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Féminismes et artivisme dans les Amériques

Lissell Quiroz (dir.), Féminismes et artivisme dans les Amériques (XXe-XXIe siècles), PURH, 2021.
« En nommant la lutte des femmes à partir de leur propre perspective – de femmes blanches bourgeoises européennes – les premières femmes qui formulèrent la théorie féministe à partir des années 1970 apportèrent au concept qu’elles venaient de créer une perspective occidentale et, qui plus est, fondée sur une profonde ignorance de la situation des autres femmes dans le monde. Cette perspective se basait également sur un individualisme croissant, dont le système capitaliste constituait la toile de fond » [1] (Jurema Wermeck).
Dans les Amériques [2], comme dans d’autres parties du monde, les femmes subalternes ont toujours été au premier rang des mobilisations contre le colonialisme, l’esclavage, la spoliation et la destruction de leur territoire-corps-Terre[3]. Or, la diversité et la pluralité des voix et des modes d’action au féminin, dans le temps et dans l’espace, ont souvent été occultés au profit d’une histoire faite par et en faveur des dominants. En raison de leur combat politique ainsi que de leurs privilèges de classe et de race, les femmes blanches des classes moyennes et supérieures ont réussi à écrire leur propre histoire et à la diffuser de plus en plus largement dans le milieu de la recherche et auprès du grand public. Mais en accédant au pouvoir, elles ont souvent reproduit l’attitude des hommes qu’elles dénonçaient, à savoir celle de ne pas prendre en considération les voix des femmes considérées comme inférieures à elles-mêmes. En effet, les féministes hégémoniques n’ont pas tenu compte des revendications des femmes subalternes et ont généralisé leur expérience au reste des femmes du monde comme le souligne Jurema Werneck. De ce fait, nous connaissons mieux le mouvement suffragiste que celui des femmes abolitionnistes noires qui, comme Sojourner Truth ou Harriet Tubman, luttèrent de toutes leurs forces pour s’émanciper et anéantir le système esclavagiste. [4] Dans l’Amérique dite ibérique[5], l’organisation politique des femmes noires est certes plus tardive mais des travaux récents soulignent l’agentivité (agency) des esclaves et l’insoumission au féminin.[6] Quant aux femmes autochtones, leur participation politique au sein de leur communauté est importante depuis l’époque coloniale comme l’atteste l’action centrale de femmes telles que Gregoria Apaza, Bartolina Sisa et Micaela Bastidas dans les révolutions panandines de la fin du xviiie siècle. [7] Nonobstant, aux États-Unis comme en Europe, les suffragistes sont considérées comme les pionnières du féminisme tandis que les autres groupes furent totalement minorés voire oubliés. Dans une large mesure, le prisme du genre et les gender studies, institutionnalisés dans les principales universités occidentales, portèrent et diffusèrent ce récit à visée universaliste. En créant la catégorie « femmes », ce discours a exclu, de fait, la trajectoire et la mobilisation de millions de femmes non blanches des Amériques et du reste du monde. Ainsi, les « histoires des femmes » – et leurs déclinaisons telles que « les femmes dans les villes, la littérature, dans l’art, etc. » – sont bien souvent des récits eurocentrés qui prennent le cas particulier pour une généralité.
