Comment penser (et conquérir) le socialisme ?

Comment penser (et conquérir) le socialisme ?
Erik Olin Wright, Contretemps, 1 décembre  2020
Cet article a d’abord été publié en anglais par Jacobin et traduit par Christian Dubucq. 
Contretemps a publié un article de Dylan Riley qui discutait les propositions stratégiques défendues par Eric Olin Wright dans ses derniers ouvrages, en particulier dans Utopies réelles et Stratégies anticapitalistes au XXIe siècle. Celui-ci, malheureusement décédé depuis, avait répondu en avril 2016 à son contradicteur, en affirmant qu’une rupture révolutionnaire n’est pas à l’horizon, mais que le capitalisme peut encore être vaincu. 
L’essai de Dylan Riley, « Quelle(s) stratégie(s) pour l’anticapitalisme ? »[1] soulève deux ensembles de critiques de mon livre Utopies réelles[2] (Envisioning Real Utopias) et de mon article paru dans la revue Jacobin « Comment être anticapitaliste aujourd’hui ? ».
La première concerne ma conception du socialisme comme alternative au capitalisme ; la seconde, mon approche des stratégies de transformation sociale nécessaires pour transcender le capitalisme.
Je pense que nous ne sommes pas, en fait, aussi éloignés dans notre compréhension du socialisme qu’il semble le penser, mais nous différons de manière fondamentale dans notre compréhension de la manière d’y parvenir.
L’écologie économique
Riley est très critique à l’égard de ma proposition de reformulation du concept de socialisme. Je décrirai d’abord brièvement mon argumentation, puis répondrai aux critiques de Riley.
Dans Utopies réelles, je soutiens qu’il existe trois types de pouvoir différents dans toutes les structures économiques : le pouvoir économique, basé sur le contrôle des ressources économiques ; le pouvoir de l’État, ancré dans le contrôle de l’élaboration et de la mise en œuvre des règles sur le territoire ; et le pouvoir social, que je définis comme un pouvoir ancré dans la capacité à mobiliser les gens pour des actions collectives volontaires et coopératives.
On peut alors distinguer différents types de structures économiques (ou modes de production) en fonction de celle de ces trois formes de pouvoir qui est la plus importante pour déterminer le contrôle du processus de production et l’extraction et l’utilisation du surplus social généré par la production.
Plus spécifiquement, le capitalisme peut être distingué en ces termes de deux alternatives post-capitalistes :
– Le capitalisme est une structure économique dans laquelle les moyens de production appartiennent à des intérêts privés et où l’allocation et l’utilisation des ressources à des fins sociales se font par l’exercice du pouvoir économique. Les investissements et le contrôle de la production sont le résultat de l’exercice du pouvoir économique par les propriétaires du capital.
–  L’étatisme est une structure économique dans laquelle les moyens de production appartiennent à l’État et l’allocation et l’utilisation des ressources à des fins sociales sont réalisées par l’exercice du pouvoir de l’État. Les fonctionnaires de l’État contrôlent le processus d’investissement et la production par le biais d’une sorte de mécanisme administratif de l’État.
– Le socialisme est une structure dans laquelle les moyens de production relèvent de la propriété sociale, et l’allocation et l’usage des ressources à des fins sociales différentes s’effectuent par l’exercice du « pouvoir social ».
En fait, cela équivaut à définir le socialisme comme une démocratie économique généralisée. La démocratie signifie « le pouvoir du peuple », mais cette expression ne signifie pas vraiment « le pouvoir par l’agrégation atomisée d’individus séparés au sein de société et pris comme des personnes isolées » ; elle signifie plutôt le pouvoir du peuple organisé collectivement en associations (partis, quartiers ou communautés d’intérêts, syndicats, etc.). Dans ce cas, le gouvernement de la société passe par l’exercice du pouvoir social.
Ces définitions du capitalisme, de l’étatisme et du socialisme sont des types idéaux. Dans le monde, les économies réelles sont des formes complexes de combinaison de ces rapports de pouvoir. Ce sont des écosystèmes de structures économiques qui varient en fonction de la manière dont ces différentes formes de pouvoir interagissent et se mélangent.
Appeler une économie « capitaliste » est donc un raccourci pour une expression plus lourde telle que « un écosystème économique combinant des rapports de force capitalistes, étatiques et socialistes au sein duquel les rapports capitalistes sont dominants ».
L’idée selon laquelle les économies sont des écosystèmes dominés par des rapports de production particuliers, peut être utilisée pour décrire n’importe quelle unité d’analyse – entreprises, secteurs, économies régionales, économies nationales et même l’économie mondiale. Ces rapports de forces s’interpénètrent également au sein des unités de production individuelles, de sorte que des entreprises peuvent être des hybrides opérant dans l’écosystème économique qui les entoure.
Là encore, face à une telle complexité, il est encore possible de qualifier une économie de « capitaliste » lorsque la forme de pouvoir propre au capitalisme – le pouvoir économique – est dominante dans le système économique global. Par exemple, dans toutes les économies capitalistes, le pouvoir d’État organise directement des formes importantes de production de biens et de services. L’économie reste cependant capitaliste dans la mesure où cet exercice du pouvoir de l’État dans l’économie est effectivement subordonné à l’exercice capitaliste du pouvoir économique.
L’État capitaliste comporte toutes sortes de mécanismes qui s’efforcent, avec plus ou moins de succès, de maintenir ce type de subordination. Par conséquence, si les économies capitalistes contiennent des formes de relations économiques étatiques, le système économique reste néanmoins capitaliste. Si ces mécanismes capitalistes de subordination du pouvoir étatique sont affaiblis par un processus quelconque, on peut alors dire que l’économie prend un caractère de plus en plus étatiste.
Avec cette compréhension des structures économiques, la possibilité du socialisme dépend de la possibilité d’élargir et d’approfondir la composante socialiste au sein de l’écosystème économique global et d’affaiblir les composantes capitaliste et étatique.
Cela signifierait que dans une économie socialiste, l’exercice du pouvoir économique et du pouvoir social serait effectivement subordonné au pouvoir social, c’est-à-dire que l’État et l’économie seraient tous deux démocratisés. C’est pourquoi le socialisme est l’équivalent d’une démocratisation radicale de la société.
Riley est d’accord avec l’idée que le socialisme implique une démocratisation radicale de l’économie et de l’État, mais il rejette ma formulation de cette idée en termes de pouvoir social au sein des économies capitalistes.
Il écrit :
« Les capitalistes et les propriétaires terriens en particulier ont historiquement utilisé le pouvoir social très efficacement. Il existe de nombreux exemples où les entreprises et les agro-industries coopèrent pour partager la technologie, contrôler la production et les prix, établir des relations à long terme avec les fournisseurs, faire pression sur les gouvernements dans la poursuite de leurs intérêts, et exclure les ouvriers jugés politiquement indésirables.
Il est donc important de souligner que la pertinence du pouvoir social pour le socialisme dépend de la classe qui détient ce pouvoir. Sans précision de la sorte, il n’y a pas de raison de supposer que l’extension du pouvoir social en elle-même puisse mener au socialisme, ou même pousser la société dans la direction de celui-ci. […]
Le concept de pouvoir d’agir social employé par Wright pose un problème supplémentaire. Le pouvoir associatif n’est pas nécessairement une source indépendante de pouvoir, mais peut être produit et conditionné par le pouvoir économique. Les capitalistes peuvent assez facilement convertir leurs ressources en pouvoir associatif. »
Les critiques de Riley reflètent ici une mauvaise compréhension de mon argument. Riley a tout à fait raison de dire que l’existence même du pouvoir social n’indique pas l’émergence de rapports socialistes. Lorsque l’association volontaire et l’action collective reflètent l’exercice du pouvoir de classe capitaliste, il s’agit d’une configuration capitaliste, comme dans les exemples cités par Riley d’entreprises coopérant pour divers objectifs.
Mais mon argument dans Utopies réelles n’est pas que le pouvoir social en tant que tel soit le critère du socialisme ; le critère est plutôt que le socialisme est basé sur la prééminence du pouvoir social dans la détermination de l’utilisation des ressources économiques et l’allocation du surplus.
Dire que le pouvoir social démocratique domine le pouvoir économique et le pouvoir de l’État signifie que la capacité d’action collective des travailleurs et des autres forces sociales populaires est la forme dominante de pouvoir dans l’économie. C’est une assertion sur les rapports de classe car elle décrit les relations de pouvoir au sein des rapports de production.
Si cela se produit au niveau du macro-système, nous pouvons appeler cette économie, socialiste. Lorsque cela se produit au sein d’organisations ou d’espaces économiques spécifiques, nous disons alors que ces organisations et espaces ont un caractère socialiste même s’ils existent au sein d’un système économique qui reste dominé par les rapports capitalistes.
Cette façon de comprendre la complexité des structures économiques a une base historique. La plupart des marxistes reconnaissent que des formes d’activité économique proto-capitalistes ont émergé au sein de sociétés encore féodales.
Le long et lent développement qui, au sein du féodalisme, a vu ces pratiques proto-capitalistes se muer en relations capitalistes, est au cœur de l’analyse de la transition du féodalisme au capitalisme en tant que formes dominantes d’organisation économique.
Le fait que l’émergence de rapports proto-capitalistes au sein du féodalisme a aidé les élites féodales à résoudre divers problèmes n’implique pas que ces nouveaux rapports n’étaient pas des précurseurs importants du capitalisme. Cela permet simplement d’expliquer certaines des conditions qui ont contribué à stabiliser ces nouveaux rapports et leur ont permis de s’enraciner et de se développer.
Ce qui est moins familier, c’est l’idée que des rapports de production socialistes peuvent émerger comme un trait saillant de la structure économique des économies capitalistes. Qu’est-ce que cela signifie concrètement ? Où voit-on apparaître des rapports de production socialistes au sein du capitalisme ? En voici quelques exemples :
– Les coopératives ouvrières gérées par les travailleurs, dans lesquelles les moyens de production sont la propriété des travailleurs et la production est régie par des mécanismes démocratiques.
– L’économie sociale et solidaire dans laquelle la production est orientée vers la satisfaction des besoins et la gouvernance est organisée de manière démocratique ou quasi-démocratique.
