La domination culturelle : quand Gramsci rencontre Bourdieu

Par Mis en ligne le 21 décembre 2012

Ce texte du socio­logue bri­tan­nique Michael Burawoy est la tra­duc­tion du cha­pitre 3 d’un livre écrit en col­la­bo­ra­tion avec Karl Von Holdt, inti­tulé : Conversations with Bourdieu : The Johannesburg Moment. Il fait un suite à un texte déjà tra­duit par nos soins et inti­tulé : « Théorie et pra­tique : quand Marx ren­contre Bourdieu ». 

Michael Burawoy est actuel­le­ment pro­fes­seur à l’université de Californie (Berkeley), et pré­sident de l’International Sociological Association. Il est notam­ment l’auteur de Manufacturing Consent : Changes in the Labor Process Under Monopoly Capitalism (Chicago : University of Chicago Press, 1979), et de The Politics of Production : Factory Regimes Under Capitalism and Socialism (Londres : Verso, 1985).

« Il serait facile d’énumérer les traits du style de vie des classes domi­nées qui enferment, à tra­vers le sen­ti­ment de l’incompétence, de l’échec ou de l’indignité cultu­relle, une forme de recon­nais­sance des valeurs domi­nantes. C’est Gramsci qui disait quelque part que l’ouvrier a ten­dance à trans­por­ter dans tous les domaines ses dis­po­si­tions d’exécutant » (Bourdieu, La dis­tinc­tion, 1979, p. 448).

« Comme lorsqu’aujourd’hui on m’interroge sur mes rap­ports avec Gramsci – chez qui l’on retrouve, sans doute parce qu’on m’a lu, beau­coup de choses que je n’ai pu trou­ver parce que je ne l’avais pas lu… (Le plus inté­res­sant chez Gramsci, qu’effectivement j’ai lu assez récem­ment, ce sont les élé­ments qu’il four­nit pour une socio­lo­gie de l’homme d’appareil de parti et du champ des diri­geants com­mu­nistes de son temps – tout cela étant bien loin de l’idéologie de l’ “orga­nique” pour laquelle il est le plus connu) » (Bourdieu, Choses dites, 1987, p. 39).

« C’est là une raison de plus pour fonder le cor­po­ra­tisme de l’universel en tant que cor­po­ra­tisme voué à la défense de l’intérêt géné­ral bien com­pris. Un des obs­tacles majeures est (ou était) le mythe de l’ “intel­lec­tuel orga­nique”, si cher à Gramsci. En rédui­sant les intel­lec­tuels au rôle de “com­pa­gnons de route” du pro­lé­ta­riat, ce mythe les empêche de prendre la défense de leurs propres inté­rêts et d’employer leurs moyens de lutte les plus effi­caces au nom des causes uni­ver­selles » (Bourdieu, « Corporatism of the uni­ver­sal », Telos, Fall 1989, 109, tra­duit par nous).

S’il est un seul mar­xiste que Pierre Bourdieu aurait dû prendre au sérieux, c’est sans conteste Antonio Gramsci. Le théo­ri­cien de la domi­na­tion sym­bo­lique ne se devait-il pas d’engager la dis­cus­sion avec le théo­ri­cien de l’hégémonie ? Et pour­tant je ne par­viens à trou­ver que quelques réfé­rences suc­cinctes à Gramsci dans les écrits de Bourdieu. Dans la pre­mière réfé­rence citée ci-dessus, Bourdieu asso­cie Gramsci à sa propre réflexion sur la domi­na­tion cultu­relle ; dans la seconde, il uti­lise Gramsci pour sou­te­nir sa propre théo­rie poli­tique, puis, dans la troi­sième, il tourne en ridi­cule les idées de Gramsci au sujet des intel­lec­tuels orga­niques.

Étant donné l’intérêt très répandu pour les écrits de Gramsci dans les années 1960 et 1970, pré­ci­sé­ment au moment où Bourdieu déve­lop­pait ses idées sur la domi­na­tion cultu­relle, la seule hypo­thèse cré­dible est que cette omis­sion fut déli­bé­rée. L’allergie de Bourdieu au mar­xisme s’exprime ici dans son refus de consi­dé­rer un seul ins­tant les idées du mar­xiste le plus proche de sa propre pensée. Il déclare ouver­te­ment qu’il n’a jamais lu Gramsci et que, s’il l’avait fait, il aurait for­mulé des cri­tiques four­nies et sans équi­voque. De tous les mar­xistes, Gramsci était tout sim­ple­ment trop proche de Bourdieu pour ne pas le désta­bi­li­ser.

En effet, les paral­lèles sont fla­grants. Tous deux ont répu­dié les lois mar­xiennes de l’histoire pour déve­lop­per des concep­tions sophis­ti­quées de la lutte des classes dans les­quelles la culture jouait un rôle fon­da­men­tal, et tous deux se sont concen­trés sur ce que Gramsci appe­lait les super­struc­tures et ce que Bourdieu a nommé les champs de la domi­na­tion cultu­relle. Tous deux ont mis de côté l’analyse de l’économie en tant que telle pour se concen­trer sur ses effets : les limites et les pos­si­bi­li­tés qu’elle créait pour le chan­ge­ment social. L’intérêt qu’ils por­taient à la domi­na­tion cultu­relle les a conduits tous deux à étu­dier les intel­lec­tuels du point de vue des rap­ports de classe et de la poli­tique. Tous deux ont cher­ché à dépas­ser ce qu’ils consi­dé­raient comme de fausses oppo­si­tions : volon­ta­risme contre déter­mi­nisme, et sub­jec­ti­visme contre objec­ti­visme. Tous deux ont ouver­te­ment rejeté le posi­ti­visme maté­ria­liste et téléo­lo­gique, et, en lieu et place, ont insisté sur le fait que la théo­rie et le théo­ri­cien font bel et bien partie du monde qu’ils étu­dient.

Si l’on cherche des rai­sons pour expli­quer cette excep­tion­nelle conver­gence théo­rique, mettre en paral­lèle leurs bio­gra­phies res­pec­tives consti­tue un bon point de départ. Seul dans ce cas parmi les grands théo­ri­ciens mar­xistes, Gramsci (comme Bourdieu) venait d’un milieu rural et modeste. Les deux hommes éprou­vaient le même malaise dans le cadre uni­ver­si­taire, qui se tra­dui­sit cepen­dant pour Gramsci par son départ de l’université pour mener une vie consa­crée au jour­na­lisme et à la poli­tique, avant d’être jeté bru­ta­le­ment en prison par l’État fas­ciste, tandis que Bourdieu se trouva bien­tôt chez lui dans le milieu aca­dé­mique, jusqu’à atteindre son sommet en deve­nant pro­fes­seur au Collège de France. C’est de là qu’il s’aventura à plu­sieurs reprises dans la vie poli­tique. Tout en s’éloignant de plus en plus du monde rural où ils étaient nés, ils ne per­dirent jamais, ni l’un ni l’autre, le contact avec ce monde et firent tous deux de l’expérience des domi­nés ou des subal­ternes une pré­oc­cu­pa­tion conti­nuelle.

Leurs diver­gences fon­da­men­tales sont d’autant plus inté­res­santes que Bourdieu et Gramsci par­tagent des tra­jec­toires sociales simi­laires et des inté­rêts théo­riques com­muns, quoique ces diver­gences peuvent appa­raître for­te­ment liées aux contextes his­to­riques ou aux champs poli­tiques très dif­fé­rents dans les­quels ils ont joué un rôle. Au bout du compte, Gramsci demeura mar­xiste et débat­tit de ques­tions concer­nant le socia­lisme, à une époque où il figu­rait encore au cœur des pré­oc­cu­pa­tions poli­tiques, tandis que Bourdieu prit ses dis­tances vis-à-vis du mar­xisme, pré­fi­gu­rant ce qui devien­drait un monde post-socia­liste. Une conver­sa­tion entre Bourdieu et Gramsci construite sur leur inté­rêt commun pour la domi­na­tion cultu­relle résonne comme une pro­messe de cla­ri­fier leurs diver­gences poli­tiques. Je com­men­ce­rai une conver­sa­tion ima­gi­naire de ce type en retra­çant le croi­se­ment de leurs bio­gra­phies avec l’histoire, puis je pro­lon­ge­rai les lignes paral­lèles se trou­vant dans leurs sys­tèmes concep­tuels, avant d’étudier leurs diver­gences et oppo­si­tions théo­riques quant à la domi­na­tion cultu­relle – hégé­mo­nie contre vio­lence sym­bo­lique – et la place des intel­lec­tuels.