Les voix du Black Feminism
Or, de nombreuses voix se lèvent, tant au nord qu’au sud du continent américain, depuis les années 1970, pour dénoncer cette dérive du féminisme hégémonique. Dans la lignée des mouvements noirs pour l’émancipation des esclaves et les droits civiques, des Africaines-Étatsuniennes ont porté une critique ouverte au racisme sous-jacent dans le mouvement féministe majoritaire comme le faisait Barbara Smith en 1979 :
Beaucoup d’entre vous, j’en suis sûre, se disent qu’elles ne sont pas racistes, puisqu’elles sont capables de se conduire poliment envers les femmes noires et que c’est d’ailleurs ce que leurs parents leur ont appris. Mais il ne s’agit pas simplement d’être bien élevée – « je ne suis pas raciste parce que je ne me jette pas sur les Noirs pour les mordre ». C’est bien plus subtil que ça. Ce n’est pas de la faute des Blanches si, du fait de leur éducation, elles ne savent pas comment parler aux Noires – comment nous regarder dans les yeux et rire avec nous. Le patriarcat blanc nous a laissé en héritage le racisme et les comportements racistes. En revanche, le fait que ne fassiez pas d’effort sérieux pour changer les vieilles formes méprisantes – que sans vous en apercevoir vous continuiez à vous croire supérieures aux femmes du Tiers Monde et à communiquer cette attitude ouvertement ou plus subtilement – cela, oui, c’est de votre faute.[8]
Les autrices du Black Feminism – telles que Michele Wallace, Patricia Hill Collins, Audre Lorde, bell hooks ou les membres du Combahee River Collective – ont théorisé les concepts de savoirs situés et d’intersectionnalité qui mettent en évidence les angles morts des écrits des féministes hégémoniques. Elles revendiquent leur expérience de femmes noires des catégories populaires comme source de connaissance et comme base de leur positionnement théorique et politique. La notion d’intersectionnalité, employée d’abord dans un contexte juridique, renvoie à une théorisation qui appréhende de manière intégrée la complexité des identités.[9] L’approche intersectionnelle postule l’interaction des catégories de sexe/genre, de classe, de race, d’ethnicité, d’âge, de handicap ou d’orientation sexuelle dans la production des inégalités. Les discriminations ne sont pas des dérives ni le résultat d’actions malveillantes de certains acteurs sociaux, elles sont structurelles et consubstantielles les unes aux autres.[10] Elles supposent des actions concrètes pour dissoudre le système d’oppression. Ces apports théoriques se sont diffusés grâce aux cercles militants et ils ont été introduits dans le monde académique par le biais des études de genre surtout à partir des années 2000.
La théorisation des féministes noires s’est toujours accompagnée d’une praxis. Le Combahee River Collective propose, dès 1977, l’expression de « politique de l’identité » pour définir leur action. Celle-ci part de l’urgence et de la nécessité de rompre les oppressions subies par les femmes noires et place l’expérience au cœur de la réflexion et de la mobilisation du Black Feminism :
Par-dessus tout, notre politique a surgi initialement de la croyance partagée que les femmes Noires ont une valeur intrinsèque, que notre libération est une nécessité, non comme accessoire de celle de quelqu’un∙e d’autre mais à cause de notre propre besoin d’autonomie comme personnes humaines. Cela peut paraître évident, simpliste et pourtant, manifestement, aucun autre mouvement ostensiblement progressiste n’a jamais considéré notre oppression spécifique comme une priorité, ni n’a travaillé sérieusement à y mettre fin. Nommer tout simplement les stéréotypes attachés aux femmes Noires (par exemple « nounou des blanc∙he∙s » [mammy], matriarche, Sapphire, pute [whore] ou gouine camionneuse [bulldagger]), sans même parler du traitement cruel, souvent meurtrier, qui nous est réservé, montre le peu de valeur accordé à nos vies pendant quatre siècles d’esclavage dans l’hémisphère occidental. Nous nous rendons compte que les seules personnes qui s’intéressent suffisamment à nous pour travailler de manière consistante pour notre libération, c’est nous-mêmes.[11]
La politique de l’identité prônée par ce collectif et d’autres représentantes du Black Feminism s’appuie sur les expériences personnelles de la vie des femmes mobilisées pour lutter activement contre l’oppression raciale, sexuelle, hétérosexuelle et de classe. Cela passe par la mise en avant de revendications propres aux femmes noires comme une meilleure représentativité dans les instances politiques, sociales et culturelles des États-Unis. Néanmoins, cette stratégie politique, qui prend sa genèse dans l’expérience vécue, ne reste pas centrée sur elle-même ni sur ses propres intérêts. Elle se pose comme un point de départ dont le but est l’émancipation de toutes les personnes opprimées. De fait, d’autres féministes non-blanches (women of color) se reconnurent dans l’appel du Combahee River Collectif. Leur manifeste fut publié pour la première fois dans l’anthologie féministe éditée par Cherríe Moraga et Gloria E. Anzaldúa, This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color (1981). Mais si les écrits des féministes noires étatsuniennes commencent à sortir de l’ombre, il n’en va pas de même pour d’autres courants féministes, encore plus méconnus, comme dans le cas de la théorie latino-américaine.
