Philosophie

André Gorz, penseur de l’émancipation

Portrait

Par Mis en ligne le 22 novembre 2015

La pensée d’André Gorz, multiforme, est tout entière tournée vers la libération : du travail qui empêche l’épanouissement de l’individu, de la consommation qui ne cesse d’enfler, du système social qui fait de l’individu une simple pièce dans une « mégamachine ».

André-GorzDans la car­to­gra­phie du pay­sage intel­lec­tuel euro­péen de la cri­tique sociale depuis les années 1960, la figure d’André Gorz se dis­tin­gue­rait par son ori­gi­na­lité et sa sin­gu­la­rité. Son œuvre de phi­lo­so­phie sociale et poli­tique occupe incon­tes­ta­ble­ment une place à part, à la fois recon­nue et mécon­nue.

Il y a plu­sieurs manières de faire le por­trait intel­lec­tuel d’un auteur. Une pre­mière façon consiste à retra­cer son iti­né­raire et pro­po­ser l’histoire de l’évolution et de la récep­tion de ses idées. Une autre consiste à énu­mé­rer les prin­ci­pales thé­ma­tiques de son œuvre et dis­cu­ter ses apports spé­ci­fiques sur chacun d’eux. Une troi­sième, consiste à iden­ti­fier, car il y en a tou­jours un, le fil conduc­teur de cette pensée et mon­trer en quoi celui-ci struc­ture et unifie celle-là. Ces dif­fé­rentes façons ne sont pas exclu­sives l’une de l’autre bien entendu, elles se com­plètent et per­mettent alors une cer­taine fidé­lité à l’auteur. La mort d’André Gorz, fin sep­tembre 2007, nous auto­rise aujourd’hui à reve­nir sur son œuvre com­plète et à en faire l’exégèse. Dans ce texte nous pri­vi­lé­gie­rons donc la troi­sième voie. Elle nous semble per­ti­nente pour deux rai­sons essen­tielles. La pre­mière est que son œuvre n’a pas été reçue de la même façon par­tout. Lors du der­nier entre­tien accordé du 14 au 20 décembre 2006 au Nouvel Observateur, dont il fut jour­na­liste éco­no­mique pen­dant près de vingt ans sous le pseu­do­nyme de Michel Bosquet, André Gorz aborde pour la pre­mière fois sa filia­tion doc­tri­nale en indi­quant ceci : « Les Britanniques me consi­dèrent comme un héri­tier de Sartre ; les Allemands, comme un des­cen­dant de l’École de Francfort (Adorno et Marcuse) ; en France, je passe plutôt pour un dis­ciple d’Illich ». Existentialisme, Théorie cri­tique et Écologie poli­tique : toute la nature pro­téi­forme de son œuvre peut être résu­mée par ces quelques phrases rela­tives à la façon dont celle-ci a été reçue, perçue, inter­pré­tée selon la loca­li­sa­tion de ses lec­teurs. La deuxième raison qui motive l’orientation de ce por­trait intel­lec­tuel repose sur la concep­tion par­ti­cu­lière qu’André Gorz avait de la dis­ci­pline phi­lo­so­phique. Contrairement par exemple à Gilles Deleuze qui consi­dé­rait que la phi­lo­so­phie sert d’abord à éla­bo­rer des concepts, André Gorz y voyait, lui, sur­tout une façon de se penser soi-même : « Je ne com­prends donc pas la phi­lo­so­phie à la manière des créa­teurs de grands sys­tèmes phi­lo­so­phiques, mais comme la ten­ta­tive de se com­prendre, de se décou­vrir, de se libé­rer, de se créer », disait-il [1] dans un entre­tien accordé en 1984 à la revue des jeunes du Parti social-démo­crate alle­mand, le SPD. Et c’est bien cette concep­tion par­ti­cu­lière de la phi­lo­so­phie qui peut donner la clé des ori­gines, le fil conduc­teur de sa réflexion. Cet épi­centre qui pro­vo­quera par la suite les ondes de choc suc­ces­sives au fil de son œuvre tourne incon­tes­ta­ble­ment autour de la ques­tion de l’aliénation. Et bien entendu aussi autour de la façon de la dépas­ser : désa­lié­na­tion, libé­ra­tion, éman­ci­pa­tion sont donc, en quelque sorte, les points car­di­naux de la phi­lo­so­phie gor­zienne. Que celle-ci soit pensée au niveau indi­vi­duel ou à un niveau plus col­lec­tif, ou mieux encore l’articulation entre les deux. Un peu plus loin, dans l’entretien de 1984, André Gorz affirme : « L’aliénation a été pour moi la ques­tion phi­lo­so­phique qui éclai­rait le mieux mon expé­rience per­son­nelle. Dès la prime enfance, j’ai eu le sen­ti­ment d’être pour les autres quelqu’un que je ne pou­vais être moi-même (et inver­se­ment) ». Au delà de son cas sin­gu­lier, ce qui le pré­oc­cupe est de com­prendre ceci : « com­ment les gens peuvent se mas­quer indé­fi­ni­ment le déca­lage fon­da­men­tal entre ce qu’ils sont pour eux-mêmes et ce qu’ils sont dans et par leurs inter­ac­tions avec les autres et pré­tendent coïn­ci­der, s’identifier avec leur être social, leur nom, leur appar­te­nance ? Et la même ques­tion doit évi­dem­ment être posée à l’envers éga­le­ment : pour­quoi les indi­vi­dus ne peuvent-ils se recon­naître dans les résul­tats de leur action ni même, le plus sou­vent, comme auteurs, ou sujets, de leur action ? ».

