Avec Marx, contre le travail

Réflexion sur les écrits de Moishe Postone et d’Isaac I. Roubine

Par Mis en ligne le 26 février 2012

De Postpone à Roubine

En pre­nant pour mot d’ordre l’affranchissement du tra­vail, la sortie de l’exploitation, les mar­xistes tra­di­tion­nels ont négligé le fait que Marx mène une cri­tique non seule­ment de l’exploitation capi­ta­liste, mais du tra­vail lui-même, tel qu’il existe dans la société capi­ta­liste. Dès lors, il s’agit non pas de remettre au centre le tra­vail, mais au contraire de cri­ti­quer la place cen­trale prise par le tra­vail dans ce sys­tème, où il régit tous les rap­ports sociaux. C’est là l’objet de la relec­ture de Marx opérée dans Temps, tra­vail et domi­na­tion sociale par Moishe Postone (publié en fran­çais en 2009 par la col­lec­tion Mille et une nuits des édi­tions Fayard). Cette dis­cus­sion avait été éga­le­ment entre­prise par Isaac I. Roubine, un cher­cheur sovié­tique qui avait publié en 1924 des Essais sur la théo­rie de la valeur de Marx, que les Éditions Syllepse ont éga­le­ment réédité (2009).

Ainsi, le public fran­co­phone a tout d’un coup à sa dis­po­si­tion deux des jalons les plus impor­tants – on pour­rait presque même dire le point de départ et le point d’arrivée pro­vi­soire – d’une relec­ture de Marx basée sur la cri­tique du tra­vail abs­trait et du féti­chisme de la mar­chan­dise.

On ne sau­rait pour­tant ima­gi­ner vies aussi dis­sem­blables que celles de ces deux auteurs. L’Américain Postone, après des études de phi­lo­so­phie en Allemagne chez les héri­tiers d’Adorno, coule des jours pai­sibles comme pro­fes­seur à Chicago, par­ti­cipe à de nom­breux col­loques sur Marx et voit son livre tra­duit en plu­sieurs langues. En contraste, la vie du Russe Roubine a été dra­ma­tique. Né en 1885, il adhère à la révo­lu­tion et devient pro­fes­seur d’économie à Moscou. Arrêté en 1930 et condamné comme « men­che­vik » à cinq ans de dépor­ta­tion, il est arrêté à nou­veau en 1937, quand la ter­reur sta­li­nienne est à son comble, et dis­pa­raît – on ne sait même pas exac­te­ment où, quand ni com­ment. Il était alors inconnu en Occident. Par les mys­té­rieux che­mi­ne­ments de l’histoire, un exem­plaire de son œuvre prin­ci­pale arriva trente ans plus tard dans les mains du mili­tant d’extrême gauche amé­ri­cain Freddy Perlman, qui le tra­dui­sit en anglais et le publia en 1969 chez sa fameuse maison d’édition, Black and Red. Cette tra­duc­tion anglaise servit de base aux édi­tions publiées ensuite dans plu­sieurs langues euro­péennes, et quelques autres livres de Roubine furent même par la suite déni­chés et tra­duits. Cependant, avec la baisse géné­rale d’intérêt pour une lec­ture rigou­reuse de l’œuvre de Marx après les années 1970, il tomba à nou­veau dans l’oubli.

Retour de Marx ?

Trente ans plus tard, tous les médias sont d’accord : Marx est de retour. Sa « mort », pro­cla­mée vers 1989, ne fut qu’une hiber­na­tion qui n’a duré guère plus d’une décen­nie. Aujourd’hui, Marx est à nou­veau à l’honneur dans les col­loques ; il a été élu « plus grand phi­lo­sophe de l’histoire » par les audi­teurs de la BBC ; le Pape le cite et des mil­lions d’électeurs votent pour des partis qui se réclament de lui. Mais qu’est-ce qui se cache der­rière cette éton­nante résur­rec­tion, inex­pli­cable pour les sui­veurs de Popper, de Hayek et de Furet ? La réponse semble évi­dente : les ravages que pro­duit le marché déchaîné, le cli­vage entre riches et pauvres qui croît à nou­veau, la crise éco­no­mique qui menace de nom­breuses exis­tences, même dans les pays « déve­lop­pés ». Marx appa­raît alors comme celui qui l’avait tou­jours dit : la société moderne n’est abso­lu­ment pas har­mo­nieuse, mais se fonde sur l’antagonisme de classe, le tra­vail est tou­jours exploité par le capi­tal, et ceux qui ne pos­sèdent que leur force de tra­vail ne peuvent résis­ter qu’en s’associant en vue d’obtenir une régu­la­tion poli­tique du marché. Une telle cri­tique du capi­ta­lisme ne peut abou­tir qu’à appe­ler de ses vœux un nou­veau modèle de régu­la­tion du type social-démo­crate et key­né­sien (dont la réa­li­sa­tion reste assez impro­bable). La cri­tique du capi­ta­lisme se fait le plus sou­vent au nom du tra­vail : il faut sur­tout que ceux qui tra­vaillent reçoivent en échange une juste somme d’argent.