Les féminismes contre-hégémoniques depuis Abya Yala[12]
En effet, la voix des féministes non-blanches (of color) et tout particulièrement les chicanas, moins nombreuses et ayant moins accès aux medias, a pu être perçue – par elles-mêmes comme par le groupe majoritaire – comme moins légitimes et moins importantes que les autres. Une communauté de langue et de culture les relie à l’aire latino-américaine. Depuis ces marges, les féministes chicanas – telles que Norma Alarcón, Gloria Anzaldúa, Cherríe Moraga, Chela Sandoval, Sandra Cisneros, Anna Nieto-Gómez, Martha González ou Emma Pérez – ont pensé leur position subalterne dans la société étatsunienne ainsi que leur tiraillement entre deux mondes hiérarchisés. C’est le cas tout particulièrement de Gloria Anzaldúa (1942-2004), écrivaine et universitaire métisse, née dans la vallée du Rio Grande (Texas). Cette poète lesbienne a exploré dans son œuvre différents sujets ayant trait au féminisme et à la pensée du métissage. Dans Borderlands/La Frontera : The New Mestiza (1987), sa production littéraire la plus reconnue, elle dénonce l’hétéronormativité, le colonialisme et la domination masculine dans les deux cultures dans lesquelles elle navigue. Elle propose également une réflexion sur la nécessité de dissoudre la hiérarchie et les barrières qui les séparent. La résolution du conflit est envisagée à travers la revalorisation de la « raza » – c’est-à-dire sa culture mexicaine – et son rôle de passeuse dans l’espace anglo-saxon étatsunien. Son action se manifeste dans l’utilisation d’une langue volontairement hybride et empreinte de références latino-américaines, nahuatls et anglo-saxonnes :
Basta de gritar contra el viento – toda palabra es ruido si no está acompañada de acción (enough of shouting against the wind – all words are noise if not accompanied with action). Dejemos de hablar hasta que hagamos la palabra luminosa y activa (let’s work not talk, let’s say nothing ultil we’ve made the world luminous and active). Basta de pasividad y de pasatiempo mientras esperamos al novio, a la novia, a la Diosa, o a la Revolución (enough passivity and passing time while waiting for the boy friend, the girl friend, the Goddess, or the Revolution). No nos podemos quedar paradas con los brazos cruzados en medio del Puente (we can’t afford to stop in the middle of the bridge with arms crossed).[13]
Cette multiplicité des références intellectuelles est l’une des caractéristiques majeures des féminismes d’Abya Yala. Ce faisant, ces derniers proposent une critique de la colonialité sous toutes ses formes (colonialité du pouvoir, du savoir, de l’être et du genre/sexe). Le concept de colonialité du pouvoir fut développé par le sociologue péruvien Aníbal Quijano dans ses travaux dès 1992.[14] Selon cet intellectuel, la colonialité est un schéma de pouvoir global qui distingue, classifie et hiérarchise les individus d’une société en fonction notamment de paramètres raciaux.[15] Ainsi, on constate que dans toute l’Amérique latine le pouvoir se concentre jusqu’à nos jours entre les mains des descendants d’Européens et de blancs-métis. La notion de colonialité s’est ensuite affinée par l’ajout d’autres concepts connexes. En premier lieu, la colonialité du savoir désigne l’hégémonie des connaissances issues de l’Occident et l’infériorisation de celles émanant du Sud global.[16] En ce qui concerne la colonialité de l’être, concept développé par Nelson Maldonado-Torres, elle se réfère à une classification générale des êtres humains en se fondant sur les travaux de Frantz Fanon. La colonialité de l’être distingue ainsi les personnes entre celles et ceux qui bénéficient des droits fondamentaux et celles et ceux situés dans la « zone du non-être » et auxquels on nie la possibilité même d’être considérés comme des êtres humains à part entière.[17]
