UNIVERSITÉ POPULAIRE D'ÉTÉ DES NCS - 2013

Mille marxismes en France

Axe: La pensée critique aujourd'hui

Par Mis en ligne le 04 juillet 2013

En France, un chan­ge­ment de conjonc­ture s’esquisse. La pers­pec­tive du com­mu­nisme sem­blant avoir dis­paru avec la fin ce l’URSS et de son bloc, la réfé­rence à Marx cesse d’être cri­mi­na­li­sée. Marx et les mar­xismes demeurent mar­gi­naux, sans recon­nais­sance aca­dé­mique, mais il est pos­sible de les étu­dier comme des clas­siques de la pensée. Des revues, déjà anciennes comme Actuel Marx fondée par Jacques Bidet et Jacques Texier, et diri­gée actuel­le­ment par Emmanuel Renault, ou plus récentes comme Contretemps diri­gée par Daniel Bensaïd, ou Multitudes, proche de Negri, et héri­tière de Futur Antérieur (diri­gée long­temps par Jean-Marie Vincent et aujourd’hui par Yann Moulier-Boutang), conti­nuent une acti­vité cri­tique, se confrontent aux thé­ma­tiques signifi­ca­tives, et orga­nisent même comme Actuel Marx d’importants col­loques. D’autres plus anciennes, comme La Pensée (direc­tion : Antoine Casanova) ou L’homme et la Société (direc­tion : Pierre Lantz) occupent leur place. On en trou­vera la pré­sen­ta­tion dans le Dictionnaire Marx contem­po­rain de J. Bidet et d’E. Kouvélakis.

Cette acti­vité ne s’appuie pas sur une recherche d’histoire cri­tique de la pensée, libé­rale, notam­ment comme celle de Losurdo en Italie. Par contre elle a pour sou­tien un renou­veau de l’analyse du capi­ta­lisme mon­dia­lisé, d’orientation mar­xienne qui n’a pas d’équivalent ita­lien (si l’on excepte La Grassa ou Riccardo Bellofiore). En par­ti­cu­lier Gérard Duménil et Dominique Levy déve­loppent depuis les années soixante dix une école ori­gi­nale qui étudie le nou­veau capi­ta­lisme (La dyna­mique du capi­tal. Un siècle d’économie amé­ri­caine. 1996., Crise et sortie de crise. Ordre et désordre néo-libé­raux. 2000). Comme en Italie cepen­dant cette acti­vité ne donne pas lieu à des débats com­pa­rables à ceux qui avaient accom­pa­gné la paru­tion des écrits d’Althusser ou de Gramsci. Le seul débat notable concerne les thèses de Negri pré­sen­tées dsans Empire, mais elles doivent autant à un effet de mode ou à une effi­cace rhé­to­rique qu’à leur nou­veauté réelle Il n’existe pas de com­mu­nauté scien­tifique en mesure de dis­cu­ter les œuvres et de confron­ter les ana­lyses. Chaque cher­cheur reste soli­taire, jux­ta­pose son tra­vail à celui des autres. Les revues citées ne sont pas des lieux de confron­ta­tion et leurs choix de comptes-rendus sont maigres. Ni ortho­doxies, ni héré­sies, mais une mise en paral­lèle de doxai sépa­rées et inin­ter­ro­gées. Certes, il vaut mieux avoir mille mar­xismes que rien du tout, mais ce plu­ra­lisme est inerte et ne débouche pas (encore ?) sur des proposition,s fai­sant un sens commun poli­ti­que­ment opé­ra­toire. Il s’agit donc d’un regain cen­tri­fuge qui n’a pas fait école ni souche, sou­vent marqué par la nos­tal­gie et l’impossibilité du tra­vail du deuil. On peut expo­ser la situa­tion en situant les recherches du degré de proxi­mité et/​ou d’éloignement effec­tif de l’opus mar­xien saisi en sa com­plexité et des mar­xismes héré­tiques du mou­ve­ment com­mu­niste (Lukács, Bloch, Gramsci, Althusser, ou encore Adorno, Della Volpe, Lefebvre, etc.).