– Les organismes fonciers solidaires [community land trusts[3]] dans lesquels des terrains sont soustraits au marché, leur utilisation établie par les conditions de l’organisme, lui-même régi par une sorte de conseil participatif communautaire.
– La production collaborative de valeurs d’usage en peer-to-peer, comme Wikipédia, ou le système d’exploitation Linux.
– La production de biens publics par l’État dans la mesure où l’État est démocratiquement subordonné au pouvoir social. Cela comprend un large éventail de biens et de services : services de soins – soins de santé, soins aux enfants, aux personnes âgées, aux personnes handicapées ; équipements publics pour les événements et activités de quartier – maisons de quartier, parcs et installations de loisirs, théâtres, galeries d’art et musées ; éducation à tous les niveaux, y compris la formation continue, centres d’apprentissage tout au long de la vie et centres de remise à niveau des qualifications ; les infrastructures conventionnelles ainsi que toute une série de services publics.
Tous ces exemples, de différentes manières, incarnent certains aspects des rapports socialistes de production dans la mesure où les formes démocratiques de pouvoir social jouent un rôle important dans l’organisation des activités économiques. Mais bien sûr, ces exemples prennent aussi souvent une forme hybride dans laquelle les caractéristiques des relations capitalistes sont également présentes.
Les coopératives d’entreprises gérées par les travailleurs ont souvent des employés non-membres, par exemple. Les entreprises capitalistes peuvent payer certains de leurs employés pour participer à la production collaborative en peer-to-peer. Google paie certains de ses ingénieurs en logiciels pour contribuer au développement de Linux, même si Linux lui-même est un système de logiciels libres à code source ouvert qui fait partie du patrimoine créatif.
Les entreprises de l’économie sociale et solidaire reçoivent parfois des subventions de fondations privées et de philanthropes dont les ressources proviennent d’investissements capitalistes. La fourniture de biens publics par l’État est souvent fortement influencée par le pouvoir capitaliste.
L’articulation des éléments capitalistes, étatistes et socialistes dans cet éventail complexe de formes sociales est désordonnée, ambiguë et contradictoire.
Néanmoins, les exemples ci-dessus constituent tous des formes d’organisation des activités économiques dans lesquelles le pouvoir social démocratique joue un certain rôle. Et dans la mesure où c’est le cas, nous pouvons les décrire comme des formes socialistes ou proto-socialistes au sein d’un système qui reste dominé par le capitalisme.
Riley rejette la stratégie qui consiste à « transformer les sociétés, qui sont des ensembles articulés, en structures hybrides combinant des éléments de socialisme, de capitalisme et d’étatisme. » Il ajoute avec mépris que « de ce point de vue, même les États-Unis peuvent être qualifiés de « partiellement socialistes » ».
Il a raison : je pense que les États-Unis sont « partiellement socialistes » précisément dans la mesure où ils contiennent déjà un ensemble significatif de formes économiques diverses qui auraient une place toute trouvée dans une économie socialiste.
La question est donc de savoir s’il est possible ou non de construire une stratégie pour le socialisme à partir d’une extension et d’un approfondissement de ces éléments socialistes au sein du capitalisme.
Logiques stratégiques de transformation
La vision générale des systèmes économiques exposée ci-dessus a des implications sur la façon dont nous envisageons la transformation sociale. En particulier, elle laisse entrevoir la possibilité d’alternatives à même de se développer à l’intérieur du monde tel qu’il est, et potentiellement, dans la durée, d’éroder la domination du capitalisme lui-même.
Dans mon précédent article dans la revue Jacobin, j’ai distingué quatre logiques stratégiques : briser, apprivoiser, fuir et éroder le capitalisme. Il n’est pas nécessaire ici d’entrer dans les détails de ces logiques. La stratégie de destruction correspond à l’idée classique de révolution. L’apprivoisement et l’érosion correspondent à peu près à l’idée de transformation au gré d’un processus plus graduel de réforme et de métamorphose.
Je rejette la plausibilité de la rupture et défends la possibilité de transformer le capitalisme par l’apprivoisement et l’érosion du capitalisme. Riley est très critique à l’égard de cette conclusion, soutenant qu’une rupture révolutionnaire est la condition nécessaire pour que ces stratégies plus progressives aient une chance réelle de fonctionner. Il écrit :
« Les instincts politiques de Wright sont manifestement assez radicaux, mais ses recommandations stratégiques sont cruellement insuffisantes. Le problème de base est que Wright ne nous dit rien sur ce qui reste la tâche centrale d’une stratégie viable pour faire gagner le socialisme : détruire le pouvoir économique et politique profondément enraciné de la classe capitaliste. Sans stratégie plausible pour au moins décisivement affaiblir le pouvoir des propriétaires privés des moyens de production, on ne voit pas comment un revenu de base généreux (ou toute autre proposition parmi ses utopies réelles) pourrait être mis en place. […]
En effet, la stratégie qui consiste à éroder le capitalisme demande une rupture politique préalable – une confrontation décisive avec l’État capitaliste. Réaliser l’utopie réelle de Wright exige alors une approche relevant moins de la biologie et plus de la stratégie militaire. »
Riley est particulièrement méprisant à l’égard de toute variété de social-démocratie, et donc très critique à l’égard de l’attention que je porte à l’exploration de la possibilité d’apprivoiser le capitalisme (décrite comme une « transformation symbiotique » dans mon livre).
« L’idée de stratégie proposée par Wright souffre d’une orientation sociale-démocrate débilitante qui s’éloigne d’un engagement réel avec la tradition socialiste révolutionnaire.
Cela se voit le plus clairement dans le contraste entre ses discussions des transformations symbiotiques et de rupture de son livre précédent. La plus grande part du court chapitre sur les transformations de rupture est consacrée à une critique fondée sur la prémisse que celles-ci seraient peu susceptibles d’être dans l’intérêt matériel de la majorité de la population. En revanche, le long et bienveillant chapitre sur les transformations symbiotiques ne consacre qu’un seul paragraphe aux critiques de la social-démocratie.
Un tel déséquilibre surprend, car les transformations de rupture sont les seuls exemples de transition réussie vers des sociétés non capitalistes, pour autoritaires qu’elles eussent été. Par contraste, la social-démocratie et l’anarchisme sont, dans la perspective de passage au socialisme, de clairs exemples d’échecs. »
Riley a certainement raison lorsqu’il affirme que les révolutions du XXe siècle « sont les seuls exemples de transitions de rupture réussies vers des sociétés non capitalistes », mais il ne s’agit guère d’une approbation des stratégies de rupture radicale, du moins si l’on admet que le résultat de ces tentatives a été un étatisme autoritaire plutôt qu’une alternative émancipatrice au capitalisme.
Mon argument n’a jamais été que les ruptures de transformation en tant que telles ne sont pas possibles, mais plutôt que les ruptures au niveau du système ne créent pas les conditions favorables à la construction du socialisme, compris comme une alternative démocratique, égalitaire et solidaire au capitalisme.
J’avance deux arguments principaux en faveur de l’invraisemblance des stratégies de rupture, en particulier dans les sociétés capitalistes complexes et avancées.
Premièrement, je soutiens que si un parti socialiste révolutionnaire prenait le pouvoir et lançait une rupture au niveau du système comme point de départ de la construction du socialisme, il en découlerait une longue transition au cours de laquelle le niveau de vie de la plupart des gens diminuerait considérablement. Même à supposer que la rupture se produise dans un contexte de déclin économique prolongé, les travailleurs en souffriraient considérablement.
Dans des conditions démocratiques (liberté d’expression et d’association avec des élections ouvertes et compétitives, etc.), il n’est pas plausible que la coalition politique pour la transition reste intacte pendant plusieurs cycles électoraux dans un contexte de profonde perturbation économique et de privation généralisée.
Il en résulterait, en cas d’élections, que le parti révolutionnaire en quête de rupture serait battu et que la transition serait inversée.
Deuxièmement, si, face à ces conditions, les socialistes refusaient d’abandonner le pouvoir et optaient pour une solution antidémocratique dans laquelle l’opposition serait réprimée, alors une transition hors du capitalisme pourrait être durable, mais la destination ne serait pas le socialisme tel qu’il est compris ici.
Étant donné le niveau de désordre social et de conflit qui serait déclenché dans ces conditions, la coercition exercée par un tel État ne consisterait pas simplement en des mesures d’urgence à court terme, mais serait institutionnalisée sous la forme d’un ample étatisme autoritaire.
Cela a certainement été le résultat de tentatives de ruptures anticapitalistes révolutionnaires au siècle dernier. La suggestion de Riley selon laquelle la « stratégie militaire » est la façon appropriée de penser la lutte pour transcender le capitalisme est une recette pour l’autodestruction des aspirations socialistes.
Mais qu’en est-il du jugement de Riley selon lequel « la social-démocratie et l’anarchisme sont, dans la perspective de la réalisation du socialisme, des exemples clairs d’échec » ? Il est certain que la social-démocratie du XXe siècle n’a jamais atteint le « socialisme » au sens de la création d’un système économique dans lequel des rapports socialistes étaient dominants.
En apprivoisant le capitalisme de manière à laisser une plus grande place aux rapports socialistes au sein des économies capitalistes, la social-démocratie a obtenu des succès significatifs pendant au moins un certain temps : la réduction spectaculaire des risques auxquels sont confrontés les travailleurs sur le marché du travail grâce à la démarchandisation partielle du travail, la fourniture d’un large éventail de biens et de services publics qui constituaient des composantes importantes du niveau de vie et amélioraient la qualité de vie, de modestes mesures de pouvoir d’agir social des travailleurs au sein des entreprises capitalistes par le biais des syndicats et des comités d’entreprise et d’autres mécanismes ainsi que la réalisation d’un faible niveau d’inégalité des revenus dans l’ensemble de l’économie.
Il est certain que le capitalisme est resté dominant ; tous ces développements se sont produits dans les limites imposées par le maintien du contrôle capitaliste sur l’investissement.
Mais cela ne signifie pas qu’ils ont été des échecs du point de vue socialiste : à son apogée, la social-démocratie d’Europe du Nord a présidé à un capitalisme moins capitaliste, un capitalisme avec un courant plus fort de socialisme (bien que toujours subordonné).