Vies et pra­tiques paral­lèles 

S’il s’agit de com­prendre les inter­ven­tions poli­tiques des êtres humains, le concept d’habitus chez Bourdieu – qui désigne les ten­dances ins­crites et incor­po­rées en nous, acquises au fil des tra­jec­toires de vie – nous invite à étu­dier le croi­se­ment entre bio­gra­phie et his­toire. Les vies poli­tiques de Gramsci et de Bourdieu se résument aux effets cumu­lés de quatre séries d’expériences :

  • l’enfance et la période de sco­la­rité qui vit chacun d’eux migrer du vil­lage à la ville pour par­faire son ins­truc­tion ;
  • les expé­riences poli­tiques for­ma­trices, autre­ment dit l’immersion de Bourdieu dans la révo­lu­tion algé­rienne et la par­ti­ci­pa­tion de Gramsci à l’action poli­tique menant au mou­ve­ment des conseils d’usines ;
  • le déve­lop­pe­ment théo­rique : pour Bourdieu dans le monde aca­dé­mique, pour Gramsci dans le mou­ve­ment com­mu­niste ;
  • et les ultimes chan­ge­ments de direc­tion, mar­quant pour Bourdieu son pas­sage du monde aca­dé­mique à la sphère publique, tandis que Gramsci fut contraint de se reti­rer du parti au moment de son empri­son­ne­ment.

A chaque étape, Bourdieu et Gramsci portent avec eux un habi­tus, ou, comme Gramsci l’appelle, le résumé de leur passé, qui oriente leurs inter­ven­tions dans de nou­veaux domaines.

Gramsci et Bourdieu ont tous deux été élevés dans des socié­tés pay­sannes. Gramsci est né en Sardaigne en 1891 ; Bourdieu est né en 1930 dans le Béarn, une région des Pyrénées. Tous deux étaient enfants d’employés com­mu­naux : Bourdieu fils d’un pos­tier devenu rece­veur à la poste du vil­lage ; Gramsci fils d’un secré­taire au cadastre de la com­mune qui fut empri­sonné après avoir été accusé de mal­ver­sa­tion. Bourdieu était fils unique, tandis que Gramsci avait six frères et sœurs, qui ont tous joué un rôle majeur au début de sa vie. Tous deux étaient très atta­chés à leur mère (dans les deux cas des femmes issues de couches plus éle­vées du monde paysan que ne l’était leur mari). Tous deux excel­laient en classe et, par la force de leur volonté, ont accédé, depuis leur vil­lage pauvre, au centre urbain, chacun avec le sou­tien de maîtres d’école qui leur étaient dévoués.

Sans l’ombre d’un doute, la vie de Gramsci fut la plus dif­fi­cile. Non seule­ment sa famille était bien plus pauvre, mais il endura la souf­france phy­sique et psy­cho­lo­gique due à sa condi­tion de bossu. C’est seule­ment grâce à d’inépuisables réserves de déter­mi­na­tion et au sou­tien de son frère aîné que Gramsci par­vint en 1911 à se rendre sur le conti­nent en Italie du Nord, après avoir obtenu une bourse pour étu­dier la phi­lo­so­phie et la lin­guis­tique à l’université de Turin. De même, Bourdieu passa par les classes pré­pa­ra­toires et inté­gra l’École Normale Supérieure, où il étudia la phi­lo­so­phie, sommet de la pyra­mide intel­lec­tuelle fran­çaise.

Passer d’un milieu rural à une métro­pole urbaine, qu’il s’agisse de Paris ou de Turin, était une expé­rience inti­mi­dante : tous deux étaient comme des pois­sons hors de l’eau dans ce nou­veau milieu de l’Université, chasse gardée des classes moyennes et supé­rieures. Bourdieu décrit ainsi la désar­ti­cu­la­tion de son habi­tus :

« l’effet durable d’un très fort déca­lage entre une haute consé­cra­tion sco­laire et une basse extrac­tion sociale, c’est-à-dire l’habitus clivé, habité par les ten­sions et les contra­dic­tions »1.

Devenus des intel­lec­tuels brillants et des figures poli­tiques, ils ne per­dirent pour­tant pas le contact avec les sources de leur mar­gi­na­lité, leur vil­lage et leur famille. Le dévoue­ment de Gramsci à sa famille et aux mœurs rurales trans­pa­raît dans ses lettres écrites en prison ; de la même façon, Bourdieu resta proche de ses parents, retour­nant dans sa région natale régu­liè­re­ment pour y mener des recherches de ter­rain. Leur édu­ca­tion en milieu rural est pro­fon­dé­ment ins­crite dans leur tem­pé­ra­ment et leur pensée, comme héri­tage tenace ou comme objet d’une réac­tion véhémente2.

Gramsci ne ter­mina jamais ses études uni­ver­si­taires, mais se lança dans les com­bats poli­tiques de la classe ouvrière3 de Turin, qui gagnaient en inten­sité durant la Première Guerre Mondiale. Il com­mença à écrire pour le jour­nal socia­liste Avanti !, ainsi que pour Il Grido. Après la guerre, il devint secré­taire de rédac­tion deL’Ordine Nuovo, le maga­zine de la classe ouvrière de Turin, conçu pour expri­mer sa nou­velle culture, et qui allait deve­nir le porte-voix du mou­ve­ment des conseils d’usines et de l’occupation de ces usines en 1919-20. Bourdieu, de son côté, acheva ses études et, après avoir passé un an à ensei­gner dans un lycée, fut appelé pour effec­tuer son ser­vice mili­taire en Algérie en 1955. Il resta cinq ans dans ce pays déchiré par la guerre, y mena une étude de ter­rain une fois son ser­vice mili­taire ter­miné, ensei­gna à l’université, et dans ses écrits repré­senta la culture et les luttes des colo­ni­sés, de la ville comme des vil­lages. Avec les mesures de répres­sion sui­vant le revers tem­po­raire du mou­ve­ment anti­co­lo­nial subi lors de la Bataille d’Alger en 1957, la posi­tion de Bourdieu devint inte­nable et il fut contraint de partir en 1960. Ainsi, au cours de leurs années de for­ma­tion sui­vant leurs études, Gramsci et Bourdieu furent tous deux trans­for­més en pro­fon­deur par des luttes se dérou­lant loin de chez eux.

Même pen­dant ces années, cepen­dant, Gramsci fut poli­ti­que­ment beau­coup plus proche des pro­ta­go­nistes de ces luttes que Bourdieu, dont l’engagement poli­tique se mani­festa avec la dis­tance d’un point de vue scien­ti­fique. La ségré­ga­tion inhé­rente à l’univers du colo­nia­lisme tenait Bourdieu hors de la com­mu­nauté des colo­ni­sés, tandis que l’ordre social de classes en Italie pro­jeta Gramsci, bien qu’il fût un émigré en pro­ve­nance d’une Sardaigne semi-féo­dale, dans les luttes de la classe ouvrière. Par consé­quent, à ce moment de leurs par­cours, les deux hommes emprun­tèrent des voies très dif­fé­rentes. A la suite de la défaite des conseils d’usines, Gramsci devint un diri­geant du mou­ve­ment ouvrier, un membre fon­da­teur du Parti Communiste en 1921, et son secré­taire géné­ral en 1924, au moment précis où le fas­cisme s’installait pour de bon. Il passa du temps à Moscou avec le Komintern et en exil à Vienne, mais il par­cou­rut l’Italie après 1923 à une époque où son statut de député élu du peuple lui confé­rait l’immunité poli­tique. Cette situa­tion prit fin en 1926 quand il fut arrêté, tom­bant sous le coup d’une nou­velle série de lois, et en 1928 il fut tra­duit devant les tri­bu­naux. Le juge déclara qu’on devait empê­cher le cer­veau de Gramsci de penser pen­dant 20 ans. Il fut envoyé en prison où, malgré de mul­tiples mala­dies qui lui furent fina­le­ment fatales, il pro­dui­sit la pensée mar­xiste la plus créa­tive du 20ème siècle : les célèbres « Carnets de prison ». Ironie de l’histoire, ce furent les geôles fas­cistes qui tinrent les pré­da­teurs sta­li­niens à dis­tance. La santé de Gramsci ne cessa de se dété­rio­rer, jusqu’à sa mort en 1937 causée par les effets conjoints de la tuber­cu­lose, de la mala­die de Pott (qui s’attaque aux ver­tèbres), et de l’artériosclérose, au moment même où la cam­pagne inter­na­tio­nale en faveur de sa libé­ra­tion pre­nait de l’ampleur.