Ce « retour de Marx » sur la scène média­tique et élec­to­rale s’est donc révélé être sur­tout un retour du mar­xisme le plus tra­di­tion­nel, à peine reverni. Mais d’autres formes de cri­tique sociale ins­pi­rées par la pensée de Marx se déve­loppent éga­le­ment. Depuis vingt ans, on assiste à l’élaboration d’une cri­tique du capi­ta­lisme cen­trée sur les concepts de mar­chan­dise, de tra­vail abs­trait et du féti­chisme qui en résulte. En Allemagne, la mou­vance de la « cri­tique de la valeur » s’est formée à partir des revues Krisis (depuis 1987[2]) et Exit ![3] (depuis 2004). Son auteur le plus connu est Robert Kurz[4]. Moishe Postone a déve­loppé dans les mêmes années, et pour son propre compte, une lec­ture de Marx sou­vent simi­laire. Les 600 pages denses de Temps, tra­vail et domi­na­tion sociale repré­sentent visi­ble­ment la réa­li­sa­tion d’une vie, une œuvre à laquelle l’auteur a consa­cré deux décen­nies de réflexion. Très rigou­reux, ce livre reprend conti­nuel­le­ment ses thèmes cen­traux, assu­mant le risque d’une cer­taine répé­ti­ti­vité. Peu sou­cieux de la joliesse de ses for­mules, il est tou­jours d’une clarté par­faite et n’escamote aucun des pro­blèmes qu’il sou­lève. Par rap­port aux écrits de Robert Kurz, le livre de Postone a un objet plus res­treint : la réin­ter­pré­ta­tion de la théo­rie de Marx (qui a néan­moins, bien sûr, des consé­quences plus vastes). Mais sur ce sujet, il est déjà devenu une réfé­rence incon­tour­nable, sur­tout dans le monde anglo-saxon : les mar­xistes « tra­di­tion­nels », pris à partie presque à chaque page de son livre, se sont vus obli­gés de dis­cu­ter lon­gue­ment ses thèses et de tenter de les réfu­ter.

La vraie cri­tique mar­xienne du tra­vail

Où est le scan­da­lum du livre de Postone ? Son inter­pré­ta­tion de Marx est sou­vent à l’exact opposé de celles pro­po­sées pen­dant plus d’un siècle par presque tous les mar­xistes (même s’il ins­talle un dia­logue, cepen­dant très cri­tique, avec Georg Lukács, Roubine, l’École de Francfort et Lucio Colletti). Sa recons­truc­tion du « cœur » de la cri­tique mar­xienne du capi­ta­lisme – que Postone dis­tingue de la cri­tique que le même Marx a adres­sée aux formes empi­riques que le capi­ta­lisme a pu assu­mer au XIXe siècle – se fonde sur cette thèse : pour Marx, le tra­vail ne consti­tue pas le point de vue à partir duquel cri­ti­quer le capi­ta­lisme : il est lui-même l’objet de la cri­tique. En se fon­dant presque exclu­si­ve­ment sur la cri­tique de l’économie poli­tique for­mu­lée par Marx dans ses œuvres de la matu­rité – sur­tout les Grundrisse et Le Capital – Postone affirme que Marx n’a pas tenté d’établir des lois géné­rales du deve­nir his­to­rique. Ses ana­lyses ne se réfèrent qu’au seul mode de pro­duc­tion capi­ta­liste : « L’idée que le tra­vail consti­tue la société et qu’il est la source de toute richesse ne se réfère pas à la société en géné­ral, mais à la seule société capi­ta­liste (ou moderne) » (p. 17). Ce n’est que dans la société capi­ta­liste que le tra­vail devient la média­tion sociale géné­rale, parce que ce n’est qu’en elle que le tra­vail pos­sède une double nature, à la fois tra­vail concret et tra­vail abs­trait.