Le fait que cette évolution ait finalement été arrêtée et au moins partiellement inversée n’enlève rien à sa réussite.
Le problème de l’État capitaliste
Même si l’on accepte mon argument selon lequel les systèmes économiques capitalistes devraient être traités comme des écosystèmes hétérogènes dominés par le capitalisme plutôt que comme des ensembles, et que des organisations et des processus économiques socialistes peuvent exister au sein d’un système dominé par le capitalisme, il reste le problème soulevé par Dylan Riley selon lequel l’existence de l’État capitaliste garantit que de tels éléments ne pourraient jamais réellement agir comme des « espèces envahissantes » capables d’éroder la domination du capitalisme.
« L’avènement du socialisme ne ressemblera pas à l’introduction d’une espèce envahissante », écrit Riley, « pour la simple raison que les économies capitalistes, contrairement aux écosystèmes, sont soutenues par des institutions politiques qui sont spécifiquement conçues pour éliminer de telles espèces dès qu’elles commencent à menacer le système. »
L’intérêt central d’une rupture est donc de transformer l’État capitaliste de manière à en faire un instrument propre à faciliter la construction de relations économiques d’une nature différente.
Je ne suis pas d’accord avec cette vision. Bien que les structures de l’État capitaliste ne soient pas adaptées pour faciliter l’expansion des organisations socialistes, elles sont assaillies par suffisamment de contradictions internes pour ne pas nécessairement bloquer un tel développement.
Il existe en particulier une tension chronique dans les États capitalistes entre les impératifs de l’action de l’État à court terme pour stabiliser le capitalisme et les conséquences dynamiques à long terme de ces actions.
Ces incohérences temporelles peuvent devenir des contradictions dans lesquelles l’État capitaliste tolérerait, voire encouragerait des pratiques économiques ancrées dans le pouvoir social afin de résoudre des problèmes immédiats même si elles peuvent avoir des effets à long terme qui sapent la domination du capitalisme.
Les preuves historiques de cette possibilité se trouvent d’abord dans l’histoire du féodalisme, mais aussi dans l’expérience de la social-démocratie du XXe siècle. L’État féodal a facilité le capitalisme marchand même si, sur le long terme, la dynamique du capitalisme marchand a corrodé les rapports féodaux. Le capitalisme marchand permit de résoudre les problèmes immédiats de la classe dirigeante féodale, et c’est ce qui comptait.
Au milieu du XXe siècle, l’État capitaliste a également facilité la croissance d’un secteur public dynamique et la régulation publique du capitalisme avec l’aide de la social-démocratie. La social-démocratie a contribué à résoudre une série de problèmes au sein du capitalisme – elle a aidé à reproduire le capitalisme – tout en élargissant l’espace pour divers éléments socialistes dans l’écosystème économique.
Le fait que cet ensemble d’actions de l’État ait contribué à la stabilité du capitalisme du milieu du XXe siècle est parfois considéré comme une indication que ces politiques n’avaient rien d’anticapitaliste et qu’elles ne pouvaient en aucun cas être considérées comme corrosives pour le capitalisme.
C’est une erreur. Il est tout à fait possible qu’une forme d’intervention de l’État ait pour effet immédiat de résoudre les problèmes du capitalisme, voire de renforcer le capitalisme, et qu’elle mette néanmoins en route des dynamiques susceptibles d’éroder la domination du capitalisme.
En effet, c’est précisément cette propriété des initiatives sociales-démocrates qui a finalement conduit aux attaques, sous l’étendard du néolibéralisme, contre les empiétements de la social-démocratie sur le capitalisme. Les capitalistes en sont venus à considérer que l’expansion d’un État interventionniste devenait progressivement un frein à l’accumulation du capital.
Il est possible d’interpréter le succès puis le reflux de la social-démocratie comme la démonstration que des réformes au sein du capitalisme qui menacent le système ne sont pas durables.  En fin de compte, l’État capitaliste remplit sa mission de protection du capitalisme en éliminant ces menaces.
L’autre interprétation est que la conclusion n’est pas aussi déterminée. Après tout, même après quatre décennies de néolibéralisme, de nombreuses réalisations de l’État-Providence restent en place.
Perspectives pour le XXIe siècle
La question qui se pose au XXIe siècle est donc de savoir si ce type de désarticulation temporelle est encore possible au sein de l’État capitaliste. Existe-t-il des interventions de l’État qui pourraient résoudre les problèmes urgents auxquels le capitalisme est confronté, mais qui, néanmoins, à long terme, pourraient élargir l’espace dans lequel des rapports économiques démocratiques et égalitaires pourraient se développer ?
Deux tendances laissent entrevoir des raisons d’être optimistes si l’on considère d’éventuelles initiatives étatiques qui pourraient favoriser l’érosion à long terme de la domination capitaliste
En premier lieu le réchauffement climatique qui risque de sonner le glas du néolibéralisme. Sans même prendre en compte la question de l’atténuation du changement climatique par une conversion à une production d’énergie non émettrice de carbone, les adaptations nécessaires au réchauffement climatique exigeront une expansion massive des biens publics fournis par l’État.
Le marché ne va tout simplement pas construire de digues pour protéger Manhattan. L’ampleur des ressources nécessaires à de telles interventions de l’État pourrait facilement atteindre les niveaux des grandes guerres du XXe siècle.
Même si les entreprises capitalistes tirent un jour d’énormes bénéfices de la production de ces biens publics et de ces infrastructures – tout comme elles tirent profit de la production militaire en temps de guerre – le financement de tels projets nécessitera des augmentations d’impôts substantielles et un effort idéologique pour réhabiliter le rôle de l’intervention de l’État dans la fourniture de biens publics.
Si ces processus se déroulent dans le cadre de la démocratie capitaliste, plus d’espace en sera disponible pour des interventions de l’État plus importantes et plus orientées vers les besoins sociaux.
La deuxième tendance à laquelle l’État capitaliste devra faire face est celle des effets à long terme sur l’emploi des changements technologiques de la révolution de l’information. Bien sûr, à chaque vague de changement technologique, on spécule sur la destruction d’emplois entrainant une marginalisation généralisée et un chômage structurel permanent, mais lors des vagues précédentes, la croissance économique finit par créer suffisamment d’emplois dans de nouveaux secteurs pour combler les déficits d’emploi.
Les formes d’automatisation de l’ère numérique, qui pénètrent maintenant profondément dans le secteur des services, y compris les secteurs des services professionnels, rendent beaucoup moins probable que la croissance économique future fournisse des possibilités d’emploi adéquates par le biais du marché capitaliste.
L’ampleur de ce problème est encore intensifiée par la mondialisation de la production capitaliste. Au cours du siècle, ces problèmes ne feront que s’aggraver et ne seront pas résolus par le fonctionnement spontané des forces du marché.
Il en résulte une précarité et une marginalisation croissantes d’une partie importante de la population. Même en dehors des considérations de justice sociale, cette évolution est susceptible d’engendrer une instabilité sociale et des conflits coûteux.
Ces deux tendances prises ensemble posent de nouveaux défis majeurs à l’État capitaliste : la nécessité d’une augmentation massive de la fourniture de biens publics pour faire face au changement climatique, et la nécessité de nouvelles politiques pour faire face à une large marginalisation économique causée par le changement technologique.
C’est dans ce contexte que les mobilisations et les luttes populaires ont une certaine chance de produire de nouvelles formes d’intervention de l’État qui pourraient soutenir l’expansion de formes d’activité économique plus démocratiques et égalitaires coexistant avec le capitalisme au sein de l’écosystème économique.
J’aimerais préciser mon propos en considérant le scénario suivant : la nécessité de faire face aux adaptations au changement climatique marque la fin du néolibéralisme et de ses contraintes idéologiques. L’État interventionniste se lance dans les grands projets de travaux publics nécessaires et joue également un rôle plus important dans la planification économique de la production d’énergie et des systèmes de transport afin d’accélérer la rupture avec l’énergie basée sur le carbone.
Dans ce contexte, l’éventail plus large des rôles de l’État revient à l’ordre du jour politique, en alliant notamment une compréhension plus large de la nécessité des biens publics et de la responsabilité de l’État en matière d’emploi face à la marginalisation et à l’inégalité économique croissantes. Mais le plein emploi par le biais du marché du travail capitaliste semble de plus en plus improbable.
Une approche pour répondre à ces défis est le Revenu de Base Inconditionnel (RBI), une proposition politique qui fait déjà l’objet d’un large débat public aujourd’hui.
Le concept est simple : chaque résident reçoit un revenu mensuel, sans conditions, suffisant pour vivre à un niveau de vie culturellement respectable, sans fioriture. Il est financé par l’impôt général et versé à chacun, quelle que soit sa situation économique.
Bien entendu, pour les personnes ayant un emploi bien rémunéré, les impôts augmenteraient plus que le RBI qu’elles reçoivent, de sorte que leur revenu net (salaires + RBI – impôts) diminuerait. Mais pour de nombreux contributeurs nets, l’existence d’une composante du revenu minimum vital dans leur revenu serait encore perçue comme un élément stabilisateur qui réduit les risques auxquels ils sont confrontés sur le marché du travail.
Un revenu de base peut concrétiser une intervention de l’État qui répond aux défis difficiles face à la diminution des possibilités d’emploi acceptables sur le marché capitaliste.
Du point de vue de la reproduction du capitalisme, le RBI  accomplirait trois choses :
Premièrement, il atténuerait les pires effets de l’inégalité et de la pauvreté générés par la marginalisation, et contribuerait ainsi à la stabilité sociale.
Deuxièmement, il garantirait un modèle différent de travail générateur de revenus : la création d’emplois d’auto entrepreneurs pour générer des revenus disponibles pour les gens. Le RBI rendrait un large éventail d’emplois indépendants attrayants, même si les emplois d’auto-entrepreneurs ne dégagent pas suffisamment de revenus pour vivre. On peut imaginer, par exemple, que davantage de personnes seraient intéressées par le métier de petit agriculteur ou de jardinier si elles disposaient d’un RBI pour couvrir leur coût de vie de base.
Troisièmement, le RBI stabiliserait le marché de la consommation pour la production capitaliste. En tant que système de production, la production automatisée des entreprises capitalistes est intrinsèquement confrontée au problème du manque d’emploi global pour acheter les biens produits. Le RBI résoudrait une demande largement dispersée de biens de consommation de base.