Il faut d’abord noter une cer­taine reprise d’historiographie phi­lo­so­phique concer­nant Marx (et Engels à un moindre degré). Ces études concernent d’abord la poli­tique. Citons : Miguel Abensour, La démo­cra­tie contre l’État (1997), Antoine Artous, Marx, l’État et la poli­tique (1999), Eustache Kouvélakis, Philosophie et révo­lu­tion de Kant à Marx (2001) qui renou­velle avec bon­heur la lignée d’Auguste Cornu, Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx (1999) et enfin Jacques Texier, Révolution et démo­cra­tie chez Marx et Engels (1998) qui renou­velle la ques­tion. Engels a fait l’objet d’un très utile ouvrage col­lec­tif dirigé par Georges Labica et Mireille Delbraccio, Friedrich Engels, savant et révo­lu­tion­naire (1997). Il faut remar­quer que la ques­tion clas­sique démo­cra­tie et/​ou révo­lu­tion qui avait opposé com­mu­nistes et sociaux-démo­crates s’est dépla­cée dans le sens de la ques­tion quelle démo­cra­tie après l’autodissolution de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive capi­ta­liste ? Quelle révo­lu­tion après l’échec du com­mu­nisme sovié­tique et les impasses d’une cer­taine vio­lence ? Qu’hériter du grand libé­ra­lisme éthico-poli­tique (cf. André Tosel. Démocratie et libé­ra­lismes, 1995) ? Toutes ces études sont han­tées par le renou­veau pos­sible d’une démo­cra­tie directe capable de prendre en charge le conflit struc­tu­ral de la poli­tique tel que le thé­ma­tise Jacques Rancière dans un ouvrage devenu réfé­rence La mésen­tente. Politique et phi­lo­so­phie (1995), en dis­cus­sion avec le radi­ca­lisme direc­tif d’Alain Badiou qui lui répond de fait dans son Abrégé de méta­po­li­tique (1998), réaffir­mant l’inévitabilité de la rup­ture vio­lente dans Le siècle (2005), médi­ta­tion sur le xxe siècle. Rares sont ceux qui sou­tiennent la néces­sité de ne pas renon­cer, dans la lutte des classes à la pers­pec­tive de la révo­lu­tion et qui rap­pellent que la voie démo­cra­tique lorsque la vio­lence domi­nante par­vient à des formes extrêmes appelle la vio­lence révo­lu­tion­naire des domi­nés comme sa seule réplique adé­quate, ainsi que l’affirme Georges Labica dans Démocratie et révo­lu­tion (2002).

La cri­tique mar­xienne de l’économie poli­tique est moins exa­mi­née. Aux thèses sou­li­gnant l’importance chez Marx de la cri­tique des abs­trac­tions réelles (Jean-Marie Vincent, Un autre Marx, 2001) s’oppose la recherche ana­ly­tique de Jacques Bidet qui éli­mine tout résidu dia­lec­tique pour sou­li­gner la copré­sence dans le capi­tal d’une logique de la contrac­tua­lité inter­in­di­vi­duelle (le marché) inéli­mi­nable et la contrac­tua­lité cen­trale (le plan) dans ses ouvrages Que faire du Capital ? Philosophie, éco­no­mie et poli­tique dans le Capital de Marx (réédi­tion 2000).

L’approche phi­lo­so­phique a été sou­te­nue par des études spé­cifiques por­tant sur tel ou tel point de la pra­tique phi­lo­so­phique mar­xienne : Michel Vadée a recons­truit de manière sys­té­ma­tique la pro­blé­ma­tique de la pos­si­bi­lité avec Marx, pen­seur du pos­sible (1992), Isabelle Garo celle de la repré­sen­ta­tion avec Marx, cri­tique de la phi­lo­so­phie (2000), Henri Maler ques­tionne la dimen­sion uto­pique dans deux ouvrages qui n’en font qu’un, Congédier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l’impossible. L’utopie selon Marx malgré Marx (1995). Emmanuel Renault a envi­sagé Marx et l’idée de cri­tique (1995). Hervé Touboul dans une étude fouillée sur l’Idéologie alle­mande traite de Marx et Engels et la ques­tion de l’individu (2004). André Tosel dans ses Études sur Marx (et Engels). Vers un com­mu­nisme de la nitude (1996) s’interroge sur les rap­ports entre action, pro­duc­tion chez Marx et sur l’intégration dia­lec­tique des sciences. Franck Fischbach réexa­mine, dans une pers­pec­tive phi­lo­so­phique élar­gie l’idéalisme alle­mand comme onto­lo­gie du pro­duire et inter­prète Marx comme cri­tique de l’apologie pro­duc­ti­viste de la pro­duc­tion, et comme pen­seur de la pro­duc­tion de soi et par soi des hommes. Marx réin­sère la pro­duc­ti­vité humaine et sociale qui est pro­duc­ti­vité d’un monde au sein de la pro­duc­ti­vité natu­relle et vitale, pour­sui­vant l’entreprise de Spinoza (ces thèses font l’objet de L’être et l’acte. Enquête sur les fon­de­ments de l’ontologie moderne de la rela­tion (2002) et de La pro­duc­tion des hommes. Marx avec Spinoza (2005)