Les trois pre­miers ouvrages de Gorz sont de purs essais phi­lo­so­phiques : Fondements pour une morale (publié dans une ver­sion allé­gée en 1977 mais écrit entre 1946 et 1955) ; Le Traître (1958) et La Morale de l’Histoire (1959). Ils consti­tuent le socle sur lequel André Gorz va jeter les bases de sa réflexion autour de l’aliénation, de la libé­ra­tion et l’émancipation des indi­vi­dus, des classes sociales et de la société tout entière. Même si on peut « entrer » dans l’œuvre de Gorz par n’importe lequel de ses ouvrages, nous pen­sons que la com­pré­hen­sion pro­fonde de sa pensée ne peut être atteinte que si on a eu l’occasion de se confron­ter à cette tri­lo­gie pion­nière.

Au moment où Gorz « s’attaque » à la ques­tion de l’aliénation, celle-ci n’est pas nou­velle dans les débats théo­riques. Elle a fait l’objet de nom­breuses réflexions, notam­ment autour des tra­vaux de Lukács dans l’Allemagne des années 1920. Mais en France, la puis­sance domi­na­trice du Parti com­mu­niste sur la pensée cri­tique et ce que Gorz (et d’autres) appe­lait « le caté­chisme sta­li­nien » empê­chait de donner plus d’ampleur à cette pro­blé­ma­tique phi­lo­so­phique. C’est l’une des rai­sons qui conduit d’ailleurs Gorz à se rap­pro­cher des prin­ci­paux lea­ders du Parti Communiste Italien qui entre­te­naient des rap­ports beau­coup plus dis­tan­ciés vis-à-vis de l’URSS que leurs homo­logues du PCF. Gorz per­met­tra notam­ment la publi­ca­tion de textes emblé­ma­tiques de ces cou­rants d’idées dans la revue Les Temps Modernes à laquelle il a pris une part très active auprès de Sartre et Beauvoir. Une des thé­ma­tiques pri­vi­lé­giées de ce cou­rant était celle du rap­port au tra­vail.

La disparition du travail

André Gorz est sou­vent pré­senté comme un des théo­ri­ciens de « la fin du tra­vail » pour reprendre le titre du livre de Jeremy Rifkin (lui aussi rangé dans cette même caté­go­rie). Cette caté­go­ri­sa­tion n’est pas abu­sive bien entendu mais elle fait l’impasse non seule­ment sur la sub­ti­lité de l’analyse gor­zienne mais sur­tout sur l’évolution de sa pensée en la matière.

Dans une réflexion sur « Emploi et tra­vail chez André Gorz » [2], Denis Clerc et Dominique Méda concluent leur texte par ces quelques mots : « Oui, nous dit Gorz, le tra­vail est impor­tant parce qu’il nous permet de pro­duire ce dont nous avons besoin. Oui, la tech­nique est impor­tante, parce qu’elle permet de réa­li­ser cette pro­duc­tion avec la moindre dépense de tra­vail. Mais ni l’économique ni le tra­vail ne sont le tout de la vie : remis à leur juste place (modeste), ils joue­ront le rôle d’un mar­che­pied vers une société ces­sant d’être « uni­di­men­sion­nelle » : là est le véri­table enri­chis­se­ment ». Puis ils pro­longent : « Le tra­vail permet sans doute que le règne de la néces­sité cède la place au règne de la liberté, mais Gorz ajoute, à juste titre, que si le tra­vail est la condi­tion pour sortir du règne de la néces­sité, il n’organise en rien le règne de la liberté ». Règne de la néces­sité d’un côté, règne de la liberté de l’autre, on le sait cette dis­tinc­tion a été pour la pre­mière fois for­mu­lée par Marx dans un court (et célèbre) pas­sage du livre III du Capital.

Gorz, en effet, se situe dans le droit fil de la pensée de Marx qui, comme l’exprime Richard Sobel « tient la ques­tion de la libé­ra­tion du tra­vail (en tant qu’il se trouve ici et main­te­nant, sous l’oppression capi­ta­liste) comme étant le seul et véri­table point de départ pour toute pensée de l’émancipation sociale » [3]. Il est cepen­dant allé au-delà de Marx sur cette ques­tion en affir­mant une concep­tion anthro­po­lo­gique du tra­vail plus proche de celle d’Hannah Arendt que de celle de l’auteur du Capital tout en ayant nourri sa réflexion d’un dia­logue inin­ter­rompu avec cer­tains textes de Marx.

Sans être trop sché­ma­tique, on peut dis­tin­guer plu­sieurs phases dans l’évolution de la pensée de Gorz au sujet du rôle du tra­vail dans l’émancipation sociale. Dans un pre­mier temps, c’est-à-dire dans les années soixante, Gorz est sur une ligne mar­xiste « clas­sique » (l’homme est avant tout homo faber) tou­te­fois ins­pi­rée par la cri­tique hété­ro­doxe déve­lop­pée notam­ment par son ami et syn­di­ca­liste, l’italien Bruno Trentin (qui devien­dra bien plus tard secré­taire géné­ral de la confé­dé­ra­tion euro­péenne des syn­di­cats, ou CES). Ainsi, Gorz sou­ligne-t-il à cette époque dans Le socia­lisme dif­fi­cile (1967) que « la pro­duc­tion sociale conti­nuera de repo­ser prin­ci­pa­le­ment sur du tra­vail humain ; le tra­vail social de pro­duc­tion res­tera la prin­ci­pale acti­vité de l’individu ; et c’est par son tra­vail, prin­ci­pa­le­ment, que celui-ci sera inté­gré et appar­tien­dra à la société ». Le front de la lutte pour l’émancipation se situe alors dans la capa­cité à résis­ter à la dépos­ses­sion des savoir-faire à laquelle le capi­ta­lisme soumet les ouvriers par la divi­sion du tra­vail de plus en plus fine. La véri­table évo­lu­tion de la pensée de Gorz, et son ori­gi­na­lité vis-à-vis de celle de Marx, va s’opérer en 1980 avec la paru­tion de son livre Adieux au pro­lé­ta­riat [4]. Cet ouvrage, malgré son audience indé­niable n’aura pas tou­jours été bien com­pris, notam­ment des milieux syn­di­caux (de la CFDT en par­ti­cu­lier, avec qui Gorz gar­dera des liens pour­tant très étroits). Il est vrai que Gorz y déve­loppe l’idée que le mou­ve­ment ouvrier n’est plus le lieu au sein duquel peut se penser le dépas­se­ment du capi­ta­lisme. En consé­quence, l’émancipation de la classe ouvrière ne peut pas être la condi­tion d’une libé­ra­tion de la société tout entière. Mais à l’occasion de ce livre, s’agissant de sa réflexion sur l’aliénation et l’émancipation, Gorz trans­forme l’approche de la dicho­to­mie mar­xienne sphère de la nécessité/​sphère de la liberté en y « impor­tant » (ou plutôt en y incor­po­rant) les concepts d’hétéronomie et d’autonomie que lui a ins­pi­rés la pensée d’Ivan Illich avec lequel il a déve­loppé une com­pli­cité intel­lec­tuelle depuis le début des années 1970. Faut-il pour autant parler de tour­nant dans la pensée gor­zienne ? Il est dif­fi­cile de tran­cher cette ques­tion. Le cadre de cet article nous permet pas de déve­lop­per ce point ; sou­li­gnons seule­ment que si la pensée de Gorz incor­pore des concepts Illichiens, c’est que cette façon de pro­lon­ger (et même dépas­ser) la concep­tion mar­xienne était déjà latente depuis les pre­miers ouvrages de Gorz, notam­ment La Morale de l’Histoire (1959).