À cause de la grande confu­sion qui règne à ce sujet même parmi des gens consi­dé­rés comme des mar­xistes atti­trés, il faut sou­li­gner que le « tra­vail abs­trait » au sens mar­xien n’a rien à voir avec le « tra­vail imma­té­riel » et que le tra­vail abs­trait et le tra­vail concret ne sont pas deux genres de tra­vail dis­tincts, ni deux phases du même tra­vail. Dans le capi­ta­lisme, tout tra­vail a deux aspects : d’un côté, il est l’un des nom­breux tra­vaux concrets, qui pro­duisent une des nom­breuses valeurs d’usage, cha­cune dif­fé­rente des autres. Mais tout tra­vail est en même temps une simple dépense de temps de tra­vail, d’énergie humaine. Ce temps dépensé ne connaît que des dif­fé­rences quan­ti­ta­tives : tantôt on a tra­vaillé une heure, tantôt trois heures. C’est cette dépense de temps qui déter­mine la valeur d’une mar­chan­dise. La valeur se pré­sente sous la forme d’une cer­taine quan­tité d’argent. Le côté pure­ment tem­po­rel, abs­trait, du tra­vail n’est donc pas une simple opé­ra­tion men­tale, mais devient réel dans le prix qui décide fina­le­ment du destin d’une mar­chan­dise. Dans la société capi­ta­liste, le côté abs­trait, et donc moné­taire, pré­vaut entiè­re­ment sur le côté concret, comme l’utilité ou la beauté d’un objet, ce qui signi­fie aussi que c’est l’aspect tem­po­rel du tra­vail qui domine. Dans la société capi­ta­liste, les hommes sont ainsi domi­nés par des abs­trac­tions.

Selon Postone, Marx avait conçu son ana­lyse du tra­vail abs­trait, de la mar­chan­dise, de la valeur et de l’argent comme une vigou­reuse cri­tique de ces caté­go­ries qui consti­tuent la base du capi­ta­lisme – et de lui seul. Cependant, les mar­xistes tra­di­tion­nels ont cru voir là la des­crip­tion d’un fait onto­lo­gique et trans­his­to­rique, valable uni­ver­sel­le­ment, et ne se sont dès lors plus inté­res­sés qu’à la dis­tri­bu­tion de ces caté­go­ries, et donc à la répar­ti­tion de la sur­va­leur. Le marché et la pro­priété juri­dique des moyens de pro­duc­tion, avec la struc­ture de classe inégale qui en découle, repré­sentent pour le mar­xisme tra­di­tion­nel le niveau le plus pro­fond du sys­tème capi­ta­liste, un niveau qui se cache­rait der­rière l’égalité appa­rente qui règne dans l’échange des mar­chan­dises.

Capitalisme, marché, mar­chan­dise

La cri­tique de Marx, selon Postone, est bien plus radi­cale : pour Marx, le marché et la pro­priété juri­dique des moyens de pro­duc­tion sont des phé­no­mènes rele­vant de la sphère de la dis­tri­bu­tion. Or, sa véri­table cri­tique regarde la pro­duc­tion. La carac­té­ris­tique prin­ci­pale de la pro­duc­tion dans le régime capi­ta­liste est d’être struc­tu­rée par la double nature du tra­vail. La cri­tique mar­xienne vise donc à dépas­ser le rôle même du tra­vail dans la société moderne. Dans les socié­tés pré­ca­pi­ta­listes, le tra­vail est créa­tion de richesse maté­rielle par l’action de l’homme sur la nature, et cette richesse est ensuite dis­tri­buée selon des rela­tions sociales éta­blies sur d’autres bases que le tra­vail (ces bases n’étant cepen­dant pas néces­sai­re­ment justes, ou ration­nelles : elles peuvent par exemple être issues de la tra­di­tion ou de hié­rar­chies éta­blies elles-mêmes par la force). La richesse maté­rielle, prise en elle-même, « ne consti­tue pas les rap­ports entre les hommes ni ne déter­mine sa propre dis­tri­bu­tion. L’existence de la richesse maté­rielle en tant que forme domi­nante de la richesse sociale sup­pose l’existence de formes non dégui­sées pour les rap­ports sociaux qui la média­tisent » (p. 230).

Dans le capi­ta­lisme, le tra­vail est en plus créa­teur de valeur, donc d’une manière de mesu­rer les apports des pro­duc­teurs par­ti­cu­liers. La valeur est un rap­port social qui est exprimé à tra­vers les mar­chan­dises, et les rela­tions entre les mar­chan­dises dépendent du rap­port social qu’elles incarnent. C’est ce que Marx appelle le « féti­chisme de la mar­chan­dise ». La pro­duc­tion de richesse maté­rielle et de valeur ne coïn­cident pas tout à fait : les aug­men­ta­tions de la pro­duc­ti­vité, dues à la tech­nique, font qu’une quan­tité crois­sante de richesse maté­rielle est pro­duite en moins de temps. Elle contient donc moins de valeur, parce que celle-ci est déter­mi­née exclu­si­ve­ment en fonc­tion du temps dépensé, et elle contient donc aussi moins de sur­va­leur et moins de profit.