Cet inté­rêt pour Marx, par delà les mar­xismes, n’a pas abouti à des résul­tats à même de faire de Marx un inter­lo­cu­teur de la pensée du xxe siècle, en mesure d’être affronté à Heidegger ou à Wittgenstein comme le sug­gé­rait le der­nier Althusser ou Gérard Granel en quelques textes sug­ges­tifs. La confron­ta­tion clas­sique avec Hegel n’a pas été renou­ve­lée, si l’on excepte la recherche de Fischbach, et le rap­pro­che­ment avec Spinoza s’est com­pli­qué, voire brouillé. Bidet, Balibar, Negri et d’autres l’invoquent, mais s’agit-il du même Spinoza ? Il demeure un pro­gramme et un signe de recon­nais­sance ambigu.

Les grandes gures du mar­xisme du xxe siècle n’ont pas fait l’objet d’une atten­tion sou­te­nue, si l’on excepte les réfé­rences énig­ma­tiques au tout aussi énig­ma­tique maté­ria­lisme aléa­toire du der­nier Althusser. Gramsci n’est plus lu sinon par quelques attar­dés. Lefebvre est tou­jours au pur­ga­toire avec Sartre. Lukács est devenu un célèbre inconnu malgré les efforts de Nicolas Tertulian. Bloch a fait l’objet de quelques études (notam­ment d’Arno Munster, comme L’utopie concrète d’Ernst Bloch. Une bio­gra­phie, 2001). Benjamin est davan­tage étudié par le même Munster (Progrès et catas­trophe. Walter Benjamin et l’histoire, 1996), mais aussi par Michael Löwy (Walter Benjamin : aver­tis­se­ment d’incendie. Une lec­ture des thèses « Sur le concept d’histoire », 2001, et Daniel Bensaïd (Walter Benjamin, sen­ti­nelle mes­sia­nique, 1990) L’École de Francfort bénéfi­cie de l’intérêt de ger­ma­nistes phi­lo­sophes comme Gérard Raulet. Le mot d’ordre de retour à Marx par-delà les mar­xismes a été contem­po­rain de l’ignorance de l’histoire théo­rique des mar­xismes. Il est ainsi symp­to­ma­tique que Lénine qui a tant pesé ne fasse l’objet d’aucune étude sérieuse si l’on excepte le Marxisme et socia­li­sa­tion de Jean Robelin, passé à la trappe lui aussi ? Il ne faut donc pas se racon­ter des his­toires sur l’avenir radieux des mille mar­xismes. Aucun n’est en situa­tion de refor­ger le glaive de Siegfried comme le dit sar­cas­ti­que­ment le même Jean Robelin.

Si le souci d’exactitude phi­lo­lo­gique et his­to­rique carac­té­rise ces recherches que devrait sti­mu­ler la tra­duc­tion fran­çaise de textes de Marx en syn­to­nie avec les publi­ca­tions de la nou­velle édi­tion des œuvres com­plètes de Marx et d’Engels (mega 2), le risque du com­men­ta­risme menace. Lucien Sève a raison de poser la ques­tion « avons-nous encore besoin de Marx ? » Voilà pour­quoi il importe de consi­dé­rer les recherches qui ont tenté de répondre à la ques­tion en ten­tant des voies dépas­sant l’historiographie ou la sug­ges­tion. On peut ici faire état de la recherche de quelques auteurs emblé­ma­tiques de la divi­sion interne qui sépare les mille mar­xismes, à savoir Lucien Sève, Daniel Bensaïd, Jean Robelin, Jacques Bidet et Etienne Balibar. On à là un spectre de posi­tions théo­riques qui va de l’assomption de l’utilité de tout Marx au rejet de nom­breuses par­ties obso­lètes du corpus et à la sortie vers d’autres direc­tions. Cette recons­truc­tion n’est pas un tableau d’honneur ou d’horreur, elle se veut ques­tion­ne­ment sur l’état véri­table de la situa­tion. Elle espère contri­buer à une confron­ta­tion entre auteurs qui se dis­cutent peu (bien sûr, à quelques excep­tions près).