Les féministes décoloniales ont complété cette théorisation en proposant le concept de colonialité du genre, élaboré par María Lugones.[18] Cette philosophe argentine montre que la colonisation a bouleversé les rapports sociaux de sexe à Abya Yala. Les conquistadors, tous des hommes, ont imposé leur représentation de la sexualité et du genre dans le continent américain à partir de 1492. D’un côté, ils ont prescrit un ordre sexuel binaire totalement inconnu dans les territoires nouvellement conquis. En effet, différentes études ethnologiques attestent l’existence d’une grande diversité sexuelle dans les Amériques. Tout porte à croire qu’au moment de la conquête, il existait une palette de cinq genres différents allant du plus « masculin » au plus « féminin ». Les travaux de Paula Gunn Allen, mobilisés par Lugones, montrent la persistance chez les autochtones d’Amérique du Nord jusqu’à la période contemporaine, de cette pluralité sexuelle.[19] D’ailleurs, on trouve encore aujourd’hui des vestiges de cette variété sexuelle ancienne dans des groupes appelés « troisième sexe » comme celui des Muxes au Mexique.[20] D’autre part, les féministes décoloniales invitent à interroger la catégorie « femme » telle qu’elle fut imposée à Abya Yala à partir de la période de la conquête. Elles notent que dans les Amériques, cette désignation concernait uniquement les femmes européennes, seules à être reconnues dans leur humanité. À elles se sont appliquées toutes les caractéristiques et les valeurs des femmes occidentales, à savoir la beauté, la délicatesse, la fragilité, la douceur, etc. Les autres personnes de sexe féminin ont été quant à elles considérées comme des femelles, plus ou moins proches de l’animalité. En conséquence, elles n’ont pas été associées aux mêmes caractères sexuels et de genre que les femmes blanches. Elles ont été construites dans les imaginaires coloniaux comme fortes, résistantes, hypersexualisées et lubriques, ce qui a justifié leur soumission et leur exploitation sexuelle.[21] C’est la raison pour laquelle, les féministes décoloniales, à l’instar des femmes « de couleur » du nord du continent précédemment citées, ne se reconnaissent pas dans le féminisme universaliste et hégémonique qui ne reconnait pas ces différentes et la structure de pouvoir interne au groupe des « femmes ». Le féminisme décolonial d’Abya Yala, porté par des voix comme celles de Yuderkys Espinosa, d’Ochy Curiel ou de Karina Ochoa, propose une critique épistémologique de ce féminisme universaliste et de ses modes d’action :
Nous, les féministes décoloniales, recouvrons les critiques déjà faites à la pensée féministe classique par la théorie élaborée par des voix marginales et subalternes du féminisme. Notre point de départ consiste à reconnaitre que cette pensée féministe classique a été produite par un groupe spécifique de femmes, celles qui ont bénéficié du privilège épistémique en raison de leurs origines de classe et de race. Le féminisme décolonial élabore une généalogie de la pensée produite depuis les marges par les féministes, les femmes, les lesbiennes et les personnes racisées en général. Il dialogue avec les connaissances élaborées par les intellectuels et activistes engagés dans le démantèlement de la matrice d’oppression multiple en assumant un point de vue non eurocentré.[22]
Les féministes décoloniales s’appuient sur le corpus de textes d’universitaires originaires d’Abya Yala mais elles centrent leurs analyses sur une généalogie de la pensée en provenance des marges. Ainsi, elles accordent une grande importance aux textes et actions des pionnières du féminisme des Amériques latines, telle que l’afro-brésilienne Lélia Gonzalez (1935-1994) qui propose dès les années 1980 une réflexion autour de la notion d’« améfricanité[23] ». Leur projet de décolonisation du féminisme et des savoirs s’inscrit dans une praxis qui rend visible la transmission des luttes ainsi que les productions intellectuelles et politiques moins connues mais essentielles pour les femmes subalternes des Amériques latines. Elles revendiquent ainsi leur filiation avec les femmes noires et autochtones du sous-continent.