Dans une société post-capi­ta­liste, le tra­vail ne serait plus la mesure de la richesse sociale, donc ne struc­tu­re­rait plus les rap­ports sociaux. Une telle révo­lu­tion est effec­ti­ve­ment rendue pos­sible aujourd’hui, selon Postone, par le rem­pla­ce­ment du tra­vail humain par les machines, qui fait que désor­mais la richesse maté­rielle n’est pro­duite qu’en petite partie par le temps de tra­vail direct. Cet écart tou­jours plus large entre pro­duc­tion de richesse maté­rielle et pro­duc­tion de valeur est la cause pro­fonde de la crise du capi­ta­lisme. Celui-ci devient sim­ple­ment ana­chro­nique quand sa base, le tra­vail qui crée la valeur, perd son impor­tance. « En d’autres termes, le dépas­se­ment du capi­ta­lisme signi­fie aussi le dépas­se­ment du tra­vail concret effec­tué par le pro­lé­ta­riat » (p. 51) de façon que « le sur­pro­duit n’est plus créé d’abord par le tra­vail humain immé­diat » (p. 67). Pour le mar­xisme tra­di­tion­nel, au contraire, le tra­vail est tou­jours, dans toute société, le prin­cipe qui struc­ture la vie sociale. Dans le capi­ta­lisme, ce rôle du tra­vail serait occulté, tandis qu’il appar­tien­drait au socia­lisme de le dévoi­ler au grand jour. Il s’agirait donc, dans cette vision, de faire triom­pher le tra­vail, conçu comme éter­nel rap­port du tra­vailleur avec la nature, sur ceux qui le para­sitent de l’extérieur, en tant que pro­prié­taires des moyens de pro­duc­tion. Dès lors, on a pu en venir à penser que la col­la­bo­ra­tion mise en place dans les usines consti­tuait un modèle pour la société com­mu­niste, et qu’il s’agissait sim­ple­ment d’affranchir le tra­vail de son exploi­ta­tion par les capi­ta­listes.

À l’inverse, Postone affirme que la « théo­rie devra se passer à la fois des concep­tions évo­lu­tion­nistes de l’histoire et de l’idée selon laquelle la vie sociale des hommes se fonde sur un prin­cipe onto­lo­gique qui « vient à soi » au cours du déve­lop­pe­ment his­to­rique : par exemple, le tra­vail dans le mar­xisme tra­di­tion­nel ou l’agir com­mu­ni­ca­tion­nel dans les tra­vaux récents de Habermas » (p. 39). Ce n’est que dans le capi­ta­lisme qu’un seul prin­cipe homo­gène – le tra­vail, non comme ensemble des tra­vaux concrets, mais en tant que masse glo­bale du tra­vail sans qua­lité – régit toute la vie sociale, en se posant comme objec­tif, natu­rel et éter­nel. Dans les autres socié­tés, les dif­fé­rentes sphères de la vie obéissent à des logiques dif­fé­rentes, et les rap­ports n’y « peuvent pas être déployés à partir d’un unique prin­cipe struc­tu­rant et n’affichent aucune logique his­to­rique néces­saire imma­nente » (p. 124). Il existe tou­jours quelque forme de « tra­vail » comme pro­duc­tion de richesse maté­rielle, mais ce n’est que dans le capi­ta­lisme qu’on trouve un tra­vail qui se fonde et qui se média­tise lui-même, consti­tuant ainsi une forme totale de média­tion sociale. Le pro­blème n’est pas le carac­tère sup­posé « ins­tru­men­tal » de tout tra­vail (comme le veut Habermas), en tant que rap­port avec la nature, ni, à l’opposé, son seul contrôle par des agents exté­rieurs qui l’exploitent, mais sa double nature. Il n’est pas « natu­rel » au tra­vail de pro­duire de la valeur, ce n’est que le tra­vail abs­trait qui le fait, et celui-ci, en tant qu’« abs­trac­tion réelle », et non comme simple géné­ra­li­sa­tion men­tale, n’existe que dans le capi­ta­lisme.

Rapports sociaux et domi­na­tion

Dans le capi­ta­lisme, ce ne sont pas seule­ment le rap­port avec la nature, mais aussi les rap­ports entre les hommes qui sont média­ti­sés par le tra­vail ; ces deux aspects de la vie sociale y sont confon­dus. « La fonc­tion sociale unique du tra­vail sous le capi­ta­lisme ne peut pas appa­raître direc­te­ment comme un attri­but du tra­vail car le tra­vail, en et pour soi, n’est pas une acti­vité socia­le­ment média­ti­sante ; seul un rap­port social non déguisé peut appa­raître comme tel. La fonc­tion his­to­ri­que­ment spé­ci­fique du tra­vail ne peut appa­raître qu’objectivée, qu’en tant que valeur sous ses dif­fé­rentes formes (mar­chan­dise, argent, capi­tal) » (p. 250). Ainsi, les formes objec­ti­vées du tra­vail, la mar­chan­dise et le capi­tal, sont des « formes abs­traites et imper­son­nelles [qui] ne voilent pas seule­ment ce que l’on consi­dère tra­di­tion­nel­le­ment comme les rap­ports sociaux « réels » du capi­ta­lisme, c’est-à-dire les rap­ports de classes ; elles sont les rap­ports réels du capi­ta­lisme qui struc­turent sa tra­jec­toire dyna­mique et sa forme de pro­duc­tion » (p. 19-20).