Si un revenu de base inconditionnel est une solution attrayante aux problèmes auxquels le capitalisme est confronté, comment peut-il également contribuer à l’érosion du capitalisme ? Une caractéristique centrale du capitalisme est ce que Marx appelait la double séparation des travailleurs – séparation des moyens de production et des moyens de subsistance. Le revenu de base inconditionnel réunit les travailleurs avec les moyens de subsistance, même s’ils restent séparés des moyens de production.
Un revenu de base inconditionnel financé par l’impôt et fourni par l’État permettrait ainsi aux travailleurs de refuser l’emploi capitaliste et de choisir, à la place, de s’engager dans toutes sortes d’activités économiques non capitalistes, y compris celles provenant de l’économie sociale.
Les coopératives de travailleurs, par exemple, deviendraient beaucoup plus viables économiquement si les membres de la coopérative disposaient d’un revenu de base garanti indépendamment du succès commercial de la coopérative.
Le RBI contribuerait également à résoudre les problèmes du marché du crédit auxquels sont actuellement confrontées les coopératives de travailleurs en rendant les prêts de capitaux aux coopératives plus attractifs pour les banques : ces prêts deviendraient soudainement moins risqués puisque le flux de revenus généré par une coopérative n’aurait pas besoin de couvrir le niveau de vie de base de ses membres.
Le RBI garantirait une floraison de l’économie solidaire, des arts du spectacle non commerciaux, de l’activisme communautaire, et bien plus encore. Un revenu de base inconditionnel élargit ainsi l’espace pour des rapports économiques socialistes durables – dans le cadre du pouvoir d’agir social -.
Les mêmes développements technologiques qui créent le problème de la marginalisation peuvent aussi, ironiquement, contribuer à l’expansion et l’approfondissement d’activités économiques organisées de manière plus démocratique, égalitaire et solidaire.
L’une des conditions matérielles de la production qui contribue à ancrer le capitalisme est l’augmentation des économies d’échelle dans la production industrielle : lorsque les coûts unitaires de production de centaines de milliers de produits sont bien inférieurs à la production de quelques-uns seulement, il est difficile pour les petits producteurs d’être compétitifs sur le marché.
La caractéristique de l’ère industrielle du développement capitaliste est le retour massif à l’économie d’échelle. Les nouvelles technologies du XXIe siècle réduisent considérablement les économies d’échelle dans de nombreux secteurs, rendant la production à petite échelle et sur une base locale plus viable. Fondamentalement, la quantité de capital nécessaire pour acheter des moyens de production suffisants pour être compétitif sur le marché diminue dans un monde numérique.
Ceci, à son tour, est susceptible de rendre les entreprises d’économie solidaire et les coopératives de travailleurs associés plus viables, puisqu’elles opèrent plus efficacement à une échelle relativement petite sur des marchés locaux. Les changements à l’œuvre dans la production élargissent les possibilités de nouveaux rapports de production.
On peut envisager différentes politiques publiques, y compris au niveau local,  susceptibles de stabiliser davantage un secteur non capitaliste dynamique. L’un des obstacles au développement de l’économie sociale est l’accès à l’espace physique : des terrains pour les jardins et les fermes communautaires, des ateliers pour la fabrication, des bureaux et des studios pour le design, des espaces de représentation pour les arts du spectacle, etc.
Les structures étatiques locales pourraient fournir ces espaces en tant qu’équipements publics afin d’encourager ces formes d’activité économique plus démocratiques et égalitaires.
Les fonds d’investissement fonciers communautaires pourraient soutenir l’agriculture urbaine. Les espaces de production publics ou subventionnés et les usines équipées d’imprimantes 3D et d’autres technologies de fabrication numérique pourraient soutenir la production matérielle. Les établissements d’enseignement pourraient également dispenser des formations spécifiques de gestion coopérative et de production sociale.
La combinaison d’un RBI accompagnant la sortie des gens du secteur capitaliste de l’économie, de nouvelles technologies au service de formes de production non capitalistes et d’un État local enclin à soutenir ces initiatives, signifie qu’avec le temps le secteur de l’économie sociale pourrait s’enraciner et connaître des développements imprévus.
Tout cela, il est important de le souligner, dans le cadre du capitalisme. Ces formes de production non capitalistes devraient inévitablement trouver des moyens de survivre au sein d’une économie capitaliste encore dominante. Il s’agirait donc d’avantager, d’une manière ou d’une autre, le secteur capitaliste.
De nombreux éléments du secteur non capitaliste seraient eux-mêmes produits par des entreprises capitalistes. Les producteurs du secteur non-capitaliste achèteraient une partie de leur consommation, peut-être la majorité, à des entreprises capitalistes. La production de biens publics par l’État impliquerait aussi souvent des contrats avec des entreprises capitalistes.
Même après la stabilisation de cette nouvelle configuration, l’État continuerait à superviser une économie au sein de laquelle le capitalisme resterait prédominant, et presque certainement dominant. Mais la domination du capitalisme serait réduite dans la mesure où il imposerait des contraintes beaucoup plus faibles sur la façon dont les gens gagnent leur vie. Cela ouvrirait de nouvelles possibilités aux luttes en cours pour élargir le champ du pouvoir social au sein de l’économie.
Il n’y a bien sûr rien d’inévitable dans cette trajectoire. Il n’y a en vérité aucune garantie qu’un revenu de base sera un jour institué et, même dans cette hypothèse, que le RBI serait accompagné d’initiatives de l’État afin de soutenir le développement de l’économie sociale.
Et il n’y a certainement aucune garantie qu’un revenu de base inconditionnel soit utilisé par ses bénéficiaires pour construire des structures économiques socialement autonomes.
Le RBI peut également être utilisé uniquement pour la consommation individuelle. Comme l’explique Philippe Van Parijs dans son livre Real Freedom For All (Oxford University Press, Oxford, 1995), le RBI redistribue la « vraie liberté » aux gens aussi bien pour les chercheurs de trésors ou les téléphages de canapé, qu’aux coopératives de travailleurs et à l’économie sociale.
Le spectre de ceux qui ne travaillent pas « exploitant » ceux qui travaillent est l’un des puissants arguments moraux contre le RBI. Ces assertions pourraient certainement bloquer les efforts politiques en faveur du RBI, ou du moins aboutir à l’ajout de conditions d’éligibilité qui constitueraient un frein au programme.
En outre, un revenu de base inconditionnel suffisamment généreux pour mettre en route une expansion dynamique des activités économiques non capitalistes serait coûteux, même s’il ne dépasse en aucun cas la capacité fiscale des États capitalistes. Il est donc probable que si un RBI devait être adopté, son montant serait inférieur à ce qui est nécessaire pour une vie dans des conditions acceptables. Cela compromettrait également le potentiel du RBI à avoir des effets anticapitalistes à long terme.
Pour ces raisons, les perspectives d’érosion du capitalisme par un revenu de base inconditionnel et d’autres interventions de l’État capitaliste, dépendent de manière significative de la mobilisation politique et des luttes pour l’État. Elles ne peuvent pas compter sur une prise de conscience éclairée des élites.
Si, comme le soutient Dylan Riley, la possibilité inscrite dans le caractère capitaliste de l’État, est limitée au point d’empêcher les actions de l’État ayant pour effet de favoriser la croissance de ce type de processus économique non-capitaliste, alors une telle mobilisation est condamnée par avance et les perspectives d’érosion du capitalisme sont lointaines.
Mais si des décalages entre la résolution des problèmes actuels et les conséquences futures sont possibles, et si les forces sociales populaires se mobilisent autour d’un programme de consolidation d’espaces économiques alternatifs, alors il est possible d’imaginer une expansion significative de l’activité économique construite autour de valeurs démocratiques, égalitaires et solidaires.
Cela pourrait constituer le fondement d’une trajectoire socialiste au-delà du capitalisme par le jeu de réformes venant d’en haut qui ouvriraient de nouveaux espaces pour le pouvoir social démocratique et d’initiatives venant d’en bas pour remplir ces espaces avec une nouvelle activité économique.
Bien sûr, je peux me tromper. Je suis un socialiste engagé et je veux développer une théorie de la société qui rende le socialisme possible. Il pourrait s’avérer que les systèmes économiques ne soient pas vraiment un écosystème dans lequel la domination du capitalisme puisse être érodée au fil du temps. Les contradictions internes de l’État capitaliste pourraient ne pas laisser d’ouvertures pour des réformes émancipatrices significatives. Une stratégie cohérente pour le socialisme pourrait donc ne pas être possible.
Nos connaissances actuelles sur le fonctionnement des systèmes sociaux est limitée. Face à l’ambiguïté et aux incertitudes sur l’avenir, il me semble néanmoins raisonnable de combiner l’objectif à long terme de dépassement du capitalisme avec les combats pour de nouveaux possibles, dans le cadre des contraintes du monde tel qu’il est. Une seule façon de tester la validité de cette proposition : s’efforcer de changer le monde.
Notes
[1] Dylan Riley, « An Anticapitalism That Can Win »Jacobin, 07 janvier 2016.
[2] Utopies réelles, Paris, La Découverte, 2017.
[3] Formes d’organisations participatives apparues aux Etats-Unis dans les années 1970 et destinées à assurer une maîtrise du foncier et de l’immobilier pour répondre aux problèmes de logement rencontrés par les populations à faibles revenus, noires notamment, sur le marché privé [Ndt].
 
 
Résumé: Marx a théorisé le caractère particulièrement capitaliste de l’esclavage du Nouveau Monde et de la résistance des esclaves face au capital et au travail dans leur ensemble. Apparu pour la première fois dans Jacobin le 5 septembre 2019, ici: https://jacobinmag.com/2019/09/slavery-united-states-civil-war-marx – Editors
Traduction en portugais
Traduction turque
Traduction italienne
traduction espagnole
Traduction en catalan
Cette année marque le 400e anniversaire de l’arrivée des premiers Africains réduits en esclavage en Virginie. Bien que cet événement sombre soit maintenant discuté de manière profonde et pénétrante, peu de médias grand public notent le caractère particulièrement capitaliste de la forme moderne d’esclavage du Nouveau Monde – un thème qui traverse la critique du capital par Marx et ses discussions approfondies sur le capitalisme et esclavage.