Cette même distance voire méfiance vis-à-vis du féminisme hégémonique se retrouve du côté des femmes autochtones. Celles-ci ne se reconnaissent pas souvent dans un discours féministe qui érige l’individu en modèle universel. Car les femmes autochtones ne se perçoivent pas en tant que personnes physiques tel que le définit le droit occidental moderne mais en tant que membres de leurs communautés avec lesquelles elles entretiennent des liens très forts. Par conséquent, elles ne revendiquent pas des droits individuels mais collectifs, à commencer par celui de vivre dans leurs terres selon leurs traditions. Elles ne partagent donc pas l’agenda politique des féministes majoritaires très proche de celui de l’Occident. Les femmes autochtones sont plutôt mobilisées contre le néo-extractivisme, pour obtenir le droit d’enfanter dans de bonnes conditions ou pour l’application de la convention 169 de l’OIT (Organisation Internationale du Travail). Certaines femmes qui ont généralement eu accès à l’éducation et qui sont devenues des passeuses entre leurs communautés et le monde urbain, se réclament du féminisme communautaire (feminismo comunitario). C’est le cas par exemple de Lorena Cabnal, maya-xinca, de Julieta Paredes et Adriana Guzmán, féministes aymaras. Pour ces femmes, il est impossible de « décoloniser sans dépatriarcaliser[24] » (« no se puede descolonizar sin despatriarcalizar »). En revanche, les femmes autochtones des Amériques restées dans leurs communautés, ne font pas leur le qualificatif de féministes. Des Inuits aux Mapuches, en passant par les activistes de Standing Rock, les Lencas ou les Quechuas, la mobilisation des femmes de ces communautés portent sur le même type de revendication, à savoir la défense de l’eau et de leur territoire. [25]
Notes
[1] Jurema Wermeck, « Ialodês et féministes. Réflexions sur l’action politique des femmes noires en Amérique latine et aux Caraïbes », NQF, vol. 24, n°2, 2005, p. 34.
[2] Voir dans le lexique les réserves qu’implique l’emploi de ce terme.
[3] Lorena Cabnal, « “Corps-territoire et territoire-Terre” : le féminisme communautaire au Guatemala » (Entretien traduit de l’espagnol), Cahiers du Genre, n° 59, 2015, p. 73-90.
[4] Sur ce sujet voir : Gerda Lerner, The Grimke Sisters from South Carolina: Rebels Against Slavery, Boston, Houghton Mifflin Co., 1967 et Harriet A. Jacobs, Incidents dans la vie d’une jeune esclave, Paris, France Loisirs, 1992 ; ainsi que le roman d’Octavia E. Butler, Liens de sang, Éditions Dapper, 2000.
[5] Différentes organisations et communautés indiennes récusent le terme d’Amérique et préconisent l’emploi d’Abya Yala pour désigner le continent américain. L’expression a été reprise par les universitaires développant les études décoloniales.
[6] Carlos Aguirre, Agentes de su propia libertad. Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud. 1821-1854, Lima, Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993 ; María Eugenia Chaves, « La mujer esclava y sus estrategias de libertad en el mundo hispano colonial a fines del siglo XVIII », Anales, n° 1, Göteborg University, 1998, p. 91-117 ; Aline Helg, Plus jamais, esclaves. De l’insoumission à la révolte, le grand récit d’une émancipation (1492-1838), Paris, La Découverte, 2016.
[7] En effet, les femmes aymaras Gregoria Apaza (1751-1782) et Bartolina Sisa (1753-1782) ainsi que l’afro-autochtone Micaela Bastidas (1744-1781) occupèrent des fonctions de direction et d’encadrement militaire dans la rébellion et moururent dans la lutte anticolonialiste, en martyres.