Lucien Sève est l’une de ces excep­tions. Il a dis­cuté en leur temps les thèses d’Althusser en leur repro­chant d’attribuer à Marx une concep­tion anti­dia­lec­tique de la cou­pure épis­té­mo­lo­gique et de nier la per­ma­nence de la pro­blé­ma­tique de l’aliénation. Il dis­cute aujourd’hui celles de Bidet, lui repro­chant d’avoir manqué aussi la dia­lec­tique. Sève pense qu’en réa­lité la plu­part des inter­pré­ta­tions « mar­xistes » de Marx reposent sur des lec­tures par­tielles ou erro­nées. Il refuse de dis­tin­guer trop vite le bon côté de Marx du mau­vais. D’une cer­taine manière Sève conserve tout Marx, après un toi­let­tage mini­mal. IL accepte le cadre ancien de l’articulation maté­ria­lisme his­to­rique et maté­ria­lisme dia­lec­tique Le pre­mier est orienté sur un axe éthico-poli­tique débou­chant sur la réaffir­ma­tion de la légi­ti­mité de la pers­pec­tive com­mu­niste. La lutte de classe est simul­ta­né­ment éthique en tant que sup­pres­sion des alié­na­tions. Deux ouvrages consignent cette thé­ma­tique : Communisme, quel second soufe ? (1990) et Commencer par les ns. La nou­velle ques­tion com­mu­niste (1999). Sève remet en cause l’autonomie d’une période socia­liste pré­pa­rant la période com­mu­niste. La matu­ra­tion du mou­ve­ment du capi­tal dans la mon­dia­li­sa­tion auto­rise un pas­sage direct qui se fonde non seule­ment sur la lutte cen­trale de classe mais sur la mise en mou­ve­ment de tous les indi­vi­dus brimés par la domi­na­tion capi­ta­liste. La répu­blique démo­cra­tique est la forme poli­tique ache­vée de la tran­si­tion, ce que Lénine n’avait pas exclu. Le maté­ria­lisme dia­lec­tique a de même aujourd’hui une chance de repen­ser ses caté­go­ries à partir d’un enri­chis­se­ment de la caté­go­rie de contra­dic­tion. Les sciences de la nature sont de fait le labo­ra­toire pra­tique de cette pro­duc­ti­vité caté­go­rielle que l’on ne peut plus réflé­chir sous la forme d’une dia­lec­tique de la nature érigée en super­science. Sève donne des exemples concrets de cette dia­lec­tique imma­nente dans Dialectique et sciences de la nature écrit en col­la­bo­ra­tion avec des scien­tifiques (1998). Un autre ouvrage, Émergence, com­plexité et dia­lec­tique (2005) va plus loin dans la même voie et esquisse au contact de la phy­sique des phé­no­mènes non linéaires et de la bio­lo­gie de l’émergence une éla­bo­ra­tion de ces caté­go­ries nou­velles, sus­cep­tibles aussi d’être impor­tées dans les sciences humaines. Une média­tion de ces deux recherches se pré­sente enfin comme une réflexion sur la for­ma­tion de la per­sonne et comme Une cri­tique de la raison bioé­thique. Les polé­miques poli­tiques qui ont contesté la posi­tion de Sève un temps « phi­lo­sophe offi­ciel « du parti Communiste Français ont eu leur grain de vérité, mais elles ont empê­ché jusqu’ici de prendre la mesure d’un tra­vail phi­lo­so­phique cohé­rent. Sève annonce dans un livre pro­gramme de 2004 Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous la pré­pa­ra­tion d’une vaste lec­ture de Marx selon Marx. Attendons.

