Gramsci, notre contemporain

Par Mis en ligne le 01 avril 2012

Bonnes feuilles de l’anthologie des Cahiers de prison d’Antonio Gramsci publiée par Razmig Keucheyan, sous le titre Guerre de mou­ve­ment et guerre de posi­tion (La Fabrique, 2012). Le texte qui suit est l’introduction au cha­pitre 5 de cette antho­lo­gie, qui inclut des textes des cahiers 13, 14, 15 et 25.

Les cahiers qui suivent consti­tuent un des som­mets de la tra­di­tion mar­xiste, et de la pensée poli­tique du XXe siècle en géné­ral. Gramsci se demande en ouver­ture du cahier 13 à quoi res­sem­ble­rait Le Prince de Machiavel (publié en 1532) s’il était écrit à son époque. Le « prince moderne » ne peut en aucun cas être une per­sonne réelle, comme par le passé, ses qua­li­tés fussent-elles hors du commun. Ce ne peut être qu’un col­lec­tif, un « élé­ment com­plexe de société », comme dit Gramsci. Ce col­lec­tif n’est autre que le parti, le parti com­mu­niste que Gramsci a consa­cré sa vie à construire. Le « prince » désigne des enti­tés de nature dif­fé­rente au cours de l’histoire. À la fin du XVIIIe siècle, les jaco­bins sont une incar­na­tion du « prince », qui n’est plus le sou­ve­rain indi­vi­duel de l’époque de Machiavel, mais pas encore le col­lec­tif com­plexe que sera un siècle plus tard le parti com­mu­niste. Une ques­tion inté­res­sante serait de se deman­der quelle pour­rait être la nou­velle incar­na­tion du « prince » en ce début de XXIesiècle…

Le rôle du « prince moderne » est celui du prince à toutes les époques : uni­fier ce qui à l’état natu­rel tend à vivre dis­persé, à savoir le peuple. C’est la fonc­tion que Machiavel assi­gnait au sou­ve­rain de son temps, c’est celle que Gramsci attri­bue au parti com­mu­niste. Il s’agit de faire émer­ger du peuple (ou de cer­tains sec­teurs de ce der­nier) une « volonté col­lec­tive », qui l’oriente vers la construc­tion d’un « nouvel État », en déclen­chant en son sein des dyna­miques que Gramsci qua­li­fie d’ « uni­ver­selles ». Bien des débats ont eu lieu chez les héri­tiers de Gramsci pour défi­nir la nature exacte de cette « volonté col­lec­tive », et en par­ti­cu­lier son rap­port avec les classes sociales. La volonté col­lec­tive est-elle l’expression dans l’ordre de la conscience d’une condi­tion de classe qui lui pré-existe ? Est-elle au contraire contin­gente, au point qu’elle pour­rait regrou­per des indi­vi­dus appar­te­nant à des classes dif­fé­rentes ? Dans ce second cas, le concept de « volonté col­lec­tive » pour­rait avoir été un moyen pour Gramsci d’échapper à un déter­mi­nisme de classe exces­sif dans le mar­xisme de son temps. Ces débats ont notam­ment fait rage autour de l’interprétation de Gramsci d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, déve­lop­pée dans Hégémonie et stra­té­gie socia­liste1. Laclau et Mouffe pri­vi­lé­gient une concep­tion « contin­gen­tiste » de la volonté col­lec­tive, à l’origine de leur « post­marxisme », dont ils per­çoivent les pré­misses chez Gramsci. Quoiqu’il en soit, l’élément cru­cial est que l’émergence d’une volonté col­lec­tive a pour condi­tion la « réforme intel­lec­tuelle et morale », ou un « État éthique », pour employer une expres­sion que Gramsci emprunte à Hegel. Le parti et l’État sont des « édu­ca­teurs », qui doivent forger ou per­fec­tion­ner la « concep­tion du monde » du groupe concerné, et l’élever vers une forme de « civi­li­sa­tion supé­rieure », vers un « nou­veau sens commun ».