[8] Barbara Smith, « Racisme et études féministes » (1979) dans Black Feminism. Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 83.
[9] Sirma Bilge, « Théorisations féministes de l’intersectionnalité », Diogène, 2009/1 (n° 225), p. 70-88.
[10] Elizabeth Harper et Lyne Kurzman (coord.), « Intersectionnalité : regards théoriques et usages en recherche et intervention féministes », Nouvelles Pratiques Sociales, 2014, vol. 26, n° 2, Montréal : Université du Québec.
[11] Déclaration du Combahee River Collective, Les cahiers du CEDREF [En ligne], 14 | 2006, mis en ligne le 01 décembre 2009, URL : http://journals.openedition.org/cedref/415 (consulté le 11/12/18).
[12] Pour la définition et l’emploi de ce terme, voir le lexique figurant à la fin du texte.
[13] « Assez de crier contre le vent – tout mot est du bruit s’il n’est pas accompagné d’action. Cessons de parler jusqu’à rendre notre parole lumineuse et active. Assez de passivité et de passe-temps lorsque nous attendons le petit ami, la petite amie, la Déesse ou la Révolution. Nous ne pouvons pas rester debout avec les bras croisés au milieu du Pont. » dans Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa (éd.), This bridge called my back: writings by radical women of color, Prologue à la 2e éd., Watertown, Mass., Persephone Press, 1981, p. IV [trad. de l’autrice].
[14] Aníbal Quijano, « Colonialidad y Modernidad/Racionalidad », Perú Indígena, Lima, vol. 13, n° 29, 1992.
[15] Aníbal Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina » dans Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, 2000, p. 201-246.
[16] Le Sud global est une expression employée depuis la fin des années 1960 par les organisations intergouvernementales de développement pour désigner les États-nations économiquement désavantagés comme une alternative au terme de « tiers-monde ». Elle a été reprise par les chercheurs postcoloniaux et décoloniaux pour désigner des espaces géographiques partageant une expérience commune d’assujettissement dans le capitalisme mondialisé contemporain. Sur la colonialité du savoir, cf. : Edgardo Lander (éd.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, 2000.
[17] Nelson Maldonado-Torres, « Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto », dans Castro-Gómez Santiago et Grosfoguel Ramón (éd.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 129.
[18] María Lugones, « Colonialidad y género », Tabula Rasa, Bogota, n° 9, juil. –déc. 2008, p. 73-101.
[19] Voir notamment Paul Gunn Allen, The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions, Beacon Press ; 2e éd., 1992.
[20] Ces catégories de « 3e sexe » existent aussi dans d’autres continents : Hijras en Inde et au Pakistan, Katoeys en Thaïlande, Bugis en Indonésie ou Fa’afafine dans les îles Samoa.
[21] Ann Laura Stoler, La Chair de l’Empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial, Paris, La Découverte, 2013.
[22] Yuderkys Espinosa Miñoso, « Una crítica descolonial a la epistemología feminista crítica », El Cotidiano, mars-avril, 2014, p. 7-12. [trad. de l’autrice].
[23] Lélia Gonzalez, « Por um feminismo afrolatinoamericano », Revista Isis Internacional revista de las mujeres, vol. 9, p. 133-141, Santiago, 1988.
[24] Julieta Paredes, « Despatriarcalización. Una respuesta categórica del feminismo comunitario (descolonizando la vida) », Bolivian Studies Journal / Revista de Estudios Bolivianos, 21/2015, p. 100-114, URL: https://www.researchgate.net/publication/298800834_Despatriarcalizacion_Una_respuesta_categorica_del_feminismo_comunitario_descolonizando_la_vida(consulté le 22/12/18).
[25] Marie Léger, Anahi Morales Hudon, « Femmes autochtones en mouvement : fragments de décolonisation », Recherches féministes, vol. 30, n° 1, 2017, Québec.