La tra­jec­toire de Bourdieu fut, quant à elle, radi­ca­le­ment dif­fé­rente. Après l’Algérie, il inté­gra l’Université, accepta des postes dans des centres de recherches émi­nents en France et écri­vit sur le rôle de l’éducation dans la repro­duc­tion des rap­ports de classes propres à la société fran­çaise. Bourdieu fut ensuite élu à la pres­ti­gieuse chaire de socio­lo­gie du Collège de France en 1981, ce qui fit de lui une figure intel­lec­tuelle publique émi­nente et, dans les années qui sui­virent, un héri­tier du magis­tère de Sartre et Foucault. Dès le début, ses écrits avaient une impor­tance et une portée poli­tiques, mais ils prirent une tona­lité plus com­ba­tive et plus pres­sante au milieu des années 1990, en par­ti­cu­lier avec le retour des socia­listes au pou­voir en 1997. Il défen­dit publi­que­ment les défa­vo­ri­sés, atta­qua une tech­no­cra­tie en pleine ascen­sion et dévouée au néo­li­bé­ra­lisme, et s’en prit sur­tout aux médias de masse et aux jour­na­listes dans son livre Sur la Télévision. Il entre­prit divers pro­jets d’édition, des plus aca­dé­miques avec la revue Actes de la recherche en sciences sociales, aux plus mili­tants avec la col­lec­tion de livres « Liber-Raisons d’Agir ». Durant les der­nières années de sa vie, il essaya de forger ce qu’il nomma un « intel­lec­tuel col­lec­tif », qui devait trans­cen­der les fron­tières natio­nales et dis­ci­pli­naires et ras­sem­bler des esprits pro­gres­sistes en vue d’influencer le débat public.

Si Gramsci passa d’un enga­ge­ment poli­tique « par­ti­daire » à une vie davan­tage tour­née vers l’étude en prison, où il réflé­chit sur l’échec de la révo­lu­tion socia­liste en Occident, Bourdieu prit la voie oppo­sée, en pas­sant d’une vie tour­née vers l’étude à une oppo­si­tion publi­que­ment affi­chée à la vague mon­tante du fon­da­men­ta­lisme libé­ral, allant jusqu’à s’adresser à des tra­vailleurs en grève et à sou­te­nir leurs luttes. Le lien orga­nique que Gramsci entre­te­nait avec la classe ouvrière par le biais du Parti Communiste le fit sur­es­ti­mer le poten­tiel révo­lu­tion­naire de la classe ouvrière. C’est pour­quoi, en prison, il consa­cra son temps à com­prendre com­ment les super­struc­tures com­plexes du capi­ta­lisme à un stade avancé, qui n’englobaient pas seule­ment un État déve­loppé, mais aussi la rela­tion de cet État avec les tran­chées de la société civile nais­sante, « non seule­ment jus­ti­fient et main­tiennent sa domi­na­tion mais par­viennent à gagner le consen­te­ment actif de ceux qu’il dirige » (Gramsci, 1971 : 245).

En revanche, l’adoption par Bourdieu d’une pos­ture poli­tique plus expli­cite vers la fin de sa vie fut accom­pa­gnée d’une théo­rie de la domi­na­tion cultu­relle qui avait déjà été éla­bo­rée, une théo­rie qui se fon­dait sur une ana­lyse de l’action stra­té­gique au sein des champs et sur son concept conjoint, l’habitus. A la fin des années 1990, trou­vant la sphère publique de plus en plus défor­mée par les médias, Bourdieu adopta une pos­ture plus offen­sive, au point même de sou­te­nir ouver­te­ment des mou­ve­ments de contes­ta­tion. Sa défense viru­lente de l’autonomie intel­lec­tuelle et uni­ver­si­taire, ainsi que ses attaques éner­giques contre le néo­li­bé­ra­lisme, firent de lui une des figures publiques les plus émi­nentes en France.

Les écrits de prison de Gramsci por­taient un regard cri­tique sur sa pra­tique poli­tique et allèrent plus loin qu’elle. Il consa­cra ainsi ses tra­vaux au Parti Communiste idéal – le Prince Moderne – sans pour autant être jamais par­venu à trou­ver son cor­res­pon­dant dans la pra­tique. Si la théo­rie de Gramsci alla au-delà de sa pra­tique, l’inverse fut vrai pour Bourdieu durant la fin de sa vie. Il fit irrup­tion sur la scène poli­tique au-delà des fon­de­ments de son éla­bo­ra­tion théo­rique, qui don­nait à voir des acteurs empri­son­nés dans un voile de mécon­nais­sance. Dans cette situa­tion, la pra­tique alla au-delà de la théo­rie. Pour étu­dier les hiatus res­pec­tifs entre la théo­rie et la pra­tique, nous devons mettre leurs théo­ries en dia­logue l’une avec l’autre.

Classe, poli­tique et culture

Il est mal­aisé de couper ces deux corps théo­riques en tranches paral­lèles et com­pa­rables, dans la mesure où chaque seg­ment tient sa signi­fi­ca­tion de sa rela­tion avec le tout. Néanmoins, je vais pro­po­ser des coupes paral­lèles dans chaque corps théo­rique, en assu­mant les che­vau­che­ments et répé­ti­tions qui pour­raient s’ensuivre. Je com­men­ce­rai en évo­quant les deux cadres théo­riques géné­raux pour l’étude des rap­ports entre classe, poli­tique et culture, que l’on peut trou­ver dans « Le Prince moderne »4 et La dis­tinc­tion5Dans ces écrits, Gramsci ainsi que Bourdieu divisent une for­ma­tion sociale en espaces paral­lèles et homo­logues : la sphère éco­no­mique, dans laquelle s’enracinent les classes ; la sphère poli­tico-cultu­relle, où se jouent la domi­na­tion et la lutte ; et, chez Gramsci du moins, la sphère mili­taire, qui impose des limites à cette lutte.

Pour Gramsci, l’économie assure une base à la for­ma­tion de classes – classe ouvrière, pay­san­ne­rie, petite bour­geoi­sie et classe capi­ta­liste. L’économie déter­mine la force objec­tive de chaque classe, et ins­taure dans le même temps des limites aux rela­tions entre ces classes. Reste que les affron­te­ments et alliances qui se nouent entre elles sont orga­ni­sés sur le ter­rain de la poli­tique et de l’idéologie, ter­rain qui a sa logique propre. La struc­ture poli­tique orga­nise par exemple les formes de la repré­sen­ta­tion des classes dans des partis poli­tiques par­ti­cu­liers. Chaque ordre poli­tique a par ailleurs son idéo­lo­gie hégé­mo­nique, autre­ment dit un sys­tème hégé­mo­nique d’idéologies qui four­nit un lan­gage commun, des dis­cours et des repré­sen­ta­tions nor­ma­tives qui sont lar­ge­ment par­ta­gés par les acteurs en lutte. La lutte de classes n’est pas une lutte entre idéo­lo­gies, mais une lutte dont l’enjeu tient dans l’interprétation et l’appropriation d’un seul et même sys­tème idéo­lo­gique. Des hégé­mo­nies alter­na­tives ne sau­raient émer­ger que dans des situa­tions de crise orga­nique ; en tout autre situa­tion, elles n’ont que peu d’appui. En der­nier lieu appa­raît, mais de manière géné­ra­le­ment invi­sible, un ordre mili­taire qui, en rap­port avec la lutte des classes, a pour fonc­tion de répri­mer les infrac­tions à la loi de groupes et d’individus, ou de res­tau­rer l’ordre dans des périodes de crise fon­da­men­tale. Gramsci accorde d’ailleurs autant d’attention à sa condi­tion poli­tique, c’est-à-dire à l’état sub­jec­tif du per­son­nel mili­taire, qu’à la pré­pa­ra­tion tech­nique des forces de coer­ci­tion.