Loin d’être un traité secret des­tiné aux puis­sants, constate Gramsci, Le Prince a été conçu pour être mis entre toutes les mains. Il ajoute qu’il semble avoir été écrit « pour per­sonne et pour tout le monde », une for­mule qui rap­pelle le sous-titre d’Ainsi par­lait Zarathoustra de Nietzsche : « Un livre pour tous et pour per­sonne », que Gramsci ne cite nulle part à notre connais­sance, mais dont il est tout à fait pos­sible qu’il ait eu connais­sance. Machiavel porte à la connais­sance du peuple l’art du gou­ver­ne­ment, y com­pris dans ce qu’il peut avoir de plus « réa­liste » (ou « machia­vé­lique »). Révéler cet art au grand jour, c’est de fait contri­buer à la fon­da­tion d’un type de peuple nou­veau, désor­mais conscient des opé­ra­tions de domi­na­tion dont il est l’objet. Machiavel s’adresse ainsi à un peuple à venir, « Machiavel lui-même se fait peuple », dit une for­mule pro­fonde de Gramsci. La phi­lo­so­phie de la praxis (le mar­xisme) doit adop­ter à l’égard des subal­ternes une atti­tude simi­laire. Elle doit les ins­truire sur l’art du gou­ver­ne­ment, un art qui a certes consi­dé­ra­ble­ment évolué depuis le XVIe siècle.

Étudier Machiavel est l’occasion pour Gramsci de pour­suivre l’élaboration de son concept d’hégémonie. Hormis Benedetto Croce et Lénine, il faut donc voir en l’auteur duPrince une troi­sième source d’inspiration de ce concept. Le cahier 13 contient la fameuse allé­go­rie du « Centaure machia­vé­lien ». Le Centaure est cet être mi-homme, mi-cheval de la mytho­lo­gie grecque en qui Machiavel et Gramsci après lui voient une repré­sen­ta­tion de la nature bifide pou­voir. Le Centaure sym­bo­lise l’alliance de la « force » et du « consen­te­ment », les deux piliers de la conduite de l’État. C’est « l’hégémonie cui­ras­sée de coer­ci­tion » qu’évoque Gramsci au cahier 6. Les deux dimen­sions du Centaure ne se suc­cèdent pas « méca­ni­que­ment ». Elles ne sont pas deux ins­tances sépa­rées mobi­li­sées alter­na­ti­ve­ment par le pou­voir, dont l’une se mani­fes­te­rait lorsque l’autre s’affaiblit. La part de l’une et de l’autre varie selon les cir­cons­tances et les for­ma­tions sociales, mais les deux sont pré­sentes dans tout acte de gou­ver­ne­ment. De même, l’hégémonie n’est pas un phé­no­mène pure­ment « cultu­rel » ou « idéel ». Gramsci le dit clai­re­ment au cahier 13, exer­cer une hégé­mo­nie sur un groupe sup­pose de prendre en consi­dé­ra­tion, et même d’assouvir dans une cer­taine mesure ses inté­rêts matériels.

Ces cahiers ins­crivent l’hégémonie dans une pers­pec­tive his­to­rique. Jusqu’à 1848, la société est « fluide », en ceci notam­ment que la société civile dis­pose d’une cer­taine auto­no­mie par rap­port à l’État. A partir de la seconde moitié du XIXe siècle, elle se den­si­fie et se com­plexi­fie. L’emprise de l’État sur la société civile se ren­force, les grandes cor­po­ra­tions (partis, syn­di­cats, asso­cia­tions) se mettent en place, le par­le­men­ta­risme et l’instruction publique se géné­ra­lisent… La « tech­nique poli­tique moderne » – cette expres­sion aux accents fou­cal­diens est de Gramsci – s’en trouve bou­le­ver­sée. Gramsci va jusqu’à dire que la société civile et l’État s’interpénètrent au point de deve­nir « une seule et même chose ». C’est ce qu’il appelle aux cahiers 4 et 13 notam­ment l’ « État inté­gral », un thème cen­tral dans les études gram­sciennes actuelles, dont des inter­prètes comme Jacques Texier et Christine Buci-Glucksmann avaient autre­fois sou­li­gné l’importance2. Pour gou­ver­ner, il faudra désor­mais mettre en œuvre des opé­ra­tions qua­li­ta­ti­ve­ment dif­fé­rentes de celles qui avaient cours lorsque la société était moins com­plexe. « Hégémonie » est le nom que donne Gramsci à cet ensemble d’opérations.