Par ailleurs, Gorz est un obser­va­teur pers­pi­cace et anti­ci­pa­teur des évo­lu­tions à l’œuvre du capi­ta­lisme. Or, la nature du tra­vail pro­duc­tif a évolué prin­ci­pa­le­ment par une divi­sion du tra­vail accrue. Gorz cherche donc à adap­ter sa com­pré­hen­sion de ces évo­lu­tions à partir d’outils intel­lec­tuels réno­vés. Il n’est donc plus pos­sible, selon lui, d’imaginer que la puis­sance pro­duc­tive du col­lec­tif de tra­vailleurs puisse deve­nir un ins­tru­ment adapté de libé­ra­tion pour la société dans son ensemble. Le tra­vail social pro­duc­tif est ainsi devenu la sphère de l’hétéronomie. C’est-à-dire pour lui « l’ensemble des acti­vi­tés que les indi­vi­dus ont à accom­plir comme des fonc­tions coor­don­nées de l’extérieur par une orga­ni­sa­tion pré­éta­blie ». Mieux vaut, dans ces condi­tions, cher­cher à ce que ce tra­vail sur lequel les tra­vailleurs ont de moins en moins de prise en termes d’organisation, de coopé­ra­tion (voire d’autogestion) devienne le plus effi­cace pos­sible en sorte de faire porter la lutte pour l’émancipation sur le front de la réduc­tion du temps de tra­vail puisque les gains de pro­duc­ti­vité pour­ront le per­mettre. Ainsi, les indi­vi­dus pour­ront espé­rer obte­nir un épa­nouis­se­ment en dehors du tra­vail et y déve­lop­per des acti­vi­tés auto­nomes, c’est-à-dire pour Gorz, des acti­vi­tés qui sont à elles-mêmes leur propre fin. L’autre aspect qui pous­sera Gorz à évo­luer dans ses concep­tions concerne la dyna­mique de l’emploi. Il fait en effet le constat que les gains de pro­duc­ti­vité obte­nus par la divi­sion du tra­vail et le pro­grès tech­nique sont tels que l’emploi est condamné à se rétré­cir tou­jours plus. Au point que Gorz affirme dans Les Métamorphoses du tra­vail que « l’économie n’a plus besoin (et aura de moins en moins besoin) du tra­vail de tous et de toutes » [5]. « La société de tra­vail est caduque, ajoute-t-il : le tra­vail ne peut plus servir de fon­de­ment à l’intégration sociale ». D’où le sous-titre de ce livre : « quête du sens ». Une société qui fait tout pour éco­no­mi­ser du tra­vail ne peut donc pas, en même temps glo­ri­fier le tra­vail comme la source de l’identité et l’épanouissement per­son­nels. Les poli­tiques publiques qui se donnent comme fina­lité de créer de l’emploi sont donc vouées à l’échec, et même plus : elles sont un leurre. Pour lui, au contraire, une poli­tique lucide devrait consis­ter à mettre en œuvre des « for­mules de redis­tri­bu­tion du tra­vail qui en réduisent la durée pour tout le monde, sans pour autant le déqua­li­fier ni le par­cel­li­ser » [6]. Cependant, plu­sieurs auteurs ont cri­ti­qué les rai­son­ne­ments éco­no­miques de Gorz et contesté, sta­tis­tiques à l’appui, ses thèses selon les­quelles la réduc­tion de l’emploi serait iné­luc­table [7]. Plus pré­ci­sé­ment, ils lui repro­chaient une géné­ra­li­sa­tion exces­sive du phé­no­mène, tout en recon­nais­sant qu’elles étaient loin d’être infon­dées dès lors que l’on se donne la peine de prendre du recul. On doit ajou­ter que ces cri­tiques adres­sées à André Gorz étaient anté­rieures à la « crise » éco­no­mique et finan­cière sur­ve­nue avec la faillite de la banque Lehmann Brothers au cours de l’automne 2008. Depuis, non seule­ment les évo­lu­tions de l’emploi (hausse ver­ti­gi­neuse du chô­mage, pré­ca­ri­sa­tion accrue, dété­rio­ra­tion de la qua­lité de l’emploi) mais éga­le­ment l’inefficacité gran­dis­sante des poli­tiques de l’emploi n’ont fait que ren­for­cer les thèses gor­ziennes en leur don­nant une per­ti­nence plus aigüe encore.

André Gorz a ensuite fran­chi une étape sup­plé­men­taire sur la ques­tion de l’émancipation vis-à-vis du tra­vail, en se pro­non­çant, à partir du milieu des années 1990, pour l’instauration d’un Revenu d’existence sur lequel nous revien­drons en der­nière partie de ce texte.