De façon simi­laire, Bourdieu décrit des espaces homo­logues, en met­tant l’accent sur la divi­sion entre champs éco­no­mique et cultu­rel. Disons-le une nou­velle fois : il n’y a pas chez lui d’analyse de l’économie en tant que telle, et les classes, comme chez Gramsci, sont appré­hen­dées comme allant de soi : classes domi­nantes, petite bour­geoi­sie et classes popu­laires. Mais les classes ne peuvent être réduites à leur dimen­sion pure­ment éco­no­mique, et consistent en une com­bi­nai­son de capi­tal éco­no­mique et cultu­rel, si bien que la classe domi­nante se carac­té­rise par une struc­ture en chiasme, divi­sée entre une frac­tion domi­nante, for­te­ment dotée en capi­tal éco­no­mique mais fai­ble­ment en capi­tal cultu­rel, et une frac­tion domi­née, hau­te­ment pour­vue en capi­tal cultu­rel mais rela­ti­ve­ment dému­nie en capi­tal éco­no­mique. De la même manière, les classes inter­mé­diaires sont divi­sées entre une petite bour­geoi­sie plus ancienne (dotée d’un cer­tain capi­tal éco­no­mique), et la nou­velle petite bour­geoi­sie (pour laquelle c’est le capi­tal cultu­rel qui domine). Enfin, les classes popu­laires se carac­té­risent par une dota­tion limi­tée dans les deux types de capi­taux, contrai­gnant leurs membres à mener une vie lar­ge­ment sou­mise à la néces­sité maté­rielle.

Gramsci déplace ses classes sur l’arène poli­tique, où leurs inté­rêts sont façon­nés et orga­ni­sés. Nous y trou­vons les partis poli­tiques, les syn­di­cats, les chambres de com­merce et autres orga­ni­sa­tions repré­sen­tant les inté­rêts de classes en rela­tion avec d’autres classes, cha­cune d’entre elles lut­tant pour faire avan­cer ses propres inté­rêts, caté­go­riels et étri­qués. Deux classes – spé­ci­fi­que­ment le capi­tal et le tra­vail – cherchent éga­le­ment à par­ve­nir au niveau hégé­mo­nique et à impo­ser la repré­sen­ta­tion de leurs inté­rêts par­ti­cu­liers comme inté­rêts de tous. Suivant une voie paral­lèle, Bourdieu insiste sur la manière dont la sphère cultu­relle tend à mas­quer la stra­ti­fi­ca­tion de classe sur laquelle elle est fondée. L’intériorisation des pra­tiques propres à la culture domi­nante (« légi­time ») dis­si­mule ainsi les res­sources, issues d’une culture de classe déter­mi­née, qui rendent pos­sibles ces pra­tiques. Présenté comme l’expression de dons indi­vi­duels, le goût pour l’art, la musique et la lit­té­ra­ture trouve ses condi­tions de pos­si­bi­lité dans le temps libre asso­cié à une exis­tence pri­vi­lé­giée et dans un capi­tal cultu­rel hérité. Il faut croire que les indi­vi­dus sont membres des classes domi­nantes parce qu’ils sont doués, et non doués parce qu’ils appar­tiennent aux classes domi­nantes. Toutes les pra­tiques cultu­relles – de l’art au sport, de la lit­té­ra­ture à la cui­sine, de la musique aux vacances – sont clas­sées dans une hié­rar­chie qui est homo­logue à la hié­rar­chie de classe. Les classes inter­mé­diaires cherchent à imiter les pra­tiques cultu­relles de la classe domi­nante, alors que la classe ouvrière leur recon­naît une légi­ti­mité par abs­ten­tion – la haute culture n’étant, par défi­ni­tion, pas pour tout le monde. Les pra­tiques popu­laires seraient ainsi orien­tées vers les impé­ra­tifs fonc­tion­nels qu’impose la satis­fac­tion de leurs besoins maté­riels.

Si la sphère cultu­relle est, pour Gramsci, un champ de lutte de classes, cette sphère tend chez Bourdieu à désa­mor­cer la lutte des classes. La lutte a bien lieu au sein de champs cultu­rels sépa­rés ou à l’intérieur des classes domi­nantes, mais il ne s’agit pas d’une lutte de classes. C’est d’une lutte de clas­se­ments dont il est ques­tion, une lutte dont l’enjeu tient dans les caté­go­ries et les formes de repré­sen­ta­tion. Bourdieu ne passe jamais de ces luttes de clas­se­ment, internes aux classes, à la lutte entre les classes, ce qui explique peut-être pour­quoi la ques­tion de la force mili­taire n’apparaît jamais dans ses pro­po­si­tions théo­riques. Ces diver­gences entre Gramsci et Bourdieu quant à la manière dont ils pensent la poli­tique exigent que l’on porte une atten­tion par­ti­cu­lière aux contrastes entre deux ter­rains de contes­ta­tion très dif­fé­rents : la société civile et le champ du pou­voir.

Société civile versus champ du pou­voir

L’innovation de Gramsci tient dans sa pério­di­sa­tion du capi­ta­lisme, qui ne dépend pas des muta­tions de sa base éco­no­mique (d’un capi­ta­lisme concur­ren­tiel à un capi­ta­lisme mono­po­lis­tique, ou du lais­ser-faire au capi­ta­lisme orga­nisé), mais de la montée de la société civile – les asso­cia­tions, mou­ve­ments et orga­ni­sa­tions qui ne font partie ni de l’économie ni de l’État. Il fai­sait ainsi réfé­rence à l’émergence de syn­di­cats, d’organisations reli­gieuses, de médias, d’écoles, d’associations civiles et de partis poli­tiques jouis­sant d’une cer­taine auto­no­mie vis-à-vis de l’État, qui ten­dait pour­tant à garan­tir leur exis­tence et à mode­ler leur orga­ni­sa­tion. Les « tran­chées de la société civile » orga­ni­saient effi­ca­ce­ment le consen­te­ment à la domi­na­tion en absor­bant la par­ti­ci­pa­tion des classes subal­ternes, ouvrant ainsi un espace pour des acti­vi­tés poli­tiques, mais seule­ment dans les limites impo­sées par le capi­ta­lisme. La par­ti­ci­pa­tion aux élec­tions, le tra­vail dans les corps de métier, la sco­la­ri­sa­tion, la pra­tique reli­gieuse et la lec­ture de jour­naux eurent pour effet de cana­li­ser la contes­ta­tion dans des acti­vi­tés enca­drées par des orga­ni­sa­tions se dis­pu­tant l’attention de l’État.

Selon Gramsci, cela eut des consé­quences consi­dé­rables pour l’idée même de trans­for­ma­tion sociale. Les ten­ta­tives de conqué­rir le pou­voir d’État ne pou­vaient qu’être repous­sées tant que la société civile reste intacte. Ainsi devait-on plutôt, en pre­mier lieu, enta­mer une marche longue et ardue à tra­vers les tran­chées de la société civile. Une telle « guerre de posi­tion » implique la recons­truc­tion d’une société civile, bri­sant les mil­liers de liens qui la nouent à l’État pour placer cette société civile sous la direc­tion d’un mou­ve­ment révo­lu­tion­naire, et en par­ti­cu­lier son parti, que Gramsci nomme le « Prince moderne ». La conquête du pou­voir d’État, que Gramsci qua­li­fie de « guerre de mou­ve­ment », n’est alors rien d’autre que le point culmi­nant d’un long et labo­rieux conflit. La lutte sécu­laire contre l’apartheid, par­ti­cu­liè­re­ment dans les années 1980, le succès de Solidarnosc en Pologne en 1980-1981, ou même le mou­ve­ment des droits civiques aux États-Unis, livrent des exemples, plus ou moins par­tiels, de guerres de posi­tion. L’argument est simple : l’assaut de l’État avait une chance d’être vic­to­rieux là où les socié­tés civiles étaient « pri­mi­tives et géla­ti­neuses » (e. g. la Révolution fran­çaise ou la Révolution russe), mais pas dans les socié­tés capi­ta­listes avan­cées. La théo­rie de la révo­lu­tion défen­due par Lénine dans L’État et la révo­lu­tion, fai­sant de la conquête de l’État une prio­rité, n’était pas une théo­rie géné­rale mais le reflet des cir­cons­tances spé­ci­fiques à la Russie.