La domi­na­tion d’une classe sur une autre est encore aujourd’hui consi­dé­rée comme le cœur de la théo­rie de Marx par la grande majo­rité de ceux qui se veulent mar­xistes, y com­pris ceux qui n’attribuent plus un rôle pré­pon­dé­rant aux ouvriers indus­triels. Selon Postone, cette domi­na­tion est réelle, mais elle n’est qu’un phé­no­mène de sur­face, appar­te­nant à la sphère du marché et de la dis­tri­bu­tion. « Dans l’analyse de Marx, la domi­na­tion sociale ne consiste pas, à son niveau le plus fon­da­men­tal, en la domi­na­tion des hommes par d’autres hommes, mais en la domi­na­tion des hommes par des struc­tures sociales abs­traites que les hommes eux-mêmes consti­tuent » (p. 53-54). Les formes féti­chistes ne mys­ti­fient pas le tra­vail comme source véri­table de toute richesse, mais sont des formes d’apparence néces­saires d’une réa­lité où les rap­ports des per­sonnes sont des rap­ports de choses.

Postone revient ainsi sur trois concepts cen­traux du mar­xisme « cri­tique » (intro­duits par Georg Lukács dans Histoire et conscience de classe, de 1923) : la tota­lité, le sujet et l’aliénation. La carac­té­ris­tique du capi­ta­lisme, et de lui seul, est d’avoir une sub­stance homo­gène, une tota­lité, à savoir le tra­vail. Cette tota­lité est donc, selon Postone, à abolir, et non à réa­li­ser. Le véri­table sujet dans le capi­ta­lisme n’est ni l’humanité, ni le pro­lé­ta­riat, mais la forme objec­ti­vée du tra­vail : le capi­tal. Il s’agit donc de dépas­ser ce sujet, et non de le faire triom­pher : « L’appel à la pleine réa­li­sa­tion du Sujet ne signi­fie que la pleine réa­li­sa­tion d’une forme sociale alié­née » (p. 125). Ce n’est pas la théo­rie de la « mort du sujet », mais l’affirmation qu’une véri­table sub­jec­ti­vité ne peut se consti­tuer qu’en dépas­sant la forme-sujet engen­drée par le tra­vail en tant que média­tion sociale objec­ti­vée. Dépasser l’« alié­na­tion » ne signi­fie alors pas res­tau­rer un sujet déjà exis­tant der­rière les mys­ti­fi­ca­tions, un sujet qui, même opprimé et caché, se situe­rait, par essence, au-delà du rap­port capi­ta­liste. Pour le mar­xisme tra­di­tion­nel, le pro­lé­ta­riat était un tel sujet. Pour le Marx de Postone, « dépas­ser l’aliénation signi­fie abolir le Sujet qui se meut et se fonde lui-même(le capi­tal) et la forme de tra­vail qui consti­tue et est consti­tuée par les struc­tures de l’aliénation ; cela per­met­trait à l’humanité de s’approprier ce qui a été créé sous une forme alié­née. Dépasser le Sujet his­to­rique per­met­trait pour la pre­mière fois aux hommes de deve­nir les sujets de leurs pra­tiques sociales » (p.331). Il faut recon­naître que c’est le tra­vail lui-même qui est aliéné quand il n’est pas seule­ment un rap­port à la nature, mais aussi une média­tion sociale objec­ti­vée : « Toute théo­rie qui pose le pro­lé­ta­riat ou l’espèce en tant que Sujet implique que l’activité consti­tuant le Sujet soit à réa­li­ser, et non à abolir. D’où il découle que l’activité elle-même ne peut pas être vue comme alié­née. Dans la cri­tique fondée sur le « tra­vail », l’aliénation s’enracine néces­sai­re­ment hors du tra­vail, dans son contrôle par un autre concret : la classe capi­ta­liste » (p.129).