Une philosophie de la praxis aliénée — L’idéal d’autonomie

La dis­tinc­tion entre sphère de l’hétéronomie et sphère de l’autonomie qui appa­raît dans Adieux au pro­lé­ta­riat a donné lieu à des cri­tiques comme à des erreurs régu­lières de lec­ture. Une appré­cia­tion cor­recte de cette dicho­to­mie est par ailleurs rendue déli­cate par le fait que Gorz finira par reje­ter lui-même cette théo­ri­sa­tion ini­tiale en termes de « sphères » notam­ment lorsqu’il publie Misères du pré­sent, richesse du pos­sible (1997). Il s’agit pour­tant là d’une repré­sen­ta­tion, fondée sur des consi­dé­ra­tions de phi­lo­so­phie morale et poli­tique, qui consti­tue l’un des traits per­ma­nents de son œuvre. Cette phi­lo­so­phie sin­gu­lière déve­lop­pée, non seule­ment en dis­ciple créa­tif de Sartre et de Marx, est direc­te­ment rede­vable à la pensée cri­tique alle­mande ainsi qu’en conver­gence pro­fonde avec la phi­lo­so­phie du sujet d’Alain Touraine. Si la double pro­blé­ma­tique esquis­sée en intro­duc­tion — alié­na­tion défi­nie comme l’impossibilité de vou­loir ce que l’on fait et donc d’assumer des actions que l’on aurait prises pour fin et, à l’opposé, sou­ve­rai­neté et auto­no­mie du sujet — fait d’abord sens rap­por­tée glo­ba­le­ment à dia­lec­tique sar­trienne de la liberté expo­sée dans L’Être et le néant, elle emprunte plus spé­ci­fi­que­ment à la relec­ture des thèses mar­xiennes par Sartre dans La Critique de la raison dia­lec­tique (CRD) qu’on résu­mera très som­mai­re­ment de la manière sui­vante : si les condi­tions d’existence sociale déter­minent l’existence indi­vi­duelle, celles-ci sont le pro­duit de la libre praxis de ces indi­vi­dus. Cette pra­tique maté­ria­li­sée, col­lec­tive mais non col­la­bo­ra­tive, ne se confond cepen­dant pas avec la fina­lité posée par chaque indi­vidu. En effet, selon Gorz, « la plus grosse partie de l’œuvre de Marx montre com­ment les hommes « voient leur praxis objec­ti­vée et détour­née de sa fina­lité propre par la praxis des autres, deve­nir pour elle-même autre et retom­ber dans un sys­tème inerte dont les néces­si­tés inhu­maines se réa­lisent par la liberté alié­née des indi­vi­dus. La raison fon­da­men­tale de l’aliénation est que (je sim­pli­fie beau­coup) le monde, au lieu d’être pro­duit comme l’objet volon­taire commun de tous (par coopé­ra­tion et divi­sion volon­taires du tra­vail) est pro­duit par-dessus le marché comme tota­li­sa­tion non voulue, par la matière inerte et les lois inor­ga­niques, d’un four­mille­ment de praxis anta­go­nis­tiques » [8].

Lorsqu’à partir de 1980, Gorz refuse tout crédit à la thèse dont il avait été l’un des pro­mo­teurs pas­sion­nés depuis les années 1960 et selon laquelle il serait pos­sible d’autogérer le pro­ces­sus social de pro­duc­tion dans sa glo­ba­lité, il fait retour, sti­mulé par l’apport d’Illich, à une concep­tion sar­trienne selon laquelle les acti­vi­tés, qu’il disait res­sor­tir de la « sphère de l’hétéronomie », concernent le fonc­tion­ne­ment de la société en tant que sys­tème maté­riel ; à ceci près que, désor­mais, l’organisation de cette sphère répond à un des­sein en partie conscient puisqu’elle com­prend non seule­ment les tran­sac­tions mar­chandes mais encore l’appareil admi­nis­tra­tif et les ser­vices publics qui se sont simul­ta­né­ment éten­dus dra­ma­ti­que­ment (trans­ports, télé­com­mu­ni­ca­tions, for­ma­tion, méde­cine, appa­reil juri­dique et poli­cier, mon­naie comme équi­valent uni­ver­sel). Il n’en reste pas moins que l’idée que sa logique et ses effets échappent à chacun des sujets demeure cen­trale. « Effet de sys­tème », le pou­voir — qui n’est pas à confondre avec la domi­na­tion — demeure ana­lysé comme résul­tant « de la struc­tu­ra­tion du sys­tème maté­riel de rap­ports dans lequel une loi des choses asser­vit les hommes par l’intermédiaire d’autres hommes » [9].

Sa thèse de l’époque peut donc se résu­mer de la façon sui­vante : l’existence des deux sphères dis­tinctes est donc la condi­tion de l’autonomie de l’individu d’une part et de la liberté d’association qui fonde une société civile d’autre part.

La phénoménologie existentielle : le non socialisable comme source de la moralité

L’œuvre d’André Gorz appelle ainsi une réflexion et à une redé­fi­ni­tion des rap­ports entre indi­vidu et société dans les socié­tés modernes. Sa pro­blé­ma­ti­sa­tion du pro­ces­sus de socia­li­sa­tion emprun­tait à la phé­no­mé­no­lo­gie et l’amenait à insis­ter sur le fait que le « monde vécu » des socio­logues n’a qu’un rap­port loin­tain avec celui des phé­no­mé­no­logues — avec le Lebenswelt de Husserl ; d’où un divorce avec Jürgen Habermas et une conni­vence théo­rique avec Alain Touraine : « Pour Habermas, l’autonomie indi­vi­duelle est une com­pé­tence morale et psy­cho­lo­gique acquise par le biais de la socia­li­sa­tion, pour Gorz, l’autonomie est un acte de sou­ve­rai­neté qui marque les limites de la socia­li­sa­tion » [10]. La com­pré­hen­sion com­mune à Habermas et Touraine de la moder­nité comme pro­ces­sus fon­da­men­ta­le­ment éman­ci­pa­teur ne devrait pas abou­tir à igno­rer cette dif­fé­rence essen­tielle : la cen­tra­lité du “monde vécu” éclipse le carac­tère de sujet des acteurs sociaux chez le pre­mier alors que cette dimen­sion est fon­da­men­tale chez le second qui se recon­nais­sait une veine sar­trienne, sou­li­gnait Gorz [11].