Bien qu’elle com­porte cer­tains des élé­ments d’une lutte de clas­se­ment, l’idée de guerre de posi­tion sur le ter­rain de la société civile, construi­sant une contes­ta­tion popu­laire de l’ordre social, trouve peu de réso­nance dans la théo­rie bour­dieu­sienne. Aussi étrange que cela puisse paraître chez un socio­logue, Bourdieu n’a pas déve­loppé une notion de la société civile. En lieu et place, nous trou­vons des diri­geants des orga­ni­sa­tions de la société civile – lea­ders poli­tiques, syn­di­caux, intel­lec­tuels, reli­gieux – entrant en concur­rence au sein du champ du pou­voir au-dessus de la société civile, et usant de leurs fonc­tions repré­sen­ta­tives pour servir leurs inté­rêts propres, pra­ti­que­ment sans répondre de leurs actes devant leurs partisans6. Là où Gramsci met l’accent sur la lutte des classes – même s’il est loin d’ignorer les luttes au sein des classes, sur­tout dans les classes domi­nantes – Bourdieu insiste, comme on l’a vu, sur les luttes de clas­se­ment, luttes au sein des classes domi­nantes où se font et se défont les clas­si­fi­ca­tions domi­nantes. Comme dans l’analyse de Gramsci, pour qui l’Etat coor­donne les élé­ments de la société civile, l’Etat super­vise chez Bourdieu les luttes de clas­se­ment à tra­vers le mono­pole dont il dis­pose en der­nier res­sort sur les moyens légi­times de la vio­lence sym­bo­lique.

Les luttes de clas­se­ment pro­duisent des effets sur les domi­nés, bien que ces der­niers n’aient aucune prise sur ces luttes. Bourdieu ne fait aucune réfé­rence à la société civile : il n’y a pour lui de poli­tique qu’au sein du champ du pou­voir, réservé aux classes domi­nantes. Comme chez Max Weber, la majo­rité macère à moitié hébé­tée dans les maré­cages de la sou­mis­sion, mani­pu­lée par ses porte-parole.

Hégémonie versus pou­voir sym­bo­lique

A pre­mière vue, l’hégémonie et le pou­voir sym­bo­lique opèrent de façons très simi­laires, assu­rant le main­tien de l’ordre social par la domi­na­tion cultu­relle (et non par la coer­ci­tion). Et l’on trouve des pas­sages où ils paraissent effec­ti­ve­ment reve­nir au même, ce qui tend à mas­quer des dif­fé­rences fon­da­men­tales, qui en der­nière ana­lyse nous ramènent à la capa­cité des domi­nés à com­prendre et à contes­ter leurs condi­tions d’existence.

Selon la défi­ni­tion célèbre que Gramsci en a donnée, l’hégémonie est une forme de domi­na­tion fondée sur « la com­bi­nai­son de la force et du consen­te­ment qui s’équilibrent de façon variable, sans que la force l’emporte par trop sur le consen­te­ment, voire en cher­chant à obte­nir que la force appa­raisse appuyée sur le consen­te­ment de la majo­rité »7. L’hégémonie doit ainsi être dis­tin­guée de la dic­ta­ture et du des­po­tisme, régimes dans les­quels la coer­ci­tion pré­vaut et s’applique arbi­trai­re­ment sans normes régu­la­trices. L’hégémonie est orga­ni­sée au sein de la société civile, mais elle embrasse éga­le­ment l’État : « L’État est l’ensemble des acti­vi­tés pra­tiques et théo­riques grâce aux­quelles la classe diri­geante non seule­ment jus­ti­fie et main­tient sa domi­na­tion, mais réus­sit à obte­nir le consen­sus actif des gou­ver­nés »8. L’essentiel du concept d’hégémonie repose donc sur cette idée de consen­te­ment, d’une par­ti­ci­pa­tion consciente et volon­taire des domi­nés à leur domi­na­tion.

Bourdieu uti­lise par­fois le mot « consen­te­ment » pour décrire la domi­na­tion sym­bo­lique, mais il se trouve connoté d’une pro­fon­deur psy­cho­lo­gique beau­coup plus grande que l’hégémonie. Dans La Distinction, Bourdieu dit de l’habitus qu’il est « la forme incor­po­rée de la condi­tion de classe et des condi­tion­ne­ments qu’elle impose »9. « Les schèmes de l’habitus, formes de clas­si­fi­ca­tion ori­gi­naires, doivent leur effi­ca­cité propre au fait qu’ils fonc­tionnent en deçà de la conscience et du dis­cours, donc hors des prises de l’examen et du contrôle volon­taire »10. Dans Les médi­ta­tions pas­ca­liennes, Bourdieu écrit :

« L’agent engagé dans la pra­tique connaît le monde mais d’une connais­sance qui, comme l’a montré Merleau-Ponty, ne s’instaure pas dans la rela­tion d’extériorité d’une conscience connais­sante. Il le com­prend en un sens trop bien, sans dis­tance objec­ti­vante, comme allant de soi, pré­ci­sé­ment parce qu’il s’y trouve pris, parce qu’il fait corps avec lui, qu’il l’habite comme un habit ou un habi­tat fami­lier. Il se sent chez lui sous la forme de l’habitus, néces­sité faite vertu qui implique une forme d’amour de la néces­sité, d’amor fati »11.

Ainsi, la domi­na­tion sym­bo­lique ne repose ni sur la force phy­sique, ni même sur la légi­ti­mité. En effet, elle rend ces deux dimen­sions inutiles :

« L’État n’a pas néces­sai­re­ment besoin de donner des ordres, et d’exercer une coer­ci­tion phy­sique, ou une contrainte dis­ci­pli­naire, pour pro­duire un monde social ordonné : cela aussi long­temps qu’il est en mesure de pro­duire des struc­tures cog­ni­tives incor­po­rées qui soient accor­dées aux struc­tures objec­tives et de s’assurer ainsi la sou­mis­sion doxique à l’ordre établi »12.

La domi­na­tion sym­bo­lique est défi­nie en oppo­si­tion à la légi­ti­mité, qu’elle ne sus­cite qu’en sur­face et en appa­rence, mais aussi à l’hégémonie, qui implique une conscience de la domi­na­tion, un sens pra­tique qui fonc­tionne aussi de façon consciente. Dans un pas­sage révé­la­teur, Bourdieu récuse le concept de fausse conscience, sans remettre en cause la notion de faus­seté (comme on le fait géné­ra­le­ment), mais plutôt celle de conscience :

« Dans la notion de “fausse conscience” que cer­tains mar­xistes invoquent pour rendre compte des effets de domi­na­tion sym­bo­lique, c’est “conscience” qui est de trop, et parler d’ “idéo­lo­gie”, c’est situer dans l’ordre desrepré­sen­ta­tions, sus­cep­tibles d’être trans­for­mées par cette conver­sion intel­lec­tuelle que l’on appelle “prise de conscience”, ce qui se situe dans l’ordre des croyances, c’est-à-dire au plus pro­fond des dis­po­si­tions cor­po­relles »13.

Plutôt que de fausse conscience, Bourdieu parle de « mécon­nais­sance » : la manière dont les indi­vi­dus connaissent spon­ta­né­ment le monde serait uneconnais­sance pro­fon­dé­ment enra­ci­née dans l’habitus et appa­rem­ment inac­ces­sible à la réflexion.