Avec Daniel Bensaïd nous avons un rap­port à Marx moins conser­va­tif., mais tout autant sou­cieux de main­te­nir l’ensemble d’une pensée dûment cri­ti­quée. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aven­ture cri­tique (xixe-xxe siècles), publié en 1995 rééla­bore la pensée de Marx à partir d’une triple cri­tique. Cette pensée n’est pas une phi­lo­so­phie de la fin de l’histoire, ni une socio­lo­gie empi­rique des classes annon­çant l’inévitable vic­toire du pro­lé­ta­riat, ni une science uni­ver­selle ins­cri­vant dans la nature le chemin de l’inexorable pro­grès que doivent suivre les peuples. La triple cri­tique de la raison his­to­rique, de la raison éco­no­mique et de la raison spé­cu­la­tive se répondent La connais­sance du mou­ve­ment du Capital libère l’idée d’un temps plu­ri­li­néaire, ouvert aux bifur­ca­tions aléa­toires et au pos­sible. La cri­tique de l’économie poli­tique ouvre sur une onto­lo­gie spé­cifique des rap­ports sociaux et de leurs contra­dic­tions, mais aussi sur toutes les autres formes de conflic­tua­lité trop négli­gées (sexe, natio­na­li­tés, reli­gions).. La raison a besoin enfin de recon­naître le dépas­se­ment d’un modèle de scien­tifi­cité domi­nant et de s’éclairer sur la portée nova­trice, dia­lec­tique, des pra­tiques scien­tifiques. Bensaïd s’ouvre davan­tage que Sève à l’effort de com­prendre la nou­veauté du capi­ta­lisme mon­dia­lisé et aux condi­tions concrètes de la trans­for­ma­tion du monde, notam­ment poli­tiques. Dans l’ouvrage qui fait pen­dant au pré­cé­dent Le pari mélan­co­lique (1995) sont prises en compte les nou­velles coor­don­nées spa­tiales et tem­po­relles ; les modifi­ca­tions de la pro­duc­tion e de la cir­cu­la­tion, au sein d’une crise radi­cale de l’idée de pro­grès. Le com­mu­nisme n’est plus pensé sur le mode mar­xien posi­tif de l’accomplissement de tous les pos­sibles empê­chés par la domi­na­tion capitaliste,mais comme un effort éthique et poli­tique d’empêcher l’empêchement, de résis­ter à la catas­trophe qui menace. Bensaïd est plus près de Benjamin ou de Péguy que Sève, il se reven­dique d’un roman­tisme mélan­co­lique. C’est la fin des cer­ti­tudes de toute foi. C’est un mar­xisme pas­ca­lien qui parie sur la résis­tance -comme le montrent plu­sieurs textes, Résistances. essai de tau­po­lo­gie géné­rale, 2001, Les irré­duc­tibles. Théorèmes de résis­tance à l’air du temps, 2001. La pers­pec­tive révo­lu­tion­naire se com­plique, mais demeure comme axe. Elle exige une atten­tion à toutes les luttes popu­laires alter­mon­dia­listes, un affi­ne­ment de la poli­tique comme art stra­té­gique (tel est le thème d’Un monde à chan­ger. Mouvements et stra­té­gies, 2003). Elle néces­site une vigi­lance sur le retour de la guerre qui pour se vou­loir éthique réa­lise un nouvel impé­ria­lisme. Le sen­ti­ment de l’urgence domine toute la réflexion de Bensaïd qui pense le combat démo­cra­tique de masse dans le cadre d’Un nouvel Internationalisme, titre de l’ouvrage de 2003) et qui est sen­sible plus que tout autre aux contin­gences et au temps (ainsi que le montre La dis­cor­dance des temps, 1995).