À la flui­dité de la société cor­res­pond un mode de trans­for­ma­tion sociale par­ti­cu­lier, la « guerre de mou­ve­ment », forme domi­nante de révo­lu­tion jusqu’en 1848. C’est la « révo­lu­tion per­ma­nente » de Trotski (Bronstein), qui trouve ses ori­gines chez Marx. Avec l’évolution de la société, la « guerre de mou­ve­ment » est pro­gres­si­ve­ment rem­pla­cée par la « guerre de posi­tion ». A la « révo­lu­tion per­ma­nente » se sub­sti­tue alors l’ « hégé­mo­nie civile ». L’État, les cor­po­ra­tions, le par­le­men­ta­risme… jouent le rôle de « tran­chées » et de « for­ti­fi­ca­tions », qui rendent dif­fi­cile sinon impos­sible le ren­ver­se­ment de l’ordre social par le seul « mou­ve­ment », et sup­posent que celui-ci soit pré­cédé par des luttes d’attrition. Le mou­ve­ment ne dis­pa­raît pas, il devient partie inté­grante de la guerre de posi­tion. C’est dans ce contexte qu’il faut com­prendre les cri­tiques de Gramsci envers Rosa Luxembourg et Trotski – il signale d’ailleurs que Trotski avait eu l’intuition de la dif­fé­rence entre le « front orien­tal » et le « front occi­den­tal », c’est-à-dire entre des socié­tés orien­tales encore « fluides » et des socié­tés occi­den­tales où la société civile et l’État s’interpénètrent soli­de­ment3. Le tort de Rosa et de Trotski est d’en être resté à une concep­tion du monde social, et donc de la stra­té­gie révo­lu­tion­naire, anté­rieures aux chan­ge­ments struc­tu­raux que décrit Gramsci.

Ces cahiers contiennent des pas­sages d’une grande actua­lité consa­crés aux crises du capi­ta­lisme4. Le concept gram­scien de crise est insé­pa­rable de son ana­lyse de l’État. État, stra­té­gie et crise forment donc un trip­tyque qu’il convient de penser ensemble. Les crises modernes ont ceci de carac­té­ris­tique qu’elles ont rare­ment des effets poli­tiques immé­diats. Ces effets sont le plus sou­vent amor­tis par les « tran­chées » et « for­ti­fi­ca­tions » de la société civile et de l’État. Autrement dit, entre les struc­tures et les super­struc­tures se trouve un ensemble de média­tions qui les conduisent à former un « bloc his­to­rique », et qui empêchent un effon­dre­ment de l’économie d’entraîner un effon­dre­ment cor­res­pon­dant du sys­tème poli­tique. C’est seule­ment lorsque les crises deviennent « orga­niques », c’est-à-dire qu’elles se trans­forment en crises du bloc his­to­rique lui-même, qu’elles conta­minent toutes les sphères sociales : éco­no­mie, poli­tique, culture, morale… Gramsci qua­li­fie aussi ces crises de « crise d’hégémonie » ou de « crise de l’État dans son ensemble ».