La concep­tion de Gramsci est on ne peut plus dif­fé­rente. Plutôt que d’une mécon­nais­sance, il parle d’un consen­te­ment conscient et ration­nel à la domi­na­tion ; et au lieu de l’habitus, il déve­loppe la notion de sens commun qui ren­voie essen­tiel­le­ment au « bon sens » – l’activité pra­tique qui peut mener à une com­pré­hen­sion authen­tique – ainsi qu’à l’héritage d’une sagesse popu­laire et aux idéo­lo­gies dont on a été impré­gné :

« L’homme actif de la masse agit pra­ti­que­ment, mais il n’a pas une claire conscience théo­rique de cette acti­vité qui est la sienne, qui pour­tant est une connais­sance du monde dans la mesure où elle le trans­forme. Sa conscience théo­rique peut même être his­to­ri­que­ment en contra­dic­tion avec son acti­vité. On peut presque dire qu’il a deux consciences théo­riques (ou une conscience contra­dic­toire), l’une qui est impli­cite dans son acti­vité et qui réel­le­ment l’unit à tous ceux qui tra­vaillent avec lui dans la trans­for­ma­tion pra­tique de la réa­lité, et l’autre qui est super­fi­ciel­le­ment expli­cite ou ver­bale, qu’il a héri­tée du passé et accueillie sans cri­tique. Toutefois cette concep­tion « ver­bale » n’est pas sans consé­quences : elle fait le lien avec un groupe social déter­miné, elle influe sur la conduite morale, sur la direc­tion de la volonté, d’une façon plus ou moins puis­sante qui peut aller jusqu’au point où la nature contra­dic­toire de la volonté ne permet plus aucune action, aucune déci­sion, aucun choix, et pro­duit un état de pas­si­vité morale et poli­tique. La com­pré­hen­sion cri­tique de soi-même advient par consé­quent à tra­vers une lutte entre des « hégé­mo­nies » poli­tiques, entre des direc­tions contra­dic­toires, d’abord dans le champ de l’éthique, puis de la poli­tique, pour atteindre à une éla­bo­ra­tion supé­rieure de la concep­tion propre du réel »14.

Nous par­ve­nons ici à la dif­fé­rence essen­tielle entre Gramsci et Bourdieu : alors que le pre­mier appré­hende l’activité pra­tique de trans­for­ma­tion col­lec­tive du monde comme le fon­de­ment du bon sens et comme une voie condui­sant poten­tiel­le­ment à la conscience de classe, le second conçoit l’activité pra­tique de manière oppo­sée – incons­cient de classe et accep­ta­tion du monde tel qu’il est. Voyons main­te­nant ce pas­sage chez Bourdieu, en écho sai­sis­sant à la cita­tion pré­cé­dente de Gramsci :

« Rappeler que la per­cep­tion du monde social implique un acte de construc­tion, n’implique nul­le­ment que l’on accepte une théo­rie intel­lec­tua­liste de la connais­sance : l’essentiel de l’expérience du monde social et du tra­vail de construc­tion qu’elle implique s’opère dans la pra­tique, en deçà du niveau de la repré­sen­ta­tion expli­cite et de l’expression ver­bale. Plus proche d’un incons­cient de classe que d’une « conscience de classe » au sens mar­xiste, le sens de la posi­tion occu­pée dans l’espace social (ce que Goffman appelle le “sense of one’s place”) est la maî­trise pra­tique de la struc­ture sociale dans son ensemble qui se livre au tra­vers du sens de la posi­tion occu­pée dans cette struc­ture. Les caté­go­ries de per­cep­tion du monde social sont, pour l’essentiel, le pro­duit de l’incorporation des struc­tures objec­tives de l’espace social. En consé­quence, elles inclinent les agents à prendre le monde social tel qu’il est, à l’accepter comme allant de soi, plutôt qu’à se rebel­ler contre lui, à lui oppo­ser des pos­sibles dif­fé­rents, voire anta­go­nistes »15.

En d’autres termes, selon Bourdieu, le sens commun est sim­ple­ment un voile de mécon­nais­sance, qui semble enve­lop­per chacun de nous, excepté peut-être quelques socio­logues qui par­viennent mira­cu­leu­se­ment à voir à tra­vers le brouillard, alors que chez Gramsci, cer­tains groupes occu­pant des posi­tions « pri­vi­lé­giées » peuvent déve­lop­per une com­pré­hen­sion du monde qu’ils habitent. Des classes dif­fé­rentes ont des chances dif­fé­rentes de déve­lop­per un « bon sens ». La classe ouvrière, en par­ti­cu­lier, est en posi­tion favo­rable du fait de son acti­vité de trans­for­ma­tion col­lec­tive de la nature, alors que la pro­duc­tion au sein de la pay­san­ne­rie et de la petite bour­geoi­sie est trop indi­vi­dua­li­sée, et que les classes domi­nantes ne sont pas inves­ties direc­te­ment dans la pro­duc­tion.

Le contraste avec Lénine est éclai­rant. Comme Bourdieu, Lénine consi­dé­rait que la classe ouvrière était inca­pable de dépas­ser, par elle-même, une conscience « syn­di­ca­liste » (trade union conscious­ness). Lénine en avait conclu que la vérité – portée par l’intellectuel col­lec­tif – doit être appor­tée du dehors à la classe ouvrière. Bourdieu recule d’horreur devant cette idée : la classe ouvrière est trop pro­fon­dé­ment embour­bée dans la sou­mis­sion pour pou­voir être trans­for­mée par cet avant-gar­disme pré­somp­tueux, qui met en danger aussi bien les intel­lec­tuels que les tra­vailleurs. Quant à Gramsci, s’il cri­tique éga­le­ment Lénine, ce n’est pas sur le ver­sant de la conscience mais sur celui de la faus­seté. Il accorde ainsi à la classe ouvrière un fonds de vérité, lais­sant ainsi la porte ouverte à des intel­lec­tuels sus­cep­tibles d’élaborer cette vérité par le dia­logue. De ces dif­fé­rences pro­fondes émergent des concep­tions dif­fé­rentes, non seule­ment de la lutte des classes, mais aussi du rôle des intel­lec­tuels.

Les intel­lec­tuels : tra­di­tion­nels et orga­niques

Cas unique parmi les mar­xistes clas­siques, Gramsci consacre beau­coup d’attention aux intel­lec­tuels et à leurs rap­ports entre eux, avec la classe ouvrière et avec les classes domi­nantes. Nous avons vu que Marx n’était pas en mesure de s’expliquer lui-même, c’est-à-dire d’expliquer, pre­miè­re­ment, com­ment un intel­lec­tuel bour­geois pou­vait com­battre avec la classe ouvrière contre la bour­geoi­sie et, deuxiè­me­ment, com­ment et pour­quoi toutes ses œuvres écrites avaient une impor­tance pour la for­ma­tion de la classe ouvrière et la lutte des classes. Il n’avait tout bon­ne­ment rien à dire de sys­té­ma­tique sur les intel­lec­tuels. L’intérêt de Gramsci pour la domi­na­tion cultu­relle et la conscience de classe du pro­lé­ta­riat l’a conduit à prendre au sérieux le rôle et la place des intel­lec­tuels.

Il part d’un pré­sup­posé impor­tant : tout le monde se com­porte en théo­ri­cien, et agit sur la base de théo­ries du monde, mais cer­taines per­sonnes se spé­cia­lisent dans la pro­duc­tion de telles théo­ries, et nous les appe­lons « intel­lec­tuels » ou « phi­lo­sophes ». Il en existe deux types : intel­lec­tuels orga­niques et intel­lec­tuels tra­di­tion­nels. Les pre­miers sont orga­ni­que­ment liés à la classe qu’ils repré­sentent, tandis que les seconds en sont rela­ti­ve­ment auto­nomes. Sous le capi­ta­lisme, les classes subal­ternes s’appuient sur les pre­miers, tandis que les classes domi­nantes sont avan­ta­gées par les seconds. Poursuivons l’exploration de cette dis­tinc­tion.

Pour que la classe ouvrière devienne une force révo­lu­tion­naire, elle a besoin d’intellectuels pour déve­lop­per son bon sens au sein même du sens commun. Un tel tra­vail d’élaboration s’opère dans un dia­logue entre la classe ouvrière et un intel­lec­tuel col­lec­tif – le Parti com­mu­niste, c’est-à-dire le « Prince moderne » conçu comme « per­sua­deur per­ma­nent ». Il ne s’agit pas d’apporter la conscience à la classe ouvrière de l’extérieur, point sur lequel Gramsci se démarque de Lénine, mais de construire sur la base de ce qui se trouve déjà en elle. L’intellectuel orga­nique ne peut fonc­tion­ner qu’en entre­te­nant une rela­tion intime avec la classe ouvrière, en par­ta­geant sa vie, ce qui selon cer­taines lec­tures de Gramsci, implique d’être ori­gi­naire de la classe ouvrière.

