion, non seule­ment un sym­bole de l’indignité qui les frappent, mais éga­le­ment la preuve vivante que la fai­blesse peut se trans­for­mer en force lorsque l’on n’a plus rien d’autre que son corps pour se défendre.


Hourya Bentouhami

Hourya Bentouhami enseigne la phi­lo­so­phie poli­tique à l’université de Paris VII.

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