Est à l’œuvre ici la cri­tique gram­scienne du déter­mi­nisme ou « catas­tro­phisme », très répandu dans le mar­xisme de son époque, et qui conduit à voir dans les crises éco­no­miques des causes directes des révo­lu­tions. Pour que les « tran­chées » et « for­ti­fi­ca­tions » cessent de faire office de rem­parts face aux crises, l’intervention d’une « volonté col­lec­tive » est indis­pen­sable. Cette inter­ven­tion se fait sur le « ter­rain de l’occasionnel », c’est-à-dire au moment même où la crise fait vaciller l’État, mais elle inclut aussi la « guerre de posi­tion » préa­lable, qui peut d’ailleurs se pour­suivre après la prise de pou­voir, et dont l’objectif est de saper les « tran­chées » et « for­ti­fi­ca­tions » qui pro­tègent l’ordre social. Sa cri­tique du déter­mi­nisme est l’occasion pour Gramsci de mettre en cause un cer­tain « spon­ta­néisme » révo­lu­tion­naire, dont il voit une mani­fes­ta­tion chez Rosa Luxembourg. En s’en remet­tant à la spon­ta­néité des masses, Rosa sup­pose impli­ci­te­ment que les déter­mi­na­tions sociales entraî­ne­ront néces­sai­re­ment la société vers le socia­lisme sans l’intervention d’une « volonté col­lec­tive ». Spontanéisme et déter­mi­nisme sont donc sou­ter­rai­ne­ment liés. Le mar­xisme de Gramsci, à l’inverse, est un mar­xisme de l’organisation. Il est par-là même anti-déter­mi­niste, puisque l’organisation est jus­te­ment en mesure d’influer par son action sur la conjonc­ture dans laquelle elle intervient.

Les crises gram­sciennes sont des crises de longue durée. Tout l’après-guerre – notre entre-deux guerres – peut être consi­déré comme une crise, dit par exemple Gramsci. A la limite, l’histoire du capi­ta­lisme dans son ensemble est une « crise conti­nuelle ». Ce sys­tème engendre en per­ma­nence des forces anta­go­nistes, qui s’affrontent et se dépassent, une crise pro­pre­ment dite n’étant que l’accentuation de ce pro­ces­sus. L’argument théo­rique cen­tral, énoncé au cahier 15, est qu’une crise ne doit pas être pensée sur le mode de l’ « évé­ne­ment », mais sur le mode du « déve­lop­pe­ment ». Après tout, 1929 n’est qu’une date dans un dérou­le­ment plus long ( il en va de même pour 2008). Cette concep­tion des crises comme « déve­lop­pe­ment » montre qu’elles sont tou­jours des champs de luttes, dont l’issue n’est jamais déter­mi­née d’avance. C’est ce que montre l’émergence des fas­cismes dans l’Europe des années 1920 et 1930, dont Gramsci a une expé­rience de pre­mière main5.

Le cahier 13 contient un concept impor­tant de Gramsci, en lien avec sa concep­tion des crises : celui de césa­risme. Ce concept est voisin de la notion de « bona­par­tisme », cou­rante dans la tra­di­tion mar­xiste. Le césa­risme appa­raît dans une situa­tion d’ « équi­libre catas­tro­phique des forces », où aucun des camps en pré­sence n’est en situa­tion d’emporter la déci­sion, et où de sur­croît ils menacent de se détruire mutuel­le­ment. Le dénoue­ment peut venir d’un « homme pro­vi­den­tiel » qui résout tem­po­rai­re­ment la crise. Le type de pou­voir qu’évoque Gramsci ici est proche de ce que Max Weber appelle le pou­voir « cha­ris­ma­tique ». César, Cromwell, Napoléon I et III sont des exemples de « césars ». Il existe deux formes de césa­risme : l’une pro­gres­siste, l’autre régres­sive. Dans le pre­mier cas, l’équilibre se dénoue en faveur de forces qui entraînent la for­ma­tion sociale vers un degré de civi­li­sa­tion supé­rieur, dans le second, c’est la res­tau­ra­tion qui prend le dessus. Le césa­risme repose sur une base sociale par­ti­cu­lière, consti­tuée notam­ment des classes sociales qui inves­tissent la car­rière mili­taire, par exemple les pay­sans et la petite bour­geoi­sie. La notion de césa­risme est notam­ment mise à contri­bu­tion par Gramsci pour ana­ly­ser le phé­no­mène fas­ciste qu’il a sous les yeux.