On voit bien pour­quoi Bourdieu soumet ce qu’il appelle le « mythe » de l’intellectuel orga­nique à une cri­tique viru­lente. Puisque le sens commun de la classe ouvrière se réduit à une mécon­nais­sance, il ne sau­rait y avoir aucun bon sens, aucun germe d’une com­pré­hen­sion authen­tique dans l’expérience pra­tique de la classe ouvrière, et il ne s’y trouve donc rien à éla­bo­rer pour les intel­lec­tuels. Le dia­logue, dont les condi­tions élé­men­taires ne peuvent être rem­plies, dégé­nère alors en popu­lisme, c’est-à-dire une iden­ti­fi­ca­tion à la classe ouvrière qui n’est rien d’autre que la pro­jec­tion des désirs et de l’imagination des intel­lec­tuels sur la classe ouvrière, classe que les intel­lec­tuels ont tort d’affirmer com­prendre :

« Il n’y a pas lieu d’examiner si est vraie ou fausse l’image insou­te­nable du monde ouvrier que pro­duit l’intellectuel lorsque, se pla­çant dans la situa­tion d’un ouvrier sans avoir un habi­tus d’ouvrier il appré­hende la condi­tion ouvrière selon des schèmes de per­cep­tion et d’appréciation qui ne sont pas ceux que les membres de la classe ouvrière eux-mêmes mettent en œuvre pour l’appréhender ; elle est vrai­ment l’expérience que peut avoir du monde ouvrier un intel­lec­tuel qui entre de manière pro­vi­soire et déci­soire dans la condi­tion ouvrière et elle peut deve­nir de moins en moins impro­bable sta­tis­ti­que­ment si, comme cela com­mence à être le cas actuel­le­ment, vient à s’accroître le nombre de ceux qui se trouvent jetés dans la condi­tion ouvrière sans avoir l’habitus qui est le pro­duit des condi­tion­ne­ments “nor­ma­le­ment” impo­sés à ceux qui sont voués à cette condi­tion. Le popu­lisme n’est jamais que l’inversion d’un eth­no­cen­trisme »16.

En d’autres termes, l’intellectuel, dont l’habitus se construit dans le cadre de laskholè (un monde qui n’est pas régi par la néces­sité maté­rielle), ne peut com­prendre et être sen­sible à la condi­tion des membres de la classe ouvrière, dont l’habitus est façonné par la pré­ca­rité et la recherche inces­sante de leurs moyens maté­riels d’existence. L’immersion tem­po­raire dans la vie à l’usine déclenche une réac­tion chez l’intellectuel, qui en vient à abhor­rer les condi­tions de vie propres à la classe ouvrière, tandis que celle-ci, habi­tuée à son propre asser­vis­se­ment, l’observe avec per­plexité.

Les intel­lec­tuels, qui appar­tiennent à la frac­tion domi­née de la classe domi­nante, per­çoivent leur vie comme un asser­vis­se­ment, ce qui conduit cer­tains d’entre eux à s’identifier aux classes domi­nées. Mais cette iden­ti­fi­ca­tion est illu­soire. Ils ont peu en commun avec la classe ouvrière. Les intel­lec­tuels ont bien mieux à faire – défendre expli­ci­te­ment leurs propres inté­rêts en les pré­sen­tant comme les inté­rêts de tous, les inté­rêts uni­ver­sels de l’humanité :

« Les pro­duc­teurs cultu­rels ne retrou­ve­ront dans le monde social la place qui leur revient que si, sacri­fiant une fois pour toutes le mythe de l’ “intel­lec­tuel orga­nique”, sans tomber dans la mytho­lo­gie com­plé­men­taire, celle du man­da­rin retiré de tout, ils acceptent de tra­vailler col­lec­ti­ve­ment à la défense de leurs inté­rêts propres : ce qui devrait les conduire à s’affirmer comme un pou­voir inter­na­tio­nal de cri­tique et de sur­veillance, voire de pro­po­si­tion, face aux tech­no­crates, ou, par une ambi­tion à la fois plus haute et plus réa­liste, donc limi­tée à leur sphère propre, à s’engager dans une action ration­nelle de défense des condi­tions éco­no­miques et sociales de l’autonomie de ces uni­vers sociaux pri­vi­lé­giés où se pro­duisent et se repro­duisent les ins­tru­ments maté­riels et intel­lec­tuels de ce que nous appe­lons la Raison. Cette Realpolitik de la raison sera sans nul doute expo­sée au soup­çon de cor­po­ra­tisme. Mais il lui appar­tien­dra de mon­trer, par les fins au ser­vice des­quelles elle mettra les moyens, dure­ment conquis, de son auto­no­mie, qu’il s’agit d’un cor­po­ra­tisme de l’universel ».

Nous revoilà dans la Realpolitik de la raison – l’idée qu’en pro­té­geant leur propre auto­no­mie, les intel­lec­tuels peuvent en même temps défendre les inté­rêts de l’humanité. Bourdieu pro­pose la for­ma­tion d’une inter­na­tio­nale des intel­lec­tuels, mais pour­quoi devrions-nous faire plus confiance à son « Prince moderne » qu’à celui de Gramsci ? Quelles fins – quelles visions et quelles divi­sions – Bourdieu a-t-il en tête pour son « intel­lec­tuel orga­nique de l’humanité » ?17. Pourquoi ferions-nous confiance aux intel­lec­tuels, qui ont joué le rôle his­to­rique d’inspirateurs du néo­li­bé­ra­lisme, du fas­cisme, du racisme, du bol­che­visme, etc., pour jouer celui de sau­veurs de l’humanité ? Dans son entre­prise de dis­sec­tion des illu­sions sco­las­tiques des autres, Bourdieu n’est-il pas tombé dans la plus grande de toutes, l’incapacité des intel­lec­tuels à recon­naître qu’ils peuvent être por­teurs d’une uni­ver­sa­lité trom­peuse ? Bourdieu a rem­placé l’universalité de la classe ouvrière, fondée sur la pro­duc­tion et portée par le parti poli­tique, par l’universalité de l’intellectuel, fondée sur l’institution sco­laire.

Aux yeux de Gramsci, la défense uni­ver­sa­liste des intel­lec­tuels pro­po­sée par Bourdieu n’est rien d’autre que l’idéologie de l’intellectuel tra­di­tion­nel qui, en défen­dant son auto­no­mie, assure de façon d’autant plus effi­cace l’hégémonie des classes domi­nantes. Ces der­nières cherchent en effet à pré­sen­ter leurs inté­rêts comme les inté­rêts de tous, et pour cela ont besoin d’intellectuels rela­ti­ve­ment auto­nomes qui croient sin­cè­re­ment en leur uni­ver­sa­lité. Les intel­lec­tuels étroi­te­ment liés à la classe domi­nante ne peuvent décrire cette der­nière comme une classe uni­ver­selle. Même une cri­tique appro­fon­die de la pour­suite par la classe domi­nante de son propre inté­rêt caté­go­riel – c’est à dire de sa quête achar­née du profit – peut l’aider à atteindre l’hégémonie bour­geoise. Les intel­lec­tuels peuvent-ils mani­fes­ter leur auto­no­mie en oppo­si­tion à l’hégémonie bour­geoi­sie sans avoir à répondre de leur dis­cours devant une autre classe ? A cette ques­tion, Bourdieu répond posi­ti­ve­ment, au contraire de Gramsci. Pour ce der­nier, l’intellectuel orga­nique ne se contente pas de déve­lop­per le bon sens de la classe ouvrière : il conteste les pré­ten­tions des intel­lec­tuels tra­di­tion­nels à repré­sen­ter une véri­table uni­ver­sa­lité.