Avec Jacques Bidet on ren­contre à la fois une atten­tion extrême au Marx du Capital, un écart consi­dé­rable par rap­port à cet auteur et une ambi­tion théo­rique énorme visant à pro­duire l’équivalent contem­po­rain mais élargi de la cri­tique mar­xienne. La volonté d’un Marx redi­vi­vus en somme. Lecteur cri­tique du Capital auquel il consacre un nou­veau volume en 2004, Explication et recons­truc­tion du Capital, Bidet traque les fai­blesses du chef d’œuvre de Marx : insuffi­sance de la théo­rie de la valeur, impos­si­bi­lité de sépa­rer le marché de ses formes et condi­tions poli­tiques, équi­voques dans la concep­tion du droit et de la liberté, néces­sité de main­te­nir une double contrac­tua­lité inter­in­di­vi­duelle et cen­trale. Cette enquête décons­truc­tion ouvre posi­ti­ve­ment sur la recons­truc­tion ou plutôt sur une refon­da­tion du mar­xisme qui se veut alter­na­tive à la recons­truc­tion eutha­na­sique pro­po­sée par Habermas, mais qui com­plète Marx par un contrac­tua­lisme renou­velé (Bidet a consa­cré à Rawls une étude aiguë, John Rawls et la théo­rie de la jus­tice, 1995). Il faut donc prendre la mesure de l’opus magnum de Bidet, Théorie géné­rale (1999) qui entend for­mu­ler dans la même unité d’un même concept une théo­rie de la société moderne, une phi­lo­so­phie poli­tique à la fois réa­liste et pres­crip­tive Cette jonc­tion de la science et de la doc­trine poli­tique est ce que visait Marx en cher­chant à penser le monde du capi­ta­lisme réel tout en recher­chant dans l’unité du concept ce qu’il convient de faire. Il est impos­sible de résu­mer une théo­rie qui repose sur une orga­ni­sa­tion intel­lec­tuelle com­plexe impli­quant de dis­tin­guer les struc­tures (marché, classes, État) et la méta-struc­ture, qui est la dic­tion de l’être social moderne par des indi­vi­dus se recon­nais­sant comme libres et égaux, mais dic­tion contra­dic­toire par­ta­gée entre le dis­cours de la domi­na­tion et celui de la coopé­ra­tion. Cet ouvrage méri­te­rait une dis­cus­sion qui n’a pas eu lieu. Si l’on peut recu­ler devant une pré­ten­tion à la géné­ra­lité ; devant le risque d’un dis­cours de sur­plomb, de telles réserves ne peuvent se jus­tifier que par une ana­lyse res­pec­tueuse de l’audace ins­crite dans cette ten­ta­tive. De même, si l’on peut être plus que scep­tique devant la pro­po­si­tion d’un com­mu­nisme iden­tifié orga­ni­sa­tion­nel­le­ment à un État mon­dial, cor­ré­lat du sys­tème monde, réa­li­sant para­doxa­le­ment un « impé­ra­tif anar­cho-spi­no­ziste », on doit recon­naître la richesse d’une entre­prise poly­dis­ci­pli­naire qui sait se confron­ter aux points hauts de la pensée contem­po­raine (avec notam­ment une cri­tique fouillée de l’éthique haber­ma­sienne du dis­cours ou encore de l’économie des conven­tions ou de la théo­rie de la régu­la­tion).

La longue réflexion d’Etienne Balibar, com­men­cée très jeune auprès de Louis Althusser dans les années soixante, marque une inflexion notable après Race, Classe, Nation (1988). La mort du maître et ami après la catas­trophe indi­vi­duelle de l’homme, la crise irré­ver­sible du com­mu­nisme sovié­tique, la fin du maoïsme, ont obligé à un tra­vail de deuil que n’a connu aucun des auteurs ici pris en compte. Sans abju­rer Marx dont il demeure un fin connais­seur et auquel il consacre une étude sub­stan­tielle – La phi­lo­so­phie de Marx en 1993 – Balibar renonce au « mar­xisme » en qui il voit une sco­las­tique impro­duc­tive, il ne consi­dère plus comme per­ti­nente la pers­pec­tive d’une révo­lu­tion com­mu­niste débor­dant à la fois la social-démo­cra­tie et dépas­sant sur la gauche le sta­li­nisme. IL n’y a plus lieu aurait de se cen­trer sur la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat défen­due en 1976. Balibar consi­dère que les partis com­mu­nistes ne peuvent plus avoir de rôle moteur parce qu’ils ont mené leur lutte dans un cadre natio­na­liste et éta­tique étroit, qu’ils se sont coupés des masses modernes en renon­çant à toute poli­tique de la base, qu’ils n’ont rien com­pris à la trans­for­ma­tion sociale qu’induit la mon­dia­li­sa­tion – sur­dé­ter­mi­na­tion raciste et natio­na­li­taire de la conflic­tua­lité sociale, obso­les­cence de la pra­tique poli­tique délé­ga­taire. Si Althusser avait pu dénon­cer ce qui ne pou­vait plus durer dans le parti – son orga­ni­sa­tion clé­ri­calo-mili­taire, ses pra­tiques mani­pu­la­toires, son absence de stra­té­gie véri­table –, Balibar est par­venu sans trop le dire à l’idée que c’était le parti com­mu­niste his­to­rique qui ne pou­vait plus durer ; que le mar­xisme comme concep­tion du monde était fini parce qu’incapable de rendre compte de sa propre his­toire, et que toutes les ten­ta­tives de recons­truc­tion et de refon­da­tion (retour à Marx, ou à Gramsci ou à Lenine) n’avaient pas d’avenir assi­gnable parce qu’elles ne mesu­raient pas le chan­ge­ment des temps et de la société.