Temps abs­trait et temps concret

Postone consacre une longue digres­sion his­to­rique à la nais­sance du « temps abs­trait ». Celui-ci n’est pas « natu­rel », il est la cause et la consé­quence du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste. Tandis que le temps concret est une « variable dépen­dante », « une fonc­tion des évé­ne­ments ou des actions », le temps abs­trait, qui naît en Europe à la fin du Moyen Âge et n’existe pas ailleurs, est un flux vide, « une variable indé­pen­dante ; il consti­tue un cadre indé­pen­dant au sein duquel le mou­ve­ment, les évé­ne­ments ou l’action sur­viennent. Ce temps est divi­sible en unités non qua­li­ta­tives, constantes, égales » (p. 300)10. Le temps abs­trait est donc consti­tué socia­le­ment (au lieu d’être, comme le vou­lait Kant, un a priori trans­cen­dan­tal), mais il se pré­sente comme une donnée objec­tive. Il domine les pro­duc­teurs et les capi­ta­listes eux-mêmes, en leur impo­sant en quel temps ils doivent réa­li­ser leur pro­duc­tion pour ne pas tomber en des­sous du stan­dard de pro­duc­ti­vité établi par la logique tem­po­relle de la valeur. Pour l’illustrer, on peut se réfé­rer à un exemple donné par Marx : après l’invention du métier à tisser à vapeur au début de la Révolution indus­trielle, le temps socia­le­ment néces­saire pour pro­duire une quan­tité donnée de toile est tombé d’une heure à une demi-heure. L’artisan tra­di­tion­nel qui conti­nuait à employer une heure pour tisser sa toile voyait cepen­dant sa « valeur » réduite à une demi-heure, et cre­vait par consé­quent de faim. La toile était restée iden­tique comme richesse maté­rielle, mais en tant que richesse sociale, elle était réduite de moitié. La subor­di­na­tion de l’aspect concret de la pro­duc­tion à sa seule dimen­sion tem­po­relle est pour Postone l’« expro­pria­tion » fon­da­men­tale qui « pré­cède logi­que­ment le type d’expropriation sociale concrète asso­ciée à la pro­priété privée des moyens de pro­duc­tion », elle « n’en découle pas fon­da­men­ta­le­ment » (p. 513).

La tota­lité capi­ta­liste n’est pas la vic­toire com­plète du temps abs­trait, mais l’unité contra­dic­toire du temps abs­trait et du temps concret. Les pro­grès de pro­duc­ti­vité redé­fi­nissent l’heure sociale, qui à son tour redé­fi­nit le niveau de base de la pro­duc­ti­vité. C’est une course-pour­suite, un effet « boule de neige » qui crée à lui seul – même avant le dyna­misme intro­duit par l’opposition des classes – le carac­tère dyna­mique et direc­tion­nel du capi­ta­lisme. Ni le rap­port entre l’homme et la nature, ni les rap­ports sociaux n’ont néces­sai­re­ment un tel carac­tère : les socié­tés pré­ca­pi­ta­listes ten­daient à se repro­duire long­temps à l’identique. En conte­nant cette dia­lec­tique des deux formes tem­po­relles, le capi­ta­lisme contient aussi une logique direc­tion­nelle qui crée éga­le­ment, au-delà des désastres aux­quels elle mène, la pos­si­bi­lité d’en sortir, à la dif­fé­rence des formes sociales pré­cé­dentes. C’est le dyna­misme même du capi­ta­lisme qui pousse vers ce dépas­se­ment, et non un fac­teur exté­rieur ou un acteur qui, comme le pro­lé­ta­riat, est censé faire partie d’une essence atem­po­relle située hors de la logique capi­ta­liste : « La dia­lec­tique des forces pro­duc­tives et des rap­ports de pro­duc­tion […] est donc une dia­lec­tique des deux dimen­sions du capi­tal, et non celle du capi­tal et de forces qui lui seraient extérieures»(p.515).

Le « vrai Marx »

On peut se deman­der pour­quoi Postone veut abso­lu­ment pré­sen­ter son inter­pré­ta­tion de Marx comme une res­tau­ra­tion du « vrai Marx », plutôt que d’admettre l’ambiguïté du dis­cours mar­xien ori­gi­nel : si, avec sa cri­tique des caté­go­ries fon­da­men­tales de la socia­li­sa­tion mar­chande, Marx a effec­ti­ve­ment été en avance sur son temps – à l’époque, ces caté­go­ries étaient encore lar­ge­ment mélan­gées à des élé­ments féo­daux –, il reste que, avec une autre partie de son œuvre, Marx a éga­le­ment consti­tué les bases du « mar­xisme tra­di­tion­nel ». Robert Kurz en tient davan­tage compte, en dis­tin­guant un Marx « exo­té­rique » et un Marx « éso­té­rique » : « il s’agit de la partie de son œuvre – quan­ti­ta­ti­ve­ment assez réduite – ou il a ana­lyse la valeur, le noyau presque invi­sible – sur­tout à son époque – du capi­ta­lisme. » Il est clair en tout cas que l’élaboration paral­lèle, à partir des années 1980, de formes simi­laires d’une cri­tique basée sur les concepts de « tra­vail abs­trait » et de « féti­chisme de la mar­chan­dise » indique que ces caté­go­ries sont deve­nues plus direc­te­ment visibles qu’avant.