Conclusion

Gramsci et Bourdieu sont des reflets inver­sés l’un de l’autre : Bourdieu cri­tique l’intellectuel orga­nique de Gramsci, qu’il tient pour un mythe, tandis que Gramsci cri­tique l’intellectuel tra­di­tion­nel de Bourdieu, qu’il accuse de se bercer d’illusions. Au fond, la diver­gence porte sur la capa­cité (ou l’incapacité) des domi­nés à com­prendre le monde et la capa­cité (ou l’incapacité) des intel­lec­tuels à dépas­ser leurs inté­rêts cor­po­ra­tifs ou de classe. A ces deux ques­tions, Gramsci et Bourdieu répondent de manière oppo­sée. Mais cela ne signi­fie pas que cette conver­sa­tion soit futile. Tout au long de ses écrits de prison, Gramsci montre à quel point il est conscient des objec­tions reprises depuis par Bourdieu, puisqu’il revient fré­quem­ment sur les dif­fi­cul­tés de l’intellectuel orga­nique à main­te­nir un dia­logue réci­proque entre le parti et ses par­ti­sans, entre diri­geants et diri­gés. On le sait, Bourdieu fai­sait porter sa propre cri­tique de l’intellectuel orga­nique sur les remarques de Gramsci à propos des dan­gers d’une poli­tique dont la base sociale serait dépos­sé­dée. Mais Bourdieu ne connaît que trop bien les limites de l’universalité dont se pré­valent les intel­lec­tuels et le danger des illu­sions sco­las­tiques qui les enferment dans un cor­po­ra­tisme étri­qué.

La conver­sa­tion entre Bourdieu et Gramsci devient d’autant plus inté­res­sante si l’on se penche sur le mou­ve­ment contra­dic­toire de Bourdieu en direc­tion des classes popu­laires, dans l’enquête col­lec­tive par entre­tiens inti­tu­lée La Misère du monde. L’ouvrage, qui ren­con­tra un grand succès en France à sa publi­ca­tion en 1993, don­nait une voix aux domi­nés et visait à cor­ri­ger une série de défor­ma­tions média­tiques lar­ge­ment répan­dues. Or, Bourdieu et ses col­la­bo­ra­teurs y décrivent le lien orga­nique qu’ils ont établi avec des ouvriers, des employés du sec­teur public, des chô­meurs, des immi­grés, etc. De plus, lorsqu’on lit les entre­tiens trans­crits mot pour mot conjoin­te­ment avec les ana­lyses des enquê­teurs, on peine à voir en quoi les per­sonnes inter­ro­gées souf­fri­raient de mécon­nais­sance. Tout au contraire, en effet, elles font preuve d’une com­pré­hen­sion pro­fon­dé­ment socio­lo­gique de leur sort. Le voca­bu­laire de la mécon­nais­sance et de l’habitus est presque com­plè­te­ment absent de ce livre.

Tout aussi éton­nant, l’exposé métho­do­lo­gique à la fin du livre permet à Bourdieu de parler du « tra­vail socra­tique » de l’enquêteur qui faci­lite l’explication, et de pré­sen­ter le socio­logue comme une « sage-femme » aidant les indi­vi­dus à prendre conscience de ce qu’ils ont tou­jours su, de la nature de la domi­na­tion qu’ils subissent. On pour­rait même y voir, en quelque sorte, une pra­tique de sen­si­bi­li­sa­tion (conscious­ness rai­sing), dans laquelle « l’implicite » est rendu « expli­cite » et « ver­ba­lisé ». En effet, ce cha­pitre « Comprendre » peut se lire comme un brillant déve­lop­pe­ment des tech­niques et des dilemmes du socio­logue comme intel­lec­tuel orga­nique des classes subal­ternes. Mais Bourdieu n’essaie pas de conci­lier ce livre et sa dénon­cia­tion de « l’intellectuel orga­nique ». Oui, être un intel­lec­tuel orga­nique exige un tra­vail pro­longé, une patience tenace et une vigi­lance réflexive, col­lec­tive et intran­si­geante. Mais Gramsci n’a jamais affirmé que la tâche était simple. D’ailleurs, pour lui, ce projet ne pou­vait être indi­vi­duel ; il devait être col­lec­tif.

Michael Burawoy
20/12/2012

Traduit par Grégory Bekhtari, Mathieu Bonzom et Ugo Palheta

Cet article est dif­fusé sous licence Creative Commons, libres de dif­fu­sion, et Copyleft. Toute paru­tion peut donc être libre­ment reprise et par­ta­gée à des fins non com­mer­ciales, à la condi­tion de ne pas la modi­fier et de men­tion­ner auteur·e(s) et URL d’origine acti­vée.

Notes

  1. P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-ana­lyse, Paris, Raisons d’agir, 2004, p. 127.
  2. Conformément à des pos­tures et des ten­dances intel­lec­tuelles tout à fait dif­fé­rentes, ils divergent fon­da­men­ta­le­ment dans le rap­port qu’ils entre­tiennent avec leurs ori­gines sociales. Dans le film La socio­lo­gie est un sport de combat, qui dépeint la vie uni­ver­si­taire et poli­tique de Bourdieu, on trouve une scène dans laquelle Bourdieu décrit son dégoût pour le patois de sa région natale située dans les Pyrénées, illus­trant l’habitus de classe qu’il déve­loppa au sein de l’institution uni­ver­si­taire, tandis que Gramsci écrit depuis la prison des lettres émou­vantes à sa sœur l’implorant de s’assurer que ses enfants ne perdent pas l’usage du dia­lecte et des par­lers popu­laires.
  3. Nous avons géné­ra­le­ment pris ici le parti de tra­duire « wor­king class » par « classe ouvrière », qu’on retrouve chez l’ensemble des auteurs mar­xistes (dont Gramsci), et non par « classes popu­laires » comme on le trouve géné­ra­le­ment dans l’œuvre de Bourdieu (NdT).
  4. Voir : « Machiavel, la poli­tique, le prince moderne et les classes subal­ternes », in A. Gramsci, Guerre de mou­ve­ment et guerre de posi­tion. Textes choi­sis et pré­sen­tés par Razmig Keucheyan, Paris, La Fabrique, 2011, p. 159-269.
  5. P. Bourdieu, La dis­tinc­tion, Paris, Minuit, 1979.
  6. P. Bourdieu, Langage et pou­voir sym­bo­lique, Paris, Seuil, « Points », partie 3.
  7. A. Gramsci, Guerre de mou­ve­ment, guerre de posi­tionop. cit., p. 234.
  8. Antonio Gramsci, Cahiers de prison, nrf Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, tra­duit de l’italien par F. Bouillot et G. Granel, avant-propos, notices et notes de Robert Paris, 1990, Cahier 15, § 10, p.120.
  9. P. Bourdieu, La Distinction, Paris, Minuit, 1979, p. 112.
  10. Ibid., p. 543.
  11. P. Bourdieu, Les médi­ta­tions pas­ca­liennes, Paris, Seuil, p. 206.
  12. P. Bourdieu, Ibid., p. 257.
  13. Ibidem, p. 255.
  14. A. Gramsci, Guerre de mou­ve­ment et guerre de posi­tionop. cit., p. 112.
  • 15.P. Bourdieu, « Espace social et genèse des classes », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 52-53, juin 1984, p. 5.
  • 16.P. Bourdieu, La dis­tinc­tion, op. cit., p. 435.
  • 17.Même Bourdieu finit par s’approprier l’idée de l’intellectuel orga­nique : « C’est dire que l’ethno-sociologue est une sorte d’intellectuel orga­nique de l’humanité qui, en tant qu’agent col­lec­tif, peut contri­buer à déna­tu­ra­li­ser et à défa­ta­li­ser l’existence humaine en met­tant sa com­pé­tence au ser­vice d’un uni­ver­sa­lisme enra­ciné dans la com­pré­hen­sion des par­ti­cu­la­rismes. » (Interventions – « Retour sur l’expérience algé­rienne »). Mais il s’agit de l’intellectuel orga­nique d’une entité abs­traite (l’humanité) – l’antithèse totale, selon Gramsci, de l’intellectuel orga­nique, voire l’apothéose de ce qu’il appelle l’intellectuel tra­di­tion­nel.

Les commentaires sont fermés.