Bien que reconnu comme cri­tique sociale, André Gorz est en effet d’abord et avant tout un phi­lo­sophe, et non un socio­logue. Pour lui, comme pour Sartre, l’expérience per­son­nelle déborde tou­jours l’expérience sociale parce qu’il refuse de réduire l’individu à la somme de ses rôles sociaux ; celui de tra­vailleur notam­ment.

Bien sûr, le tra­vail sala­rié peut être source de gra­ti­fi­ca­tion, de sti­mu­la­tion, et bien sûr d’identité, ainsi que d’une exis­tence sociale et donc aussi publique, contre l’enfermement de la sphère privée. Gorz recon­naît effec­ti­ve­ment qu’en ce sens le capi­ta­lisme a inventé la figure de l’individu moderne, et que l’identité poli­tique et la liberté juri­dique sont inti­me­ment liées au déve­lop­pe­ment du tra­vail, dit « libre » par Marx, par lequel l’individu aliène sa force de tra­vail [12].

Cependant, notre société qui conti­nue à s’organiser autour du tra­vail, mais qui en réa­lité voue à l’inutilité une pro­por­tion gran­dis­sante de la popu­la­tion ne sert plus les indi­vi­dus. Appelant à « sortir du tra­vail » Gorz, comme Touraine, affirme le carac­tère caduc du cri­tère de fonc­tion­na­lité. C’est la raison pour laquelle il appelle au dépas­se­ment de ce qu’il nomme « une société du tra­vail ». Son dépas­se­ment vers une véri­table « société de culture » repo­sera néces­sai­re­ment sur ceux qui s’identifient le moins à leur rôle de sala­rié et refusent de fonc­tion­ner prin­ci­pa­le­ment comme des rouages du sys­tème de pro­duc­tion-consom­ma­tion. Ces indi­vi­dus incarnent poten­tiel­le­ment une nou­velle figure de l’individu moderne. Ils approchent éga­le­ment le concept de Sujet, éla­boré par Touraine, qui s’oppose « à la logique de domi­na­tion sociale au nom d’une logique de la liberté, de la libre pro­duc­tion de soi » [13].

Ce pré­sup­posé d’un hiatus entre l’identité du sujet comme être social d’une part, et son exis­tence indi­vi­duelle non socia­li­sable d’autre part, consti­tue le cœur de l’éthique et de la pensée poli­tique d’André Gorz : c’est sur cette base en effet qu’André Gorz par­ti­cipe d’un cou­rant nova­teur de la gauche ayant saisi la perte de cen­tra­lité du tra­vail et du pro­lé­ta­riat comme réser­voir d’énergie uto­pique (Habermas) au profit d’une muta­tion cultu­relle portée par les nou­veaux mou­ve­ments sociaux — et au pre­mier chef le mou­ve­ment éco­lo­giste — fondée sur une éthique de soi, capable de com­prendre le soin des autres .

Une écologie du monde vécu — Le politique comme lieu de la tension essentielle

À la suite de la paru­tion tar­dive de Fondements… en 1977, Gorz expli­quait à propos de la néces­saire et fon­da­men­tale phi­lo­so­phie morale qui devrait être au prin­cipe de l’action poli­tique : « ce genre d’investigation doit partir des cer­ti­tudes les plus fon­da­men­tales qui sont tou­jours déjà obli­té­rées ou occul­tées par notre édu­ca­tion ou notre culture : les cer­ti­tudes sen­sibles, en com­men­çant par celles du corps » [14]. C’est sur la base de ces cer­ti­tudes que les révol­tés, ques­tion­nant les acquis cultu­rels, s’efforcent de jeter les bases d’une nou­velle ratio­na­lité. Cette affir­ma­tion des droits de la sen­si­bi­lité « n’a rien d’apolitique d’ailleurs : la seule manière de faire vrai­ment de la poli­tique aujourd’hui c’est à la manière de faire des mou­ve­ments éco­lo­gistes, de s’occuper des préa­lables de toute acti­vité poli­tique vraie » [15].

L’expérience sen­sible, intime du monde, déniée par l’exercice de la raison ins­tru­men­tale — les choix tech­no­lo­giques et les prio­ri­tés socio-éco­no­miques posées par une caste de tech­no­crates, sont jus­te­ment ce qui a motivé les éco­lo­gistes à s’emparer de la ques­tion du poli­tique de manière à contes­ter les impé­ra­tifs sys­té­miques [16]. En revanche, l’écologie pure­ment scien­ti­fique qui vise à déter­mi­ner des limites éco­lo­gi­que­ment sup­por­tables pour le déve­lop­pe­ment de l’industrialisme sans remettre en ques­tion l’hégémonie de sa ratio­na­lité ins­tru­men­tale « relève d’une concep­tion typi­que­ment anti-poli­tique. Elle abolit l’autonomie du poli­tique en faveur de l’expertocratie, en éri­geant l’État et les experts d’État en juges des conte­nus de l’intérêt géné­ral et des moyens d’y sou­mettre les indi­vi­dus. L’universel est séparé du par­ti­cu­lier, l’intérêt supé­rieur de l’humanité est séparé de la liberté et de la capa­cité de juge­ment auto­nome des indi­vi­dus » [17]. C’est la raison pour laquelle, pour Gorz la « défense de la nature » est en vérité une « défense du monde vécu », ce monde qui résulte des actions et des inten­tions des indi­vi­dus [18].