Le cas de Roubine est d’autant plus remar­quable, car lui a tra­vaillé en soli­taire et fait figure de pré­cur­seurs presque inex­pli­cables. Lorsqu’on consi­dère le peu de clarté, déjà men­tionné, qui règne encore aujourd’hui parmi les mar­xistes autour de notions comme le « tra­vail abs­trait » et le « féti­chisme de la mar­chan­dise », on ne peut que rester ébahi devant la pré­ci­sion de cer­taines ana­lyses de Roubine, encore plus éton­nantes si l’on consi­dère qu’il ne semble pas avoir connu le « mar­xisme occi­den­tal » qui lui était contem­po­rain (Histoire et conscience de classe, de Lukács, était sorti l’année avant la paru­tion des Essais sur la théo­rie de la valeur) et que les Grundrisse et les autres manus­crits pré­pa­ra­toires du Capital n’avaient pas encore été publiés. Roubine com­mence en disant que la théo­rie du féti­chisme n’est pas une bizar­re­rie méta­phy­sique de Marx (comme devait le prê­cher encore Althusser un demi-siècle plus tard), pas plus qu’elle ne désigne une mys­ti­fi­ca­tion de l’exploitation, mais qu’elle consti­tue plutôt une théo­rie géné­rale des rap­ports de pro­duc­tion de l’économie capi­ta­liste. Elle se trou­ve­rait même à la base de tout le « sys­tème éco­no­mique » de Marx, et sur­tout de sa théo­rie de la valeur. Le féti­chisme n’est pas seule­ment un phé­no­mène de la conscience sociale, mais de l’être social lui-même, dit Roubine : aucun autre mar­xiste de son époque n’y était arrivé, et il faut connaître l’indifférence et la confu­sion même des meilleurs d’entre eux face à cette ques­tion pour appré­cier l’acuité de Roubine.

La valeur, l’argent et le capi­tal ne « voilent » pas les rap­ports sociaux de pro­duc­tion : ils les orga­nisent et deviennent le véri­table lien social. Roubine se dresse éga­le­ment contre l’ontologisation de l’échange d’équivalents : l’« échange » n’est pas une réa­lité trans­his­to­rique, mais carac­té­rise le seul capi­ta­lisme. Entre les ate­liers d’une fabrique, ainsi que dans les modes de pro­duc­tion pré ou post-capi­ta­listes, il n’y a pas d’« échange » basé sur une équi­va­lence de la valeur des pro­duits échan­gés. L’objet y cir­cule sur la base des rap­ports que les hommes ont déjà bâtis – ce n’est pas l’échange qui crée ces rap­ports. Les rap­ports de pro­duc­tion entre les per­sonnes s’y éta­blissent sur la base de la dis­tri­bu­tion sociale des choses et en réfé­rence à elles, mais non à tra­vers les choses elles-mêmes.

Dans le capi­ta­lisme, c’est au contraire le mou­ve­ment des choses (des fac­teurs de la pro­duc­tion) qui éta­blit les rap­ports entre les per­sonnes. Roubine annonce donc clai­re­ment qu’une société basée sur la valeur, l’argent et le capi­tal est néces­sai­re­ment féti­chiste, dans le sens où l’homme y est dominé par ses propres pro­duits. Il sou­ligne le rôle cen­tral qu’a pour Marx, et sur­tout pour sa théo­rie de la valeur, la dis­tinc­tion entre le procès tech­nico-maté­riel (ce que Postone appelle la « richesse maté­rielle ») et sa forme sociale. Il rap­pelle éga­le­ment que ce n’est pas le tra­vail en tant que tel qui crée la valeur, mais seule­ment le tra­vail orga­nisé dans une cer­taine forme sociale : le tra­vail abs­trait. Dans le procès de pro­duc­tion, le tra­vail du pro­duc­teur de mar­chan­dises est privé, concret, qua­li­fié et indi­vi­duel, mais dans la valeur d’échange, ce tra­vail devient social, abs­trait, simple et socia­le­ment néces­saire. Entre ces quatre déter­mi­na­tions, c’est le tra­vail abs­trait qui joue le rôle cen­tral, parce que ce n’est qu’ainsi que le tra­vail devient social.

Si Roubine a quelques dif­fi­cul­tés pour déter­mi­ner le sens de la caté­go­rie mar­xienne de « tra­vail abs­trait », il par­vient cepen­dant à l’essentiel : c’est pré­ci­sé­ment le tra­vail sans qua­li­tés, sans déter­mi­na­tions sociales et his­to­riques, le tra­vail tout court qui devient dans le capi­ta­lisme une caté­go­rie sociale et le centre de la vie sociale. C’est seule­ment en deve­nant abs­trait que le tra­vail privé devient social, mais il n’en va ainsi que dans le capi­ta­lisme. Dans les socié­tés pré­ca­pi­ta­listes, au contraire, les tra­vaux sont sociaux dans leur forme natu­relle et par­ti­cu­lière, comme élé­ment néces­saire d’un tout, et non en tant que par­ties équi­va­lentes d’une masse de tra­vail social indif­fé­ren­cié.