Marx ne voyait pas l’esclavage à grande échelle des Africains par les Européens, qui a commencé au début du XVIe siècle dans les Caraïbes, comme une répétition de l’esclavage romain ou arabe, mais comme quelque chose de nouveau. Il combinait des formes anciennes de brutalité avec la forme sociale par essence moderne de production de valeur. L’esclavage, écrit-il dans un projet pour Capital , atteint «sa forme la plus odieuse… dans une situation de production capitaliste», où «la valeur d’échange devient l’élément déterminant de la production». Cela conduit à l’extension de la journée de travail au-delà de toute limite, travaillant littéralement des esclaves à mort.
Que ce soit en Amérique du Sud, dans les Caraïbes ou dans les plantations du sud des États-Unis, l’esclavage n’était pas un élément périphérique mais central du capitalisme moderne. Comme le jeune Marx a théorisé cette relation en 1846 dans La Pauvreté de la Philosophie , deux ans avant le Manifeste Communiste :
L’esclavage direct est autant le pivot sur lequel tourne notre industrialisme actuel que les machines, le crédit, etc. Sans l’esclavage, il n’y aurait pas de coton, sans coton il n’y aurait pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce mondial et le commerce mondial est la condition nécessaire à une industrie mécanique à grande échelle. L’esclavage est donc une catégorie économique d’une importance capitale.
De tels liens entre le capitalisme et l’esclavage ont imprégné l’ensemble des écrits de Marx. Mais il s’est également demandé comment diverses formes de résistance à l’esclavage pouvaient contribuer à la résistance anticapitaliste. C’était particulièrement le cas avant et pendant la guerre civile américaine, quand il a soutenu avec ferveur la cause anti-esclavagiste.
Une forme de résistance envisagée par Marx était celle des Afro-Américains asservis. Par exemple, il a pris très au sérieux l’attaque d’époque de 1859 contre un arsenal de Harper’s Ferry par des militants anti-esclavagistes, noirs et blancs, sous le commandement de l’abolitionniste radical John Brown. Alors que l’attaque n’a pas réussi à déclencher l’insurrection des esclaves que les militants avaient espérée, Marx a convenu avec d’autres abolitionnistes qu’il s’agissait d’un événement capital, après quoi il n’y aurait plus de retour en arrière. Mais il a ajouté à la fois une comparaison internationale avec les paysans russes et un accent sur l’auto-activité des Afro-Américains asservis, sur leur potentiel continu d’insurrection de masse:
À mon avis, la chose la plus importante qui se passe dans le monde aujourd’hui est, d’une part, le mouvement parmi les esclaves en Amérique, commencé par la mort de Brown, et le mouvement parmi les esclaves en Russie, d’autre part … vient de voir dans la Tribune qu’il y avait un nouveau soulèvement d’esclaves dans le Missouri, naturellement réprimé. Mais le signal est maintenant donné.
À ce stade, Marx semblait percevoir une insurrection massive d’esclaves comme la clé de l’abolition, et peut-être quelque chose de plus en termes de contestation de l’ordre capitaliste lui-même. Peu de temps après, alors que le Sud faisait sécession et que la guerre civile éclatait, il tourna son soutien à la cause du Nord, bien qu’avec des attaques fulgurantes contre Lincoln pour son hésitation initiale à préconiser, encore moins à adopter, soit l’abolition de l’esclavage, soit l’enrôlement des Noirs. troupes.
Pendant la guerre, une deuxième forme de résistance au capitalisme et à l’esclavage a émergé, non aux États-Unis, mais en Grande-Bretagne. Alors que les classes dominantes de ce pays ridiculisaient les États-Unis comme une expérience ratée du gouvernement républicain et attaquaient même le plébéien Lincoln comme grossier, les classes ouvrières britanniques voyaient les choses différemment. Toujours en lutte pour le droit de vote face à de fortes qualifications de propriété, les travailleurs ont vu les États-Unis comme la forme la plus large de démocratie qui existait à l’époque, surtout après que le Nord se soit engagé à l’abolition.
Comme Marx l’a rapporté dans plusieurs articles, des réunions de masse organisées par des travailleurs britanniques ont contribué à bloquer les tentatives du gouvernement d’intervenir du côté du Sud. Dans ce magnifique exemple d’internationalisme prolétarien, les travailleurs britanniques ont rejeté les tentatives de divers politiciens de fomenter l’animosité envers le Nord au motif que les blocus de l’Union avaient réduit l’approvisionnement en coton, créant ainsi un chômage de masse parmi les travailleurs du textile du Lancashire. Comme Marx l’entonnait dans un article de 1862 pour le New York Tribune ,
Lorsqu’une grande partie de la classe ouvrière britannique souffre directement et gravement des conséquences du blocus du Sud; lorsqu’une autre partie est indirectement frappée par la réduction du commerce américain, en raison, comme on leur dit, de la «politique protectrice» égoïste des républicains [américains]… dans de telles circonstances, la simple justice exige de rendre hommage à la saine attitude des classes ouvrières britanniques, d’autant plus que l’on contraste avec la conduite hypocrite, intimidante, lâche et stupide du fonctionnaire et aisé John Bull.
En 1864, la Première Internationale avait été formée, avec plusieurs de ses premiers militants issus des organisateurs de ces réunions anti-esclavagistes. En ce sens, un mouvement anti-esclavagiste de la classe ouvrière a aidé à former la plus grande organisation socialiste que Marx devait diriger de son vivant.
Une fois la guerre terminée, la reconstruction radicale était à l’ordre du jour aux États-Unis, y compris la perspective de diviser les anciennes plantations d’esclaves au profit de concessions de quarante acres et d’une mule à des anciens esclaves. Dans la préface de 1867 au Capital , Marx célébrait ces développements: «Après l’abolition de l’esclavage, une transformation radicale des relations existantes entre le capital et la propriété foncière est à l’ordre du jour. Cela ne devait pas être, car la mesure a été bloquée par les forces modérées du Congrès américain.
Au lendemain de la guerre civile, Marx a évoqué une troisième forme de résistance au capitalisme et à l’esclavage, mais aussi au racisme, toujours aux États-Unis. Selon lui, des siècles de travail d’esclaves noirs parallèlement à une main-d’œuvre blanche formellement libre avaient créé d’énormes divisions parmi les travailleurs, à la fois urbains et ruraux. La guerre civile avait balayé une partie de la base économique de ces divisions, créant de nouvelles possibilités. Encore une fois dans Capital , il a discuté de ces possibilités avec un plaisir évident, écrivant également sa ligne la plus notable sur la dialectique de la race et de la classe, ici en italique:
«Aux États-Unis d’Amérique, tout mouvement ouvrier indépendant était paralysé tant que l’esclavage défigurait une partie de la république. Le travail dans une peau blanche ne peut pas s’émanciper là où il est marqué dans une peau noire.Cependant, une nouvelle vie est immédiatement née de la mort de l’esclavage. Le premier fruit de la guerre civile américaine fut l’agitation de huit heures, qui allait de l’Atlantique au Pacifique, de la Nouvelle-Angleterre à la Californie, avec les bottes de sept lieues d’une locomotive. Le Congrès général du travail tenu à Baltimore en août 1866 déclara: «La première et grande nécessité du présent, pour libérer le travail de ce pays de l’esclavage capitaliste, est l’adoption d’une loi selon laquelle huit heures seront la journée normale de travail. dans tous les États de l’Union américaine. Nous sommes résolus à déployer toutes nos forces jusqu’à ce que ce résultat glorieux soit atteint.
Certes, les dirigeants syndicaux de 1866 étaient prêts à viser directement le capitalisme, ce que l’on ne voit pas très souvent par la suite aux États-Unis. Cependant, le rêve de Marx de solidarité de classe interraciale n’a pas été réalisé à ce moment-là, en raison d’une réticence à inclure les travailleurs noirs en tant que membres à part entière des syndicats blancs. Le type de solidarité interraciale envisagée par Marx est apparu à plusieurs reprises depuis lors à grande échelle, notamment dans les campagnes de syndicalisation de masse des années 1930.
Quatre cents ans après l’arrivée des Africains asservis en Virginie, les Afro-Américains continuent de vivre l’héritage de l’esclavage dans des conditions d’incarcération de masse, de racisme institutionnalisé dans le logement et l’emploi, et un écart de richesse croissant.
En même temps, nous sommes confrontés à l’administration la plus réactionnaire et anti-ouvrière de notre histoire, une administration qui fomente et se nourrit du racisme et de la misogynie les plus répugnants pour gagner le soutien des sections des classes moyennes et ouvrières. Dans cette optique, la déclaration de Marx, «Le travail dans une peau blanche ne peut pas s’émanciper là où il est marqué dans une peau noire», reste une devise aussi pertinente aujourd’hui qu’elle l’était il y a 150 ans.
 
 
L’universalité de Frantz Fanon
Par Mbembe Achille
Cet article est la préface du livre Frantz Fanon Œuvres, publié à La Découverte en Octobre 2011, en l’honneur du cinquantième anniversaire de la mort de Frantz Fanon.
  1. On l’oublie trop souvent, Frantz Fanon appartient à une génération qui, à deux ou trois reprises, fit l’épreuve du désastre et, dans l’expérience de fin de monde qu’entraîne toute catastrophe, indivisément, celle du monde. Il aurait facilement pu compter parmi les innombrables victimes de la Seconde Guerre mondiale à laquelle il prit part à l’âge de dix-neuf ans, et de Peau noire, masques blancscomme des Damnés de la terre, il n’aurait jamais été question. Il connut la colonisation, son atmosphère sanglante, sa structure asilaire, son lot de blessures, ses manières de ruiner le rapport au corps, au langage et à la loi, ses états inouïs, la guerre d’Algérie.