Sa concep­tion de l’exercice de la démo­cra­tie est fondée sur le pos­tu­lat de ten­sions irré­duc­tibles entre les déter­mi­na­tions de la maté­ria­lité et exi­gences morales. Gorz ren­voie à la struc­ture bipo­laire du poli­tique mise en exergue par le phi­lo­sophe amé­ri­cain Dick Howard [19]. Après lui, il le défi­nit comme la néces­saire et per­pé­tuelle média­tion publique entre les droits de l’individu et l’intérêt de la société prise dans son ensemble, qui fonde et condi­tionne ses droits. Toute ten­ta­tive d’abolition de cette pola­rité n’est rien moins qu’une néga­tion du poli­tique, un fan­tasme de retour à une pré-moder­nité.

Un Marx contre l’autre

André Gorz a affirmé de manière répé­tée que c’est le main­tien de ce modèle dia­lec­tique qui peut nous sauver de tous les tota­li­ta­rismes, qu’ils soient capi­ta­listes, com­mu­nistes, tech­no­lo­giques, ou d’ailleurs anti-tech­no­lo­giques.

Ces dif­fé­rents types de société se carac­té­risent tous par un idéal de trans­pa­rence et l’exigence d’une per­son­na­li­sa­tion des contraintes sys­té­miques dans laquelle le règne de la néces­sité est sublimé et régit la vie com­mu­nau­taire. Ils sup­posent une micro-société à struc­ture fami­liale mais « coex­ten­sive à l’humanité entière » [20], qu’on ren­contre chez Marx et dans tous les fan­tasmes d’autosuffisance abso­lue et de re-tri­ba­li­sa­tion. Gorz a ainsi trouvé dans cer­tains textes de Marx des ins­tru­ments théo­riques pour s’opposer à d’autres qui exhibent une concep­tion com­mu­nau­ta­riste de la com­mu­nauté des « pro­duc­teurs asso­ciés » [21]. Ces textes pré­sup­posent la pos­si­bi­lité pour l’être social d’intégrer toutes les dimen­sions de l’existence indi­vi­duelle, qui fut la racine des col­lec­ti­vismes tota­li­taires abo­lis­sant le sujet de la mora­lité ; est ainsi vidé de son sens le concept de même d’une morale socia­liste. En bref, contre ces fan­tasmes d’abolition de l’ordre moderne, Gorz fai­sait, une fois encore, valoir que les pou­voirs d’une « machi­ne­rie sociale inerte » (Sartre), les « puis­sances sociales auto­no­mi­sées » (Marx) ne peuvent jamais être tota­le­ment détruites.

En raison de l’impossibilité d’une éli­mi­na­tion com­plète de l’aliénation, il insis­tait, au niveau phi­lo­so­phique, sur le carac­tère asymp­to­tique de la pour­suite de l’autonomie : elle est un but vers lequel tendre, une valeur éthique. Le sujet se pro­duit contre les limites qui sont impo­sées à son auto­no­mie ; par exemple, à la réduc­tion de son iden­tité à son employa­bi­lité ou bien à une défi­ni­tion de ses besoins par des tech­no­crates [22].

C’est éga­le­ment la raison pour laquelle, en termes poli­tiques, dans la pers­pec­tive gor­zienne, le socia­lisme ne se défi­nis­sait pas en fonc­tion d’autres modèles exis­tants mais en tant que cri­tique radi­cale de cer­taines formes de société : il est à conce­voir « non comme un sys­tème éco­no­mique et social dif­fé­rent mais, au contraire, comme le projet pra­tique de réduire tout ce qui fait de la société un sys­tème, une méga­ma­chine, et de déve­lop­per en même temps des formes de socia­bi­lité auto-orga­ni­sées » [23].

Norme politique du suffisant, garantie du revenu et sortie du capitalisme

Ce déve­lop­pe­ment des indi­vi­dua­li­tés, indé­pen­dam­ment de leur uti­lité sociale, assigne à un projet de trans­for­ma­tion radi­cale la mise en ques­tion de l’aliénation par les besoins aussi bien que par le tra­vail (ses condi­tions, sa pré­ca­rité, son manque). Gorz a en effet montré que l’invention du tra­vail au sens moderne du terme est cor­ré­la­tive de l’incapacité des indi­vi­dus à recon­naître ce qu’il appe­lait une « norme com­mune du suf­fi­sant ». Or, les tra­di­tions et les élé­ments cultu­rels pou­vant servir de point d’appui à une dimi­nu­tion du tra­vail et de la consom­ma­tion ayant été éli­mi­nés par le déve­lop­pe­ment du capi­ta­lisme peuvent être réta­blis col­lec­ti­ve­ment ; « [cette norme du suf­fi­sant] doit être institué[e] ; [elle] relève du poli­tique, plus pré­ci­sé­ment de l’écopolitique et du projet éco­so­cial » [24] qui vise à une auto­no­mie et une sécu­rité exis­ten­tielle accrues pour chacun.

L’attribution d’un revenu garanti consti­tue dans sa pers­pec­tive une pièce essen­tielle de cette sécu­rité exis­ten­tielle ; cepen­dant il nous faut sou­li­gner une évo­lu­tion signi­fi­ca­tive de sa concep­tion.

À partir de la paru­tion de son livre Les che­mins du para­dis [25] en 1983, il défend l’idée de l’instauration d’un « revenu à vie » sous la forme d’un « revenu social » décon­necté du temps de tra­vail. Il pré­cise éga­le­ment que la garan­tie d’un revenu indé­pen­dant de l’occupation d’un emploi ne peut deve­nir éman­ci­pa­trice qu’à la condi­tion qu’elle ouvre de nou­veaux espaces d’activité indi­vi­duelle et sociale, sinon elle ne s’apparenterait qu’à un salaire social de leur inac­ti­vité forcée. Jusqu’au milieu des années 1990, Gorz reste sur cette ligne et fera de la réduc­tion géné­rale de la durée du tra­vail (jusqu’à 20 000 heures sur la vie pré­ci­sait-il) avec la garan­tie de revenu ses prin­ci­paux argu­ments en faveur d’une trans­for­ma­tion sociale.

