Pierre Bourdieu : l’héritage critique d’un sociologue de combat

Dix ans après la mort du sociologue Pierre Bourdieu, on voudrait ici – sans aucune prétention à l’exhaustivité et en laissant à d’autres la tâche de discuter à fond la pertinence sociologique et politique de son œuvre [1] – rappeler quelques acquis de son travail et souligner l’actualité de la perspective critique qu’il n’a cessé de défendre et de mettre en œuvre, depuis son premier livre sur l’Algérie à la fin des années 1950 jusqu’à celui sur la domination masculine 40 ans plus tard, en passant par ses travaux sur l’art, l’École, les pratiques culturelles, le langage, les classes dominantes, l’État, etc.

Avant toute chose, il importe de récuser la thèse répandue qui oppose deux Bourdieu radicalement distincts  : un Bourdieu savant, praticien rigoureux de l’enquête et défenseur d’une sociologie exigeante  ; et un Bourdieu militant, celui des années 1990, de la Misère du monde et de la critique des médias. S’il y a bien une inflexion dans la trajectoire du sociologue, même s’il n’a pas attendu les années 1990 pour prendre position dans l’espace public [2], Bourdieu s’en est expliqué à de nombreuses reprises  : c’est l’emprise croissante du néolibéralisme, notamment au sein de la gauche institutionnelle et du monde intellectuel, qui a poussé le sociologue à intervenir de manière plus directement politique qu’auparavant (voir l’encadré ci-dessous), et à multiplier les initiatives pour faire émerger ce qu’il appelle alors un «  intellectuel collectif  », luttant sur le terrain des idées contre l’idéologie néolibérale, en la démystifiant à l’aide des armes construites par les sciences sociales.

Mais, surtout, si cette opposition entre deux Bourdieu constitue une fausse piste, c’est qu’il n’a jamais cessé – à travers ses travaux sociologiques – de poser des questions éminemment politiques et de s’inscrire dans une perspective critique. À ce titre, on peut affirmer que ses interventions politiques des années 1990 prolongent en bonne partie ses travaux sociologiques, même si elles rompent effectivement avec la coupure, davantage revendiquée auparavant, entre la production scientifique et l’intervention politique. Bien qu’il ne se soit jamais revendiqué du marxisme [3], Bourdieu a maintenu un dialogue constant avec l’œuvre de Marx, mais a surtout cherché à traiter les problèmes que ce dernier n’avait pu qu’effleurer, et que les théoriciens marxistes de son temps (notamment Althusser) appréhendaient selon lui de manière schématique ou en succombant à des formes diverses d’économisme.

Du fait de sa richesse, il y a une multitude de manières d’aborder l’œuvre de Bourdieu. Nous avons choisi de partir d’une question qui nous semble traverser l’ensemble de son travail et que l’on peut énoncer de la manière suivante  : comment s’opère la reproduction sociale des rapports de domination (de classe, de genre, de race), dans des sociétés qui assurent le respect de certaines libertés (de réunion, d’information, etc.), ne répriment pas systématiquement les diverses formes d’opposition, et proclament l’égalité de touTEs devant l’État  ?

Une sociologie de la violence symbolique

Une dimension très importante de la sociologie de Bourdieu tient dans l’idée que, pour comprendre pourquoi des rapports de domination se maintiennent – entre classes sociales, entre hommes et femmes, entre groupes définis racialement –, la référence à la violence physique ne suffit pas.

Pour ne prendre que cet exemple, dans le cas de la domination exercée par une classe, on ne peut s’en tenir à invoquer les forces de répression (police, armée, justice, prison). En effet, la classe dominante – noblesse, bourgeoisie ou bureaucratie, peu importe – n’en fait usage qu’en dernier ressort, justement quand les rapports d’obéissance et de subordination entre classes ont déjà perdu leur évidence et qu’ils sont contestés par les classes dominées. Ce sont donc les conditions du maintien de ces rapports de subordination qu’il importe d’examiner, ce qui peut nous aider à comprendre sous quelles conditions des rapports pourraient se trouver déstabilisés.

La réponse proposée par Bourdieu à l’énigme du maintien d’un ordre social inégalitaire peut être résumée à travers le concept de violence symbolique, qu’il a notamment mobilisé dans ses travaux sur l’École (en collaboration avec Jean-Claude Passeron). La principale caractéristique de la violence symbolique, outre qu’elle ne fait pas appel à la contrainte physique, c’est qu’elle s’exerce avec le consentement, au moins partiel, de l’individu dominé ou du groupe dominé.

Plus précisément, le consentement des dominés – c’est-à-dire la croyance dans la légitimité des rapports entretenus avec les dominants – est à la fois le produit et la condition de la violence symbolique. On peut notamment voir à l’œuvre ce consentement toutes les fois où un groupe dominé (prolétariat, femmes, minorités raciales, etc.) tend à percevoir le monde social, et sa place dans le monde social, à travers les catégories propres aux groupes dominants. Alors se trouve reconnue comme naturelle et légitime la domination dont il est l’objet, et méconnue l’inégalité foncière qui est au principe de cette domination.