Ces deux épreuves – le nazisme et le colonialisme – auxquelles il faudrait ajouter l’amère rencontre avec la France métropolitaine et les premières lueurs des indépendances africaines ne constituent pas seulement des expériences fondatrices, mais les clés de lecture de toute sa vie, de son travail et de son langage. Il surgit tout entier du moule de ces événements et se tient debout, ferme, dans l’intervalle qui à la fois les sépare et les unit |1| . C’est là, dans ces trois cliniques du réel, que naît, croit et s’épuise le nom de Fanon. À ces trois scènes – et par-devers elles l’injonction de soigner qui traverse chacune d’elles – l’on doit l’essentiel de sa parole, semblable, dans sa beauté dramatique, sa fulgurance et son lumineux éclat, au verbe en croix de l’homme-dieu menacé par la folie et la mort |2| .
Verbe en croix et donc porté au souffle et à la dissémination puisque, du début à la fin, il n’y est question que de genèse, d’accouchement de formes nouvelles, d’acheminement, d’interminable création. Il n’y est question que de ce qui est imminent, en germe ; de ce qui commence, de ce qui naît, s’ouvre, se crée, surgit sous nos pas, dans cet ici et ce maintenant, au-delà même des espoirs humains, dans l’urgence, le tout de la vie et le grand large du monde lui-même révélé comme tel, une chair ou-verte et promise à l’imprévu de la rencontre.
Il n’y est question, faut-il préciser, que de la lutte et du futur qu’il faut ouvrir coûte que coûte. Cette lutte a pour but de produire la vie, de renverser les hiérarchies instituées par ceux qui se sont accoutumés à vaincre sans avoir raison, la « violence absolue » jouant, dans ce travail, une fonction désintoxicatrice et instituante. Cette lutte a une triple dimension. Elle vise d’abord à détruire ce qui détruit, ampute, démembre, aveugle et provoque peur et colère – le devenir-chose. Ensuite, elle a pour fonction d’accueillir la plainte et le cri de l’homme mutilé, de ceux et celles qui, destitués, ont été condamnés à l’abjection ; de soigner et, éventuellement, de guérir ceux et celles que le pouvoir a blessés, violés et torturés, ou simplement rendus fous. Elle a enfin pour but de faire jaillir un sujet humain inédit, capable d’habiter le monde et de le partager afin que les possibilités de communication et de réciprocité sans lesquelles ne sauraient exister ni la dialectique de la reconnaissance ni le langage humain soient restaurées.
Ce gigantesque labeur, Fanon l’appelait la « sortie de la grande nuit », la « libération », la « renaissance », la « restitution », la « substitution », le « surgissement », l’« émergence », le « désordre absolu », ou encore « marcher tout le temps, la nuit et le jour », « mettre sur pied un homme neuf », « trouver autre chose », forger un sujet humain nouveau sorti tout entier du « mortier du sang et de la colère », libre du fardeau de la race et débarrassé des attributs de la chose. Un sujet quasi-indéfinissable, toujours en reste parce que jamais fini, comme un écart qui résiste à la loi, voire à toute limite.
Quant au reste, et bien mieux que d’autres écrits de l’époque, les textes de Fanon dévoilent l’étendue des souffrances psychiques causées par le racisme et la présence vive de la folie dans le système colonial |3| . En effet, en situation coloniale, le travail du racisme vise, en premier lieu, à abolir toute séparation entre le moi intérieur et le regard extérieur. Il s’agit d’anesthésier les sens et de transformer le corps du colonisé en chose dont la raideur rappelle celle du cadavre. À l’anesthésie des sens s’ajoute la réduction de la vie elle-même à l’extrême dénuement du besoin. Les rapports de l’homme avec la matière, avec le monde, avec l’histoire deviennent de simples « rapports avec la nourriture », affirmait Fanon. Pour un colonisé, ajoutait-il, « vivre, ce n’est point incarner des valeurs, s’insérer dans le développement cohérent et fécond d’un monde ». Vivre, c’est tout simplement « ne pas mourir », c’est « maintenir la vie ». Et de conclure : « C’est que la seule perspective est cet estomac de plus en plus rétréci, de moins en moins exigeant certes, mais qu’il faut tout de même contenter. »
Cette annexion de l’homme par la force quasi-physiologique du besoin et la matière de l’estomac constitue le « temps d’avant la vie », la « grande nuit » de laquelle il faut sortir. On reconnaît le temps d’avant la vie au fait que, sous son emprise, il n’est pas question pour le colonisé de donner un sens à son existence et à son monde, « mais plutôt d’en donner un à sa mort ». Et c’est à éclairer les attendus de ce différend et à le trancher en faveur des « réserves de vie » que s’attela Fanon.
  1. Mais plus qu’une œuvre achevée, Fanon nous aura légué une toile qu’il s’est lui-même efforcé de tisser au cours d’une existence brève, risquée et, finalement, inouïe. Parce que, toile en crue, le texte fanonien aura présenté à la critique une série de difficultés qui auront été en même temps une chance – celle de pouvoir le réécrire et le réinterpréter sans cesse, sans jamais pouvoir se l’approprier en vérité et encore moins l’épuiser |4| . Au cours du demi-siècle qui a suivi sa mort, nombreuses ont pourtant été les tentatives de l’assigner à des projets de nature politique ou théorique |5| . Il n’est aujourd’hui aucune région du monde qui n’ait, d’une manière ou d’une autre, accueilli le nom de Fanon. Une véritable « bibliothèque Fanon » est née et a, en retour, permis la constitution d’un champ d’études foisonnant, rhizomatique et, aujourd’hui, de portée planétaire.
Ce champ s’est développé en trois temps, les périodes d’oubli ou de présence spectrale alternant avec les périodes de « retour » et la dissémination chaque fois s’effectuant à partir d’un foyer irradiant |6| . Le premier de ces foyers est l’Afrique à l’âge de la praxis révolutionnaire, celui des grandes luttes d’émancipation qui ébranlèrent les trois premiers quarts du XXe siècle – les luttes anticoloniales proprement dites, les luttes
anti-impérialistes et la lutte contre l’apartheid.
On a beaucoup insisté sur la dette de Fanon à l’égard de l’existentialisme, de la psychanalyse et du marxisme, et sur la manière dont il négocia ses difficiles relations avec ces courants d’idées si puissants à son époque. Mais on n’a pas encore suffisamment pris la mesure de ce que représenta alors, pour la pensée en général, l’émergence d’une praxis anticoloniale, dont la signification fut véritablement universelle et dont l’Afrique fut l’un des foyers irradiants au cours du XXe siècle. L’œuvre de Frantz Fanon fait partie intégrante d’une riche tradition africaine de réflexion critique sur les thèmes voisins de l’avènement du sujet humain, de la renaissance de l’Afrique et de la « déclosion » du monde |7| . Cette tradition, qui date pour le moins du XIXe siècle, est diasporique et ses centres se situent sur les pourtours de l’Atlantique |8| . Le mouvement des idées y suit généralement un arc allant des Caraïbes aux États-Unis avant de faire retour sur l’Afrique |9| . L’Europe n’est, ici, qu’un lieu de passage ou de transit.
Avec Fanon cependant, le déplacement s’opère des Caraïbes vers l’Afrique. Les idées produites dans le creuset africain sont ensuite véhiculées en Amérique où elles font l’objet de réappropriation par les mouvements civiques noirs et les militants radicaux. Tel est notamment le cas au cours de la seconde moitié du XXe siècle lorsque, à la faveur des luttes des peuples colonisés contre les puissances coloniales européennes, l’Afrique devient l’un des laboratoires privilégiés de la réflexion sur la libération nationale et les problèmes de la guerre révolutionnaire |10| , sur les rapports entre racisme et conscience de classe, colonialisme et capitalisme, ou encore entre le nationalisme, le panafricanisme et le socialisme. Au cours de cette période, une pensée révolutionnaire africaine prend corps autour de l’idée d’une Afrique totalement libérée, jouissant sans entrave de toutes ses capacités d’autodétermination et libérée de tout lien de vassalité. C’est une Afrique dont le projet est de se constituer en tant que sa force propre, son propre centre.
Mais ici, surtout, s’affrontèrent deux modèles de la révolution anticoloniale, le mo-dèle gandhien et le modèle insurrectionnel algérien |11| . À l’origine des thèses de Fanon sur la violence, se trouve la question historique de savoir comment conduire jusqu’à son terme le processus de décolonisation de l’Afrique. Le discours fanonien sur la violence se déroule sur une scène raciale dont l’Afrique du Sud et l’Algérie sont les deux lieux privilégiés d’incarnation. Ses considérations sur la bourgeoisie nationale se forgent à l’examen des expériences alors neuves de Guinée et du Ghana. La tragédie du Congo lui sert directement de lucarne à partir de laquelle il rend compte de la politique de puissance si caractéristique des relations internationales à l’époque de la guerre froide |12| .
L’Afrique n’est pas seulement le lieu à partir duquel il pense. Elle est le sujet même de cette pensée ainsi que sa matière. Et c’est à l’Afrique que celle-ci s’adresse en premier lieu. Cette « africanité » de la pensée de Fanon a malheureusement été perdue de vue alors même que l’Afrique aura été le point de départ de sa théorie révolutionnaire et de sa praxis anticoloniale. Sans ses réflexions sur la nature de la paysannerie, le pouvoir des « masses » ou le potentiel révolutionnaire des classes lumpen, l’œuvre d’Amilcar Cabral n’aurait sans doute pas pris la forme qu’elle finira par prendre |13| . Les trajectoires de la lutte armée contre le colonialisme portugais en Guinée-Bissau, en Angola, au Zimbabwe et au Mozambique non plus |14| . Dans une large mesure, les thèses du Tanzanien Julius Nyerere sur un « socialisme africain » dont les attributs fondamentaux seraient villageois et communalistes sont une réponse indirecte aux Damnés de la terre |15| .
Cette thématique paysanne trouvera des échos jusqu’en Afrique du Sud |16| . Elle nourrira en sous-main les rêves de réforme agraire dans une partie de l’Afrique australe où, à la faveur de la colonisation de peuplement, les Noirs ont été dépossédés de l’essentiel de leurs terres et parqués dans des réserves |17| . Au lendemain des indépendances, elle servira également de point d’ancrage à une tradition intellectuelle radicale soucieuse de trouver, dans les logiques sociales endogènes, les leviers d’une transformation révolutionnaire |18| . Par ailleurs, de Dar Es Salaam à Johannesburg en passant par Maputo, cette tradition intellectuelle contribuera à une critique et révision du marxisme – entreprise intellectuelle dont l’histoire est malheureusement loin d’être écrite, mais qui préfigure à bien des égards les développements théoriques enregistrés plus tard sur d’autres continents (cas des subaltern studies en Inde ou des mouvements indigénistes radicaux en Amérique latine) |19| . L’universalité de l’oeuvre de Fanon est donc inséparable de son « africanité ».