Cette concep­tion d’un décou­plage entre temps tra­vaillé et niveau du revenu l’opposait non seule­ment aux libé­raux mais éga­le­ment aux par­ti­sans d’un décou­plage com­plet entre tra­vail et revenu sous forme d’une allo­ca­tion uni­ver­selle. On le sait, André Gorz a long­temps récusé cette pro­po­si­tion parce qu’il y voyait un obs­tacle à son idée pre­mière : puisque le tra­vail « hété­ro­nome » est une néces­sité sociale, mais que, en même temps, en limi­tant l’autonomie de ceux qui l’exercent, il va à l’encontre d’une vie bonne, autant faire que chacun porte sa part de far­deau.

L’année 1997 marque un véri­ta­ble­ment tour­nant dans sa pensée lorsqu’il aban­donne sa concep­tion pré­cé­dente pour se ral­lier à l’instauration d’un revenu d’existence décon­necté du tra­vail, influencé par son dia­logue avec dif­fé­rents par­ti­sans de l’inconditionnalité [26] mais aussi, et sur­tout, par Jean-Marie Vincent l’incitant à reve­nir aux Grundrisse de Karl Marx et à son court (mais per­cu­tant) pas­sage sur le « gene­ral intel­lect ». Sur cette ques­tion, il fait désor­mais route avec les théo­ri­ciens du Capitalisme cog­ni­tif [27] ; puis, à partir de 2003-2004, il radi­ca­lise encore sa posi­tion lorsqu’il se recon­naît une forte parenté avec le cou­rant mar­xiste dit de « la cri­tique de la valeur », repré­senté aux États-Unis par Moishe Postone [28], et dans l’espace ger­ma­no­phone par Robert Kurz et les groupes Krisis puis Exit, ainsi que par la revue Streifzüge basée à Vienne.

Gorz fran­chit le pas vers une incon­di­tion­na­lité totale de l’attribution d’un revenu qu’il sou­hai­tait voir établi à un niveau « suf­fi­sant » pour per­mettre de vivre sans dépendre du tra­vail, en raison de chan­ge­ments pro­fonds de la nature du tra­vail : tandis que le modèle tay­lo­riste de la période indus­trielle repo­sait sur une pres­crip­tion des corps, l’autonomie est désor­mais exigée des indi­vi­dus. La per­for­mance repose de plus en plus, non seule­ment sur le niveau des connais­sances for­melles, l’échange et la ges­tion de flux d’informations mais encore sur les savoirs infor­mels et qua­li­tés toutes per­son­nelles des indi­vi­dus (apti­tude à col­la­bo­rer, ima­gi­na­tion, etc.) ; donc sur une dimen­sion imma­té­rielle d’« intel­li­gence col­lec­tive » plutôt que sur la maté­ria­lité de l’acte pro­duc­tif. Par consé­quent, il devient de plus en plus dif­fi­cile envi­sa­ger une réduc­tion homo­gène du temps de tra­vail en défi­nis­sant « une quan­tité de tra­vail incom­pres­sible à accom­plir par chacun au cours d’une période déter­mi­née » [29]. D’ailleurs, ce temps de tra­vail visible est infime en regard du temps néces­saire à la repro­duc­tion des com­pé­tences très larges de la force de tra­vail. En effet, dans une éco­no­mie post-indus­trielle désor­mais fondée sur la connais­sance, ce n’est plus dans les entre­prises mais désor­mais dans la société tout entière que s’opère l’essentiel des pro­ces­sus de créa­tion de savoirs et de richesses, selon une logique qui trouve sa figure exem­plaire dans le modèle coopé­ra­tif et non mar­chand du logi­ciel libre et de la Wikiéconomie. Gorz voit alors dans une uti­li­sa­tion sub­ver­sive des nou­velles tech­no­lo­gies de l’information la pos­si­bi­lité d’aller vers une éco­no­mie de la gra­tuité, c’est-à-dire d’une pro­duc­tion de richesses véri­tables (et non plus de biens mar­chands) résul­tant d’activités échap­pant au sala­riat et à la logique du profit ; en bref, d’une sortie du capi­ta­lisme. Ces acti­vi­tés devien­draient pré­pon­dé­rantes au niveau mon­dial et ne se limi­te­raient plus à une « sphère » de l’autonomie.

Pour conclure, la reven­di­ca­tion gor­zienne se dis­tingue de posi­tions proches en faveur de ce type de revenu par le refus d’une défi­ni­tion élar­gie du tra­vail et une insis­tance sur la néces­sité de sortir de la pers­pec­tive et des caté­go­ries éco­no­miques : dans son optique, il ne s’agit pas de rému­né­rer les indi­vi­dus en vertu de leur contri­bu­tion sous formes diverses à la société (même hors entre­prise) mais, au contraire, de faire du déve­lop­pe­ment incon­di­tion­nel des indi­vi­dua­li­tés (Marx) le cri­tère pre­mier de son attri­bu­tion et, ce fai­sant, d’amorcer « l’exode de la société du tra­vail et de la mar­chan­dise » [30]. Cette jus­ti­fi­ca­tion — phi­lo­so­phique et non éco­no­mique — peut donc être com­prise dans sa radi­ca­lité comme l’aboutissement de l’effort d’une vie entière pour penser la sortie de l’aliénation.