Bourdieu ne nie donc pas les fondements matériels de tout rapport de domination, la division inégalitaire du travail domestique par exemple dans le cas de la domination masculine. Mais il cherche en chaque cas à montrer qu’une domination ne saurait se maintenir sans produire des instruments de légitimation à l’usage des dominants et des dominés, permettant de faire apparaître comme évidente – et donc d’éterniser – cette domination.

L’exemple de l’École

Prenons l’exemple de l’école, parce qu’amenés à défendre une certaine vision de l’école publique nous oublions trop souvent de faire la critique de sa contribution à la reproduction de l’ordre établi. Bourdieu a très tôt saisi son importance quant à la légitimation des rapports de classe dans les sociétés modernes [4].

L’école prétend transmettre de manière neutre une culture présentée comme universelle et que chaque élève, peu importe son origine de classe, pourrait s’approprier avec la même aisance. Tout d’abord, c’est oublier que la culture scolaire est elle-même en partie arbitraire, ou plus précisément qu’elle constitue un produit complexe  :

  • du développement des connaissances humaines (potentiellement universelles, selon l’organisation sociale dans laquelle elles s’insèrent)  ;
  • mais aussi d’éléments culturels issus de la nécessité, pour les classes dominantes, de reproduire leur domination.

Ce qui se joue à l’école, nous disent donc Bourdieu et Passeron, ce n’est pas seulement une transmission de savoirs mais aussi un rapport de forces culturel entre classes sociales, ou plutôt une transmission de savoirs dans le cadre d’un rapport de forces culturel [5].

C’est aussi passer sous silence que, selon leurs ressources économiques mais surtout culturelles (qui dépendent en bonne partie de leurs niveaux d’études), les parents préparent très inégalement leurs enfants à s’approprier la culture scolaire. L’école prétend donc traiter également des enfants qui s’avèrent socialement inégaux devant une culture qui apparaîtra familière aux uns et étrangère aux autres.

Pour ces raisons, et comme en matière économique, le capital (culturel) va au capital (culturel). Ainsi, au nom de leurs difficultés d’acquisition des savoirs scolaires, la majorité des enfants des classes populaires se trouvent exclus des filières les plus «  nobles  », et plus généralement de l’enseignement dit «  général  » [6], quand ils ne sont pas orientés, parfois très précocement, dans des filières de relégation, menant presque exclusivement à des emplois de stricte exécution.

La facilité avec laquelle certains enfants des classes populaires peuvent s’imaginer qu’ils sont incapables d’acquérir les savoirs scolaires, qu’ils sont voués à être des «  manuels  » (qui s’opposeraient à des «  intellectuels  ») ou condamnés à n’être que les exécutants de volontés extérieures, peut alors être comprise comme un effet de la violence symbolique qui s’exerce à l’école, du fait de la distance inégale entre la culture scolaire et les différentes cultures de classe, et qui est d’autant plus efficace qu’elle prolonge l’expérience de leurs parents dans le monde du travail.

On voit ici la contribution idéologique de l’école à la reproduction de l’ordre des choses  : convaincre chacunE que son destin scolaire et social n’est que le produit de son talent individuel ou de son mérite personnel  ; transfigurer les hiérarchies de classe en hiérarchies à la fois justes (les plus méritants dirigent) et fonctionnelles (les plus talentueux dirigent).

L’emprise du capital culturel

Le capital culturel, dont les diplômes sanctionnent l’acquisition, tend à produire des effets particulièrement pernicieux dans la mesure où il agit de manière très peu visible. S’il contribue à légitimer les rapports de domination, c’est qu’un grand nombre de gens, même de bonne volonté et se situant sur le terrain de la transformation sociale, acceptent sans réflexion les hiérarchies établies par l’école, parce qu’elles sont profondément incorporées.

S’appuyant sur ces hiérarchies généralement tenues pour légitimes, un mépris de classe va aisément pouvoir s’exprimer sous la forme de ce que Bourdieu appelait un «  racisme de l’intelligence  »  : celui qui conduit les experts à renvoyer le peuple et ses manifestations à l’ignorance, ou plus prosaïquement toute personne «  cultivée  » à moquer les pratiques culturelles propres aux classes populaires, à assimiler à une forme de barbarie la non-connaissance de telle ou telle référence culturelle, etc.

Le capital culturel, c’est donc d’abord le rapport social qui unit (et sépare) ceux à qui la société – à travers son école – reconnaît de l’intelligence, et ceux qu’elle parvient à convaincre, malheureusement trop souvent, qu’ils ne comprennent rien, qu’ils ne sauraient avoir voix au chapitre puisqu’ils n’appartiennent pas au «  cercle de la raison  » (pour reprendre l’expression d’Alain Minc…), qu’ils sont inaptes à prendre position et parti dans le cours des choses.