Hors d’Afrique, Les Damnés de la terre sera reçu comme un manuel de l’organisation et de la pratique révolutionnaire. C’est notamment le cas dans les milieux noirs des États-Unis, puis en Afrique du Sud où, confrontés à la ségrégation raciale, les mouvements pour les droits civiques s’en saisiront comme d’une bible |20| . Ses idées influenceront non seulement ceux qui, à l’époque, cherchent à comprendre la dynamique de la libération anticoloniale, mais également ceux qui s’opposent à la fois à l’impérialisme américain et au totalitarisme soviétique | ass= »spip_note » title= »|21| Eric J. HOBSBAWM, « Passionate witness », New York Review of Books, 22 (…) »>21| .
  1. Le deuxième âge de Fanon correspond à l’essor des « études postcoloniales » dans le monde anglo-saxon des années 1980. Si Les Damnés de la terreétait le livre de l’âge de la praxis révolutionnaire, de Peau noire, masque blanc l’on peut dire qu’il est l’un des livres de chevet du tournant postcolonial de la pensée contemporaine. Le dernier quart du XXe siècle se caractérise en effet par le reflux de toute perspective révolutionnaire dans le monde. La chute de l’Union soviétique consacre l’hégémonie du système capitaliste, l’apparent triomphe de la démocratie de marché et un essoufflement du marxisme. La redécouverte de la « société civile » démontre a posteriori le caractère supposément anachronique des théories de la guerre révolutionnaire. Les vieilles luttes autour de la redistribution accordaient une place éminente aux facteurs de classe dans la transformation des rapports de pouvoir et dans la constitution de formes transversales de solidarité. La « nouvelle question sociale » a désormais pour enjeu central la reconnaissance des identités lésées. Ce nouveau paradigme accorde une place privilégiée aux questions de la différence et de l’altérité.
Le dernier quart du XXe siècle est également marqué par l’irruption, dans différents champs du savoir – de la philosophie, des arts et de la littérature en particulier – de nouveaux courants intellectuels qui, en s’attaquant aux postulats eurocentristes dans les sciences humaines, auront infléchi la manière de penser le monde, la politique, l’histoire et la culture |22| . Une pensée-monde se met en place. Elle témoigne, dans une large mesure, du procès de décentrement du monde alors en cours. Le texte fanonien devient l’un des passages obligés de ces nouveaux voyages planétaires de la critique contemporaine, l’interlocuteur privilégié que l’on relit, que l’on réfute ou que l’on complète. Dans des champs aussi divers que la critique littéraire et artistique, la psychanalyse et la critique psychiatrique |23| , les études de la race et des diasporas (critical race studies), de la différence sexuée (féminisme, queer), des savoirs subalternes (subaltern studies), voire de la circulation contemporaine de toutes sortes de flux (public culture), l’on redécouvre Fanon |24| . L’on réexamine les objets propres de ses enquêtes, la sorte de lexique qu’il développa, ses méthodes d’analyse et la pertinence de ses grilles de lecture dans les conditions contemporaines.
Le contexte s’y prête. La présence de plus en plus visible de minorités raciales en Europe relance l’interrogation sur l’histoire de la présence européenne au monde et l’histoire de la présence du monde en son sein aussi bien pendant qu’après l’Empire |25| . La globalisation des migrations et la circulation de toutes sortes de flux aidant, les conceptions essentialistes de l’identité sont remises en cause |26| . Les processus d’identification sont de plus en plus saisis non à partir d’une perspective ontologique, mais par le biais d’un sujet face à son désir. Partout se manifeste un regain d’intérêt pour l’analyse des rapports du sujet, du langage et de la représentation. Le scepticisme face aux postulats de la raison transcendantale gagne en intensité |27| . Une importance neuve est accordée à l’hétérogénéité des temporalités et à la réflexion sur la nature de l’ordre démocratique, les conditions éthiques du vivre-ensemble et les manières de relation à autrui et au monde |28| .
À la faveur du tournant postcolonial dans les sciences humaines, les débats les plus controversés sur l’héritage et l’actualité de Fanon se nouent alors au point d’intersection entre la race, la sexualité et la psychanalyse |29| . D’une part, les préoccupations de Fanon concernant les scissions du moi font l’objet d’une reprise et d’un prolongement qui vise à démontrer que toute différence est, in fine, une affaire de relation, de désir et d’ambivalence. D’autre part, ses thèses sur le pouvoir des hommes et la loi de la race comme structures élémentaires de la formation du moi en situation coloniale servent de point de départ pour une critique de l’éthique du traitement psychiatrique |30| .
Mais ce retour de Fanon donne également lieu à bien des malentendus. Tel est notamment le cas au point de rencontre entre Fanon et les problématiques féministes et queer |31| . Une partie de la critique féministe et queer dénonce en effet l’homophobie et la misogynie qui marqueraient l’étude fanonienne de la psychosexualité. Effectuées souvent à partir de perspectives freudiennes, voire lacaniennes, de telles remises en cause sont aveugles sur le fait que le rapport organique entre sexualité, désir et race n’est jamais interrogé dans le texte freudien lui-même. Or, pour Fanon, ce rapport n’est pas simplement d’ordre analogique. La race est un objet plein au même titre que la sexualité ou le désir, et un rapport de co-constitution relie la race à chacun de ces termes.
  1. Alors que la critique postcoloniale est en voie d’essoufflement dans le monde anglo-saxon, un troisième âge de Fanon pointe à l’horizon |32| . Il est porté par les transformations du monde et sa re-balkanisation au début de ce millénaire. Sorti de la décolonisation et de la guerre froide, le monde est rentré dans une nouvelle ère, celle de la contre-insurrection. Le champ de cette contre-insurrection est planétaire. Son objectif n’est peut-être pas de réinstituer purement et simplement les vieux liens coloniaux. Mais elle puise dans les vieilles techniques des guerres coloniales une part de ses procédés |33| . Comme les guerres coloniales, la contre-insurrection est justifiée par le vieux « devoir de civilisation » |<a
    href= »#nb36-34″ name= »nh36-34″ id= »nh36-34″ class= »spip_note » title= »|34| Robert COOPER, The Breaking of Nations. Order and Chaos in the (…) »>34| . Ainsi en est-il des techniques d’occupation militaire d’États nominalement indépendants ou encore de la distribution de la violence sous la forme de l’emprisonnement illégal et de la torture.
Le retour de la contre-insurrection va de pair avec le retour des logiques d’extraction dans la sphère économique et les logiques de race dans le champ social |35| . Historiquement, la race a toujours été une forme codée de découpage et d’organisation des multiplicités, de leur fixation, de leur distribution le long d’une hiérarchie et de leur répartition au sein d’espaces plus ou moins fermés – la logique de l’enclos. Tel était le cas sous les régimes coloniaux de ségrégation. À l’âge de la contre-insurrection, peu importe qu’elle soit volontiers déclinée sous le signe de la « religion » ou de la « culture ». La race est ce qui permet d’identifier et de définir des groupes de « populations » en tant qu’elles seraient, chacune, porteuses de risques différentiels et plus ou moins aléatoires.
Dans ce contexte, les nouveaux processus de racialisation visent à marquer ces groupes de populations, à fixer le plus précisément possible les limites au sein desquelles elles peuvent circuler, à déterminer le plus exactement possible les emplacements qu’elles peuvent occuper, bref, à assurer les circulations dans un sens qui permette d’écarter les menaces et d’assurer la sûreté générale. Il s’agit de trier ces groupes de populations, de les marquer à la fois comme des « espèces », des « séries » et comme des « cas », au sein d’un calcul généralisé du risque, du hasard et des probabilités, de manière à pouvoir prévenir les dangers inhérents à leur circulation et, si possible, à les neutraliser d’avance, souvent par l’incarcération ou la déportation. La race, de ce point de vue, fonctionne à la fois comme idéologie, dispositif de sécurité et technologie de gouvernement des multiplicités. Elle est le moyen le plus efficace d’abolir le droit dans l’acte même par lequel l’on prétend ériger la loi.
Comment s’étonner, dans ces conditions, que le nom de Fanon continue de s’écrire dans le présent et dans le futur |36| ? Comment s’étonner, en outre, que cette nouvelle écriture du nom de Fanon commence, une fois de plus, par la critique de la violence et qu’elle se termine par celle de la vie en tant qu’épreuve sur soi et épreuve du monde |37| ? Prendre en charge la souffrance de l’homme qui lutte, la décrire et la comprendre de telle manière que de ce savoir et de cette lutte jaillisse un homme nouveau, tel fut en effet le projet de Fanon. Afin de le réaliser, ce dernier chercha, sans cesse, à dire le temps dans lequel l’expérience de la vie se déroulait, sa différence et sa nou-veauté. La sienne fut une conscience historique particulièrement sensible à sa propre inscription dans le temps – le temps colonial sans doute, le temps des guerres et des souffrances qu’elles engendrent sur le plan psychique, mais davantage encore le temps du monde. Ce temps du monde, le « nègre » en était la figure épiphanique puisqu’en le « nègre », l’idée même de race trouvait son lieu d’épuisement.