Cette atten­tion au carac­tère abs­trait et ano­nyme de la coer­ci­tion exer­cée par la valeur – dans une époque où le pro­lé­ta­riat au sens clas­sique était à son apogée, en Union sovié­tique comme ailleurs – amène Roubine à voir dans l’inégalité des classes la consé­quence plutôt que la cause de la valeur mar­chande. Il affirme que la théo­rie mar­xienne de la valeur ne néglige pas tota­le­ment les classes, mais qu’elle les traite à partir de l’égalité des par­ties pre­nantes de l’échange. La théo­rie de la valeur, dont le point de départ est l’égalité des mar­chan­dises échan­gées, est indis­pen­sable, assure-t-il, pour expli­quer la société capi­ta­liste et l’inégalité qui y règne. Ainsi, dans les années 1970 encore, on a vu des pré­fa­ciers du livre de Roubine sentir la néces­sité de prendre leurs dis­tances vis-à-vis de telles héré­sies.

Dans son essai « La sub­stance du capi­tal », paru en 2004 dans le pre­mier numéro de la revue alle­mande Exit ! qu’il dirige, Robert Kurz pèse les mérites et les limites res­pec­tifs des contri­bu­tions de Roubine et de Postone. Si tous deux sont parmi les rares auteurs à com­prendre la cen­tra­lité du concept de « tra­vail abs­trait » et à la réfé­rer à la seule société capi­ta­liste, ils gardent cepen­dant encore un concept trans­his­to­rique et onto­lo­gique du « tra­vail ». Pourtant, ce n’est qu’avec la moder­nité qu’on s’est habi­tué à faire entrer les acti­vi­tés humaines les plus dis­pa­rates, et qui obéissent aux logiques tem­po­relles les plus dif­fé­rentes, dans la seule caté­go­rie de « tra­vail » et que l’on conçoit toutes ces acti­vi­tés comme une masse de « tra­vail social ». Dans une société post­ca­pi­ta­liste, comme dans les socié­tés pré­ca­pi­ta­listes, le concept même de « tra­vail » n’a pas de sens, parce qu’il n’existe qu’une mul­ti­pli­cité d’activités qui ne peuvent être ren­voyées à une sub­stance unique, homo­gène, dont elles seraient des arti­cu­la­tions. Kurz reproche à Postone de se conten­ter d’analyser le rôle his­to­ri­que­ment unique du tra­vail dans le capi­ta­lisme, sans se poser la ques­tion de savoir si l’on peut parler de « tra­vail » dans le cadre d’autres socié­tés.

Cependant, les dif­fé­rences entre Roubine, Postone et Kurz appa­raissent de peu d’importance face à ce qui les sépare des mar­xistes tra­di­tion­nels pour qui la seule forme d’émancipation dans le capi­ta­lisme est et res­tera tou­jours la lutte entre les groupes sociaux consti­tués par ce capi­ta­lisme même, sans que soit jamais envi­sa­gée une cri­tique des caté­go­ries fon­da­men­tales. Dans leurs répliques à la cri­tique de la valeur, ils ont déjà démon­tré la per­ti­nence de l’anecdote rap­por­tée par Kurz dans son article : un paysan demande à un ingé­nieur de lui expli­quer le fonc­tion­ne­ment d’une machine à vapeur. L’ingénieur fait des sché­mas et lui montre où l’on met le com­bus­tible, où sort la vapeur, com­ment la cha­leur devient mou­ve­ment et tout le reste. Le paysan l’écoute et dit fina­le­ment : « J’ai bien com­pris. Mais où est le cheval ? »

Anselm Jappe enseigne la phi­lo­so­phie. Il est notam­ment l’auteur de Pour une nou­velle cri­tique de la valeur ; Les Habits neufs de l’empire : remarques sur Negri, Hardt et Rufin (avec Robert Kurz) ; et L’Avant-garde inac­cep­table – réflexions sur Guy Debord.



[1] Ce texte a paru à l’origine dans Penser à gauche, figures de la pensée cri­tique, publié par les Éditions Amsterdam (2011)

[2] http://​www​.krisis​.org/

[3] http://​www​.exit​-online​.org/​t​e​x​t​1​.​p​h​p​?​t​a​b​e​l​l​e​=​t​r​a​n​s​n​a​t​i​o​n​a​l​e​s​&​a​m​p​;​i​n​dex=3

[4] Voir les textes de Kurtz sur le site « Critiques de la valeur » : http://​palim​-psao​.over​-blog​.fr/

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