Un gros ouvrage consigne cette muta­tion secrè­te­ment auto­cri­tique, La crainte des masses. Politique et phi­lo­so­phie avant et après Marx (1997) que beau­coup de lec­teurs ima­ginent comme la suite des essais topiques de recons­truc­tion du maté­ria­lisme his­to­rique de la période althus­sé­rienne (1974). Annoncée par Les fron­tières de la démo­cra­tie (1992) et suivie par Droit de cité. Culture et poli­tique en démo­cra­tie (1998) et Nous, citoyens d’Europe ? Les fron­tières, l’État, le peuple (2001), cette recherche se fonde sur la prise en consi­dé­ra­tion de la montée d’une vio­lence inédite ins­crite dans la mon­dia­li­sa­tion (poli­tique d’apartheid géné­ra­lisé menée par le capi­ta­lisme qui se tra­duit par l’explosion des racismes, des com­mu­nau­ta­rismes iden­ti­taires, de la cruauté et par les guerres endé­miques). L’énonciation moderne de l’égale liberté doit être consi­dé­rée comme la base éthico-poli­tique de toute ana­lyse. Déclarée par la Révolution fran­çaise ; elle est man­quée par Marx qui ana­lyse avec per­ti­nence les condi­tions de la poli­tique mais en dis­sout la norme his­to­ri­que­ment pro­duite dans une cri­tique pure­ment idéo­lo­gique. L’analyse mar­xienne ne peut ainsi com­prendre que l’action humaine sub­jec­tive, les mou­ve­ments sociaux se déplacent en mobi­li­sant les puis­sances de l’imaginaire et de la vie, en refou­lant la norme. Les conflits de notre moder­nité actua­lisent la crainte des masses, celle que les masses ins­pirent à l’État ou à elles-mêmes comme celles que l’État leur ins­pire. Spinoza, Freud, Foucault ont su explo­rer cette conflic­tua­lité dont l’issue n’est pas néces­sai­re­ment pro­duc­tive de l’émancipation, Plus pro­fon­dé­ment, la culture poli­tique que par­tage encore Marx demeure celle de l’émancipation, de la trans­for­ma­tion sociale, mais elle ignore le plan de la civi­lité mini­male qui est fon­da­men­ta­le­ment celui de la non-vio­lence. Seule une poli­tique démo­cra­tique jusqu’au bout serait capable de repen­ser les chances d’une com­mu­nauté uni­ver­selle de droit, plu­rielle, trans­fron­tière. Elle doit cesser de se réfé­rer à la seule vertu réso­lu­trice de la contre-vio­lence que les oppri­més opposent à la vio­lence diverse des domi­nants. Cette poli­tique de la civi­lité porte les chances d’un uni­ver­sel qui conjoint esprit de révolte et exi­gence d’intelligibilité réa­liste dans les condi­tions exces­sives actuelles. On le voit, Marx et Spinoza sont obli­gés de com­po­ser avec Hannah Arendt théo­ri­cienne de l’humain superflu et avec Locke l’inventeur de la conscience. De ce point de vue le libé­ra­lisme éthico-poli­tique est indé­pas­sable.