Le Cap (Afrique du Sud), 2 septembre 2011
|1| Voir les deux biographies de référence : David MACEY, Frantz Fanon, une vie, La Découverte, Paris, 2011 ; Alice CHERKI, Frantz Fanon. Portrait, Seuil, Paris, 2000.
|2| Yelles MOURAD, « Frantz Fanon et la création poétique », Portulan, n° 3, 2000.
|3| Bulhan Hussein ABDILAHI, Frantz Fanon and the Psychology of Oppression, Plenum, New York, 1985 ; Youssef HANAFY et Salah A. FADL, « Frantz Fanon and political psychiatry », History of Psy-chiatry, n° 7, 1996, p. 525-532.
|4| Voir Nigel GIBSON (dir.), Living Fanon. Global Perspectives, Palgrave Macmillan, Londres, 2011.
|5| Voir en particulier la fameuse préface de Jean-Paul Sartre à l’édition originale des Damnés de la terre (dans cette édition, p. xxx). Lire également celle de Homi K. Bhabha pour l’édition anglaise de Peaux noires, masques blanc, « Remembering Fanon », New Formations, n° 1, printemps 1987, p. 118-135. Et celle, plus récente, qui accompagne la nouvelle traduction de Richard Philcox. Lire également la critique de la lecture sartrienne de Fanon par Judith BUTLER, « Violence, non-violence : Sartre on Fanon », Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 27, n° 1, p. 200.
|6| Dans le champ académique en particulier, voir les numéros spéciaux : « Remembering Fanon », New Formations, n° 1, 1987 ; « After Fanon », New Formations, octobre 2002 ; « Pour Fanon », Les Temps modernes, n° 635-636, 2006. Voir également Elo DACY (dir.), L’Actualité de Frantz Fanon, Karthala, Paris, 1986 ; Maxim SILVERMAN (dir.), Frantz Fanon’s “Black Skin, White Masks”. New Interdisci-plinary Essays, Manchester University Press, Manchester, 2006.
|7| Cedric J. ROBINSON, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition, Zed Press, London, 1983 ; William E.B. DU BOIS, The World and Africa. An Inquiry into the Part that Africa Has Played in World History, Viking Press, New York, 1947.
|8| Paul GILROY, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Harvard University Press, Cambridge, 1993 (trad. fr. : L’Atlantique noire. Modernité et double conscience, Amsterdam, Paris, 2010).
|9| Voir Peter J. YEARWOOD, « “Undergoing untold hardships ?” : the “native shippers” of Lagos and the origins of West African nationalism, 1914-1920 », Australasian Review of African Studies, vol. 27, n° 1, 2005, p. 9-25 ; Edward W. BLYDEN, Christianity, Islam and the Negro Race, Londres, 1880 ; Paul GILROY, The Black Atlantic, op. cit.
|10| Ernesto CHE GUEVARA, The African Dream. The Diaries of the Revolutionary War in the Congo, Harvil, Londres, 2000 ; William GALVEZ, Che in Africa. Che Guevara’s Congo Diary, Ocean Press, Melbourne, 1999 ; Kwame NKRUMAH, A Handbook of RevolutionaryWarfare, 1968.
|11| Neelam SRIVASTAVA, « Towards a critique of colonial violence : Fanon, Gandhi and the restoration of agency », Journal of Postcolonial Writing, vol. 46, n° 3-4, 2010, p. 303-319 ; Hira SINGH, « Confronting colonialism and racism : Fanon and Gandhi », Human Architecture Journal of the Soci-ology of Self-Knowledge, n° 5, 2007, p. 341-352.
|12| Un aspect majeur, mais généralement passé sous silence, du chapitre « De la violence » des Damnés de la terre (dans cette édition, p. xxx).
|13| Amilcar CABRAL, Unité et Lutte, Maspero, Paris, 1975 ; Peter WORSLEY, « Frantz Fanon and the “lumpenproletariat” », The Socialist Register, 1972, p. 193-230.
|14| Samora MACHEL, Selected Speeches and Writings, Zed Press, Londres, 1985. Voir, au Zimbabwe, David LAN, Guns and Rains. Guerillas and Spirit Mediums in Zimbabwe, James Currey, Oxford, 1985 ; puis Terence RANGER, Peasant Consciousness and Guerrilla War in Zimbabwe. A comparative Study, James Currey, Oxford, 1985.
|15| Julius NYERERE, Ujamaa. Essays on Sociolism, Oxford University Press, Londres, 1977.
|16| Govan MBEKI, The Peasants’ Revolt, Penguin, Londres, 1964.
|17| M, Percy MORE, « Fanon and the land question in (post) Apartheid South-Africa », in Nigel GIBSON (dir.), Living Fanonop. cit.
|18| Osendé AFANA, L’Économie de l’Ouest africain, Maspero, Paris, 1966 ; et, plus tard, Jean-Marc ÉLA, L’Afrique des villages, Karthala, Paris, 1982 ; Immanuel WALLERSTEIN, The Capitalist World Economy, Cambridge University Press, New York, 1979 ; Goran HYDEN, Beyond Ujamaa in Tanza-nia. Underdevelopment and an Uncaptured Peasantry, California University Press, Berkeley, 1980.
|19| Dipesh CHAKRABARTY, « Subaltern history as political thought », in Vrajendra Raj MEHTA et Thomas PANTHAM (dir.), History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Vol. X, Part 7. Political Ideas in Modern India, Sage, Londres, 2006 ; Fausto REINAGA, La Revolución india, Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1969. Voir également Neelan SRIVASTAVA et Baidik BHATTACHARYA, The Postcolonial Gramsci, Routledge, New York, 2011.
|20| Voir Lou TURNER et John ALAN, Frantz Fanon, Soweto, and American Black Thought, Columbia University Press, New York, 1986.
|21| Eric J. HOBSBAWM, « Passionate witness », New York Review of Books, 22 février 1973, p. 6-10 ; Immanuel WALLERSTEIN, « Reading Fanon in the 21st Century », New Left Review, n° 57, mai-juin 2009.
|22| Simon GIKANDI, « Poststructuralism and postcolonial discourse », in Neil LAZARUS (dir.), The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.
|23| Ranjana KHANNA, Dark Continents. Psychoanalysis and Colonialism, Duke University Press, Durham, 2003 ; Françoise VERGÈS,  » chains of madness, chains of colonialism : Fanon and freedom » in Alan Read (dir.), The Fact of Backness. Frantz Fanon and Visual Representation, Bay Press, Seattle, 1996.
|24| Cette redécouverte de Fanon a cependant pris une forme singulière en France, où, à la différence du monde anglo-saxon, son œuvre a été longtemps marginalisée dans les institutions académiques, au même titre d’ailleurs que les « études postcoloniales ». En revanche, comme ceux de nombreux pen-seurs noirs radicaux de l’époque, ses textes font, depuis le milieu des années 1980, l’objet d’une réappropriation « autodidacte » au sein des jeunes générations issues de l’immigration.
|25| Robert J. C. YOUNG, Postcolonialism. An Historical Introduction, Blackwell, Oxford, 2001.
|26| Arjun APPADURAI, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Modernity, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1997 (trad. fr. : Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, Paris, 2005).
|27| Lewis GORDON, Fanon and the Crisis of European Man. An Essay on Philosophy and the Human Sciences, Routledge, New York, 1995 ; Dipesh CHAKRABARTY, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton, 2000.
|28| Paul GILROY, Against Race. Imagining Political Culture Beyond the Color Line, The Belknap Press of Harvard University Press, Harvard, 2000 ; puis After Empire. Multiculture or Postcolonial Mel-ancholia, Routledge, New York, 2004.
|29| Gwen BERGNER, « Who is that masked woman ? Or, the role of gender in Fanon’s Black Skin, White Masks », PMLA, vol. 110, n° 1, janvier 1995, p. 75-88 ; Diana FUSS, « Interior colonies : Frantz Fanon and the politics of identification », Diacritics, été-automne 1994, p. 20-42 ; Madhu DUBAY, « The “true lie” of the Nation : Fanon and feminism », Differences, vol. 10, 1998, p. 1-29 ; T. Denean SHARPLEY-WHITING, Frantz Fanon, Conflicts and Feminisms, Rowman & Littlefield Publishers Inc., Lanham, 1998.
|30| Cristiana GIORDANO, « Translating Fanon in the italian context : rethinking the ethics of treatment in psychiatry », Transcultural Psychiatry, vol. 48, n° 3, 2011, p. 228-256 ; Olivier DOUVILLE, « Y a-t-il une actualité clinique de Fanon ? », L’Évolution psychiatrique, vol. 71, n° 4, oct.-déc. 2006.
|31| Judith BUTLER, Bodies That Matter. On the Discursive Limits of “Sex”, Routledge, New York, 1993 ; Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, La Découverte, Paris, 2005 ; Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York, 1993 ; Leo BERSANI, Homos. Re-penser l’identité, Odile Jacob, Paris, 1998 ; et Lee EDELMAN Homographesis. Essays in Gay Literary and Cultural Theory, Routledge, New York, 1994.
|32| Voir la préface de Homi K. BHABHA, « Is Frantz Fanon still relevant ? », à la nouvelle traduction anglaise de Peau noire, masques blancs (Pluto Press, 1986). Lire également Nigel GIBSON, « Relative opacity : a new translation of Fanon’s Wretched of the Earth, mission betrayed or fulfilled ? », Social Identities, vol. 13, n° 1, janvier 2007, p. 69-95 ; et « Is Fanon relevant ? Toward an alternative fore-word to The Damned of the Earth », Human Architecture Journal of the Sociology of Self-Knowledge, Été 2007, p. 33-44.
|33| Derek GREGORY, The Colonial Present. Afghanistan, Palestine, Iraq, Blackwell, Oxford, 2004.
|34| Robert COOPER, The Breaking of Nations. Order and Chaos in the Twenty-First Century, Atlantic Books, Londres, 2003 ; Alastair BONNETT, The Idea of the West. Culture, Politics and History, Palgrave MacMillan, Londres, 2004.
|35| Simone BROWNE, « Digital epidermalization : race, identity and biometrics », Critical Sociology, vol. 36, n° 1, 2010, p. 131-150 ; Anna M. AGATHANGELOU, « Bodies to the slaughter : global racial reconstructions, Fanon’s combat breath, and wrestling for life », Somatechnics, vol. 1, n° 2, 2011.
|36| Stuart Hall, « The after life of Frantz Fanon : why Fanon ? Why now ? Why Black Skin, White Masks », in Alan Read, The Fact of Blacknessop.cit.
|37| Achille MBEMBE, « Necropolitics », Public Culture, vol. 15, n° 1, 2003, p. 11-40 ; et Sortir de la grande nuit, La Découverte, Paris, 2010. Lire également : Paul GILROY, « Fanon and Améry. Theory, torture and the prospect of humanism », Theory, Culture & Society, vol. 27, n° 7-8, 2010, p. 16-32 ; Nelson MALDONADO-TORRES, Against War. Views From the Underside of Modernity, Duke University Press, Durham, 2009.