Notes

[1] « L’Homme est un être qui a à se faire ce qu’il est », entre­tien pour la revue men­suelle du syn­di­cat alle­mand DGB, jan­vier 1984, repro­duit in Christophe Fourel (dir.), André Gorz, un pen­seur pour le XXIème siècle, p. 249-267 (deuxième édi­tion, La Découverte, 2012). [2] Voir le Chapitre 5 in André Gorz, un pen­seur pour le XXIe siècle, op. cit. [3] Richard Sobel, « Le règne de la néces­sité borne-t-il l’émancipation sociale ? », Revue éco­no­mique — vol. 62, N°2, mars 2011. [4] Sous-titre : au-delà du socia­lisme, Paris, Seuil, [édi­tion ori­gi­nale : Galilée], 1980. [5] Métamorphoses du tra­vail, quête du sens, Paris, Galilée 1988, p. 93. [6] Ibid., p. 95. [7] Cf. D. Clerc et D. Méda, op. cit. [8] Dans un docu­ment inédit non daté mais qu’on peut dater approxi­ma­ti­ve­ment du tour­nant des années 50 : « Force et fai­blesse du mar­xisme aujourd’hui », Fonds André Gorz, Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine (IMEC), repro­duit avec l’aimable auto­ri­sa­tion de son direc­teur Olivier Corpet, et exé­cu­teur tes­ta­men­taire pour l’ensemble de l’œuvre d’André Gorz. [9] Adieux …, op. cit., p. 80. [10] Finn Bowring, « Habermas and Modernity », Telos, 106, hiver 1996, p. 95. Notre tra­duc­tion. [11] Cf. Misères du pré­sent, richesse du pos­sible, Paris, Galilée, 1997, Digression 1. [12] Comme le rap­pe­lait Bernard PERRET, « La poli­tique sans l’économie ? À propos des Métamorphoses du tra­vail d’André Gorz », Esprit, mars-avril 1990, p. 93-107. [13] Touraine, Critique de la moder­nité, Le livre de poche/​Fayard, Paris, 1992. [14] André Gorz, François Châtelet, « Et si la poli­tique redé­cou­vrait la morale… », (Propos recueilli par Gilles Anquetil), Les Nouvelles lit­té­raires, n° 2583, 5 mai 1977, p. 11. [15] idem. [16] C’est l’existence même de ce sujet incarné et sen­sible qu’André Gorz défen­dait avec tant de fer­veur dans ses der­niers textes contre les idéo­lo­gies mon­tantes du post-huma­nisme et du trans-huma­nisme et consti­tuait un de ces dif­fé­rents avec le cou­rant cog­ni­ti­viste avec lequel il par­ta­geait de nom­breux pré­sup­po­sés. cf. L’Immatériel, Paris, Galilée, 2003, cha­pitre IV. [17] André Gorz, « L’écologie poli­tique entre exper­to­cra­tie et auto­li­mi­ta­tion » (1992) repro­duit dans l’anthologie post­hume : Ecologica, Galilée, 2008. Cet article qui consti­tue son tes­ta­ment éco­lo­gique ré-éla­bore dans un sens phé­no­mé­no­lo­gique les intui­tions du fameux essai de 1977 « Écologie et liberté », in Écologie et Politique, Points/​Seuil, 1978, p. 47. Il occu­pait ainsi une posi­tion tout à fait ori­gi­nale dans le champ de l’écologie ; cf. Françoise Gollain ‘André Gorz était-il un éco­lo­giste ? ‘, Écologie et poli­tique, 44, mars 2012, p. 77-92. [18] Ibid., p. 49. [19] Cf. « De la ten­ta­tion de l’anti-politique à la poli­ti­sa­tion de la poli­tique » et « Droit et démo­cra­tie : de Habermas à Kant » in Dick Howard, Pour une cri­tique du juge­ment poli­tique, Cerf, 1998. [20] Gorz se réfère ici à l’analyse de Pierre Rosanvallon, Le Capitalisme uto­pique. Histoire de l’idée de marché, Le Seuil, 1979 ; coll. Points Politique, 1989 (sous le titre Le Libéralisme éco­no­mique) ; nou­velle édi­tion sous le titre ini­tial, Points Essais, 1999. [21] Y com­pris ceux du jeune Marx : Les Manuscrits de 1844 et L’Idéologie alle­mande. En accord avec Richard Sobel, on peut dire que la bous­sole de Gorz est restée fidèle aux exi­gences que Marx avait for­mu­lées dans le livre III du Capital et qu’ainsi il « a pu échap­per au risque de fuite dans le com­mu­nau­taire qui menace toute pensée de l’émancipation sociale », cf. Richard Sobel, op. cit, p. 211. [22] Entretien avec André Gorz, in Françoise Gollain, Une cri­tique du tra­vail. Entre éco­lo­gie et socia­lisme, Paris, La Découverte, 2000, p. 231. [23] Capitalisme, socia­lisme, éco­lo­gie, Paris, Galilée, 1991, p. 104-105. [24] André Gorz, « L’écologie poli­tique entre exper­to­cra­tie et auto­li­mi­ta­tion », art. cit., p. 66. [25] Paris, Galilée. [26] Citons entre autres Philippe Van Parijs, Marie-Louise Duboin qui pour­sui­vait l’oeuvre du mou­ve­ment abon­dan­ciste fondé par Jacques Duboin (cf. leurs contri­bu­tions res­pec­tives in André Gorz, un pen­seur pour le XXIème siècle, op. cit.), ainsi qu’Alain Caillé et le Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (MAUSS). [27] Et notam­ment Carlo Vercellone dont il se sen­tait le plus proche au sein de cette école de pensée ; c.f. sa contri­bu­tion : Sortir du capi­ta­lisme : le sce­na­rio Gorz, sous la direc­tion d’Alain Caillé et Christophe Fourel, Le Bord de l’Eau, novembre 2013. [28] Son ouvrage sémi­nal est : Temps, tra­vail et domi­na­tion sociale. Une réin­ter­pré­ta­tion de la théo­rie cri­tique de Marx, Mille et une nuits, Paris, 2009. [29] Misères du pré­sent …, op. cit., p. 144. [30] Titre de son article publié dans Mouvements, 50, juin 2007, et le texte le plus fouillé sans doute des publi­ca­tions de sa der­nière année. Pour un relevé des conver­gences et diver­gences avec l’école cog­ni­ti­viste, cf. Françoise Gollain, « L’apport d’André Gorz au débat sur le capi­ta­lisme cog­ni­tif », La Revue du MAUSS, 35, 2010, pp. 297-314.

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