La « révo­lu­tion pas­sive » conti­nue elle aussi à être éla­bo­rée dans ces cahiers. Au cahier 10, Gramsci défi­nis­sait cette der­nière comme révo­lu­tion « par le haut », qui intro­duit des élé­ments de réor­ga­ni­sa­tion de l’État, mais sans tou­cher à la struc­ture de la pro­priété privée. Les révo­lu­tions pas­sives ont une dimen­sion inter­na­tio­nale. Il arrive qu’un État s’immisce dans les affaires inté­rieures d’un État voisin, au point de sus­ci­ter en son sein un chan­ge­ment social. Le groupe domi­nant de ce der­nier n’étant pas assez puis­sant pour asseoir son hégé­mo­nie sur ses adver­saires, une inter­ven­tion exté­rieure fait bas­cu­ler le rap­port de force. Les exemples en sont innom­brables au cours de l’histoire moderne, l’unité ita­lienne au milieu du XIXe siècle étant un cas d’école. Il arrive aussi qu’une révo­lu­tion pas­sive se déroule sur tout un conti­nent pour une longue période, ce qui fut le cas lors des guerres napo­léo­niennes, où la France impé­riale joua le rôle d’intervenant exté­rieur. Le concept de « révo­lu­tion pas­sive » a ceci d’intéressant qu’il permet d’appréhender l’interaction entre dif­fé­rents para­mètres du chan­ge­ment social : « par en haut » ou « par en bas », inter­ven­tion étran­gère ou non, modi­fi­ca­tion de la struc­ture de la pro­priété ou non, etc.

Ce cha­pitre se conclut par le cahier 25, qui porte sur l’histoire des « groupes sociaux subal­ternes ». Le concept de « subal­terne » a beau­coup cir­culé au XXe siècle, en par­ti­cu­lier dans les post­co­lo­nial stu­dies, et il a donné son nom aux subal­tern stu­dies indiennes6. Gramsci emploie ce terme tout au long des Cahiers de prison, mais il fait l’objet d’un déve­lop­pe­ment déci­sif dans ce cahier. La notion de « groupes subal­ternes » est plus large que celle de classe ouvrière. Elle inclut cette der­nière, mais ren­voie éga­le­ment à d’autres classes domi­nées. La dimen­sion « raciale » est cru­ciale dans les classes subal­ternes. En se réfé­rant à l’empire romain, Gramsci rap­pelle que bien sou­vent les subal­ternes appar­tiennent à des « races », cultures ou reli­gions étran­gères, et sont même sou­vent le pro­duit d’un mélange de « races ». Le propre des subal­ternes est d’être frag­men­tés. Toute vel­léité de leur part de sortir de cet état de frag­men­ta­tion est répri­mée par les domi­nants. Les subal­ternes sont « hété­ro­nomes », en ce sens qu’ils ne par­viennent pas à se donner une « volonté col­lec­tive » propre. Les moments où ils arrivent à sortir de cette hété­ro­no­mie pour se consti­tuer en groupes auto­nomes sont rares. L’historien (ou le mar­xiste) doit cher­cher les traces – que Gramsci qua­li­fie d’« ines­ti­mables » – d’expression auto­nome des subalternes.

  • 1. Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Hégémonie et stra­té­gie socia­liste. Vers une poli­tique démo­cra­tique radi­cale, Paris, Les soli­taires intem­pes­tifs, 2009.
  • 2. Voir Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l’État. Pour une théo­rie maté­ria­liste de la phi­lo­so­phie, Paris, Fayard, 1975, cha­pitre 3.
  • 3. Sur le rap­port entre Trotski et Gramsci, voir Frank Rosengarten, « The Gramsci-Trotsky Question (1922-1932) », in Social Text, 11, hiver 1984-85.
  • 4. Sur le lien de Gramsci à l’économie, voir Michael Krätke, « Antonio Gramsci’s contri­bu­tion to Critical Economics », in Historical Materialism, 19 (3), 2011.
  • 5. Sur la concep­tion gram­scienne du fas­cisme, voir Walter Adamson, « Gramsci’s Interpretation of Fascism », in Journal of the History of Ideas, 41 (4), 1980.
  • 6. Pour une mise au point, voir Marcus Green, « Gramsci Cannot Speak : Representations and Interpretations of Gramsci’s Concept of the Subaltern », in Rethinking Marxism, 14 (3), 2002.
date :

30/03/2012 – 11:56

Razmig Keucheyan [3]


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