La même absence de res­pect reli­gieux et de fidéisme à l’égard des mar­xismes et des apo­ries de Marx se mani­feste chez Jean Robelin. Dernier élève d’Althusser qui a salué l’importance de Marxisme et socia­li­sa­tion (1989), Robelin est ignoré de manière scan­da­leuse aussi bien par les auto­ri­tés aca­dé­miques que par ses cama­rades en « mar­xisme » alors qu’il est l’auteur d’une œuvre impor­tante en prise sur les phé­no­mènes contem­po­rains. Lui aussi fait son deuil du mar­xisme comme concep­tion du monde. Il fonde son tra­vail sur une ana­lyse de l’échec des socia­lismes mar­xistes comme du com­mu­nisme sovié­tique. Il pointe les diffi­cul­tés – insuffi­sance de l’économisme, féti­chisme de l’organisation, impasses de toute théo­rie géné­rale de l’État ; dégé­né­res­cence du com­mu­nisme cri­tique en méta­phy­sique téléo­lo­gique de la nature et de l’histoire. Mais à la dif­fé­rence de Balibar il ne se tourne pas vers une théo­rie nor­ma­tive de l’« éga­li­berté » ni vers une thé­ma­tique de l’incontournable civi­lité. Il main­tient la per­ti­nence de la dis­tinc­tion mar­xienne entre sou­mis­sion for­melle et sou­mis­sion réelle du tra­vail sur laquelle le jeune Balibar avait magis­tra­le­ment insisté dans sa contri­bu­tion à Lire le capi­tal d’althussérienne mémoire. Et il se sert de ce fil conduc­teur pour ana­ly­ser les trans­for­ma­tions de la poli­tique, du droit privé et public, du droit inter­na­tio­nal, de la tech­no­lo­gie sociale, pro­duc­tive, privée et com­mu­ni­ca­tion­nelle en des ouvrages nour­ris de connais­sances spé­cifiques : La petite fabrique du droit (1994), Les sagesses de l’art. Études de tech­no­lo­gie sociale (1998). Ainsi le droit est une dic­tion néces­saire des rap­ports sociaux, il fonc­tionne à la poli­tique, il est tou­jours impur. La jus­tice à laquelle il se réfère ne peut que se divi­ser en affron­te­ments, sans pré­tendre consti­tuer un ordre trans­cen­dant fon­da­teur. Seule une démo­cra­tie effec­ti­ve­ment sociale réac­ti­vant l’expérience de démo­cra­tie directe, des conseils de pro­duc­teurs et de citoyens, peut garan­tir le fonc­tion­ne­ment de la juri­di­cité à tra­vers l’affrontement des concep­tions de la jus­tice. Ainsi loin d’être une agres­sion de l’étant la tech­nique est la pos­si­bi­li­sa­tion des choses. Elle ne se définit pas comme une sou­mis­sion des fins à la seule ratio­na­lité des moyens, mais comme une tech­no­lo­gie sociale qui se réa­lise dans des usages inves­tis par les rap­ports sociaux et la divi­sion du tra­vail. Par elle les hommes sont la mesure de toutes choses, mais les pos­si­bi­li­tés de liberté concrète se ren­versent sous le capi­ta­lisme en impos­si­bi­li­tés vitales (impos­si­bi­lité de tra­vailler, de vivre, impos­si­bi­lité d’échapper aux guerres inter-impé­riales, à la dévas­ta­tion de la nature ou à la mani­pu­la­tion de la sub­stance humaine). La fonc­tion de la poli­tique est de déve­lop­per une démo­cra­tie pro­ces­sus qui impos­si­bi­lise ces impos­si­bi­li­tés, non de réa­li­ser la magnifique des­ti­née d’une Humanité sujet. Aujourd’hui Robelin étend son inves­ti­ga­tion à la pensée et à la forme raison inves­tis­sant en maté­ria­liste et en prag­ma­tiste le champ des méta­phy­siques de l’esprit (Esquisse d’une poli­tique de l’esprit, 2000). Cette œuvre attend encore son heure.

Cette revue est incom­plète. Mériteraient d’être évo­quées d’autres entre­prises ten­tant de tra­duire la cri­tique mar­xienne en d’autres champs. Ainsi Yvon Quiniou se fixe sur la morale (Figures de la dérai­son poli­tique 1995). Jean Lojkine sur le procès de tra­vail (Entreprise et société, 1998). Yves Schwartz donne une somme sur le tra­vail et les acti­vi­tés indus­trieuses (Travail et phi­lo­so­phie Convocations mutuelles, 1992). En phi­lo­so­phie stricto sensu a joué un rôle notable la défense de Marx et de l’altermondialisme pré­sen­tée par Jacques Derrida (Spectres de Marx, 1993). Marx ne ces­sera de hanter la pensée tant que la mon­dia­li­sa­tion capi­tal :iste rendra pro­blé­ma­tique et notre être-au-monde et l’idée même d’un monde par­tagé en commun. Vivons-nous encore en ce qui méri­te­rait d’être nommé un monde ?

[1] Ce texte est extrait d’une com­mu­ni­ca­tion de l’auteur, « Devenirs du mar­xisme 1968-2005, publié sur le site Marx au XXle siècle, l’esprit et la lettre : http://​www​.mar​xau21​.fr/

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