En somme, ce que la sociologie de Bourdieu propose de crucial pour nous, ce sont des instruments permettant de comprendre – et d’agir, y compris dans nos rangs, sur – les mécanismes de domination symbolique. Tâche d’autant plus importante que, comme on l’a dit plus haut, ces mécanismes assurent la reproduction silencieuse de l’ordre des choses, et notamment des rapports de classe, en parvenant à extorquer une forme de consentement, de la part des dominés, à cet ordre.

En guise de conclusion, il faut insister sur la pertinence de la sociologie de Bourdieu pour les forces qui travaillent à l’émancipation de toutes et tous, et sur sa capacité à démonter des mécanismes de domination de toutes sortes  : domination de classe, de genre, de race  ; domination exercée à travers l’école, les grands médias, les entreprises ou l’État. Les outils conceptuels qu’elle propose nous paraissent un complément indispensable aux armes théoriques façonnées par Marx pour expliquer le fonctionnement du capitalisme, tout en maintenant un dialogue fécond avec le marxisme sur des points importants que nous n’avons pu aborder ici, notamment les classes sociales dont Bourdieu a toujours considéré qu’elles constituaient un instrument indépassable de compréhension du monde social.

Ugo Palheta


BOURDIEU ET LE MOUVEMENT DE L’HIVER 1995

S’opposant à un groupe d’intellectuels «  de gauche  » soutenant la réforme Juppé (Alain Touraine, Paul Ricœur, François Dubet, etc.), Pierre Bourdieu prononce durant le mouvement de grève de l’hiver 1995 un discours de soutien devant des cheminots grévistes. Dans ce discours, il conteste précisément le jugement d’irrationalité prononcé par les «  élites  » à l’encontre des travailleurs grévistes et en appelle à une « reconquête de la démocratie ». En voici quelques extraits  :

« Je suis ici pour dire notre soutien à tous ceux qui luttent, depuis trois semaines, contre la destruction d’une civilisation, associée à l’existence du service public, celle de l’égalité républicaine des droits, droits à l’éducation, à la santé, à la culture, à la recherche, à l’art, et, par-dessus tout, au travail. Je suis ici pour dire que nous comprenons ce mouvement profond, c’est-à-dire à la fois le désespoir et les espoirs qui s’y expriment, et que nous ressentons aussi  ; pour dire que nous ne comprenons pas (ou que nous ne comprenons que trop) ceux qui ne le comprennent pas, tel ce philosophe qui, dans le Journal du Dimanche du 10 décembre, découvre avec stupéfaction « le gouffre entre la compréhension rationnelle du monde », incarnée selon lui par Juppé – il le dit en toutes lettres –, « et le désir profond des gens  » ». […]

C’est cette certitude technocratique qu’exprime Juppé lorsqu’il s’écrie : « Je veux que la France soit un pays sérieux et un pays heureux  ». Ce qui peut se traduire : «  Je veux que les gens sérieux, c’est-à-dire les élites, les énarques, ceux qui savent où est le bonheur du peuple, soient en mesure de faire le bonheur du peuple, fut-ce malgré lui, c’est-à-dire contre sa volonté  ; en effet, aveuglé par ses désirs dont parlait le philosophe, le peuple ne connaît pas son bonheur – en particulier son bonheur d’être gouverné par des gens qui, comme M. Juppé, connaissent son bonheur mieux que lui  ». Voilà comment pensent les technocrates et comment ils entendent la démocratie. Et l’on comprend qu’ils ne comprennent pas que le peuple, au nom duquel ils prétendent gouverner, descende dans la rue – comble d’ingratitude ! – pour s’opposer à eux.

Cette noblesse d’État […] a fait main basse sur l’État  ; elle a fait du bien public un bien privé, de la chose publique, de la République, sa chose. Ce qui est en jeu, aujourd’hui, c’est la reconquête de la démocratie contre la technocratie  : il faut en finir avec la tyrannie des “experts”, style Banque mondiale ou FMI., qui imposent sans discussion les verdicts du nouveau Leviathan (les “marchés financiers”), et qui n’entendent pas négocier mais “expliquer”  ; il faut rompre avec la nouvelle foi en l’inévitabilité historique que professent les théoriciens du libéralisme  ; il faut inventer les nouvelles formes d’un travail politique collectif capable de prendre acte des nécessités, économiques notamment (ce peut être la tache des experts), mais pour les combattre et, le cas échéant, les neutraliser  ».


LIRE BOURDIEU

Des livres d’introduction à Bourdieu  :

  • A. Accardo, Introduction à une sociologie critique  : lire Pierre Bourdieu, Marseille, Agone, 2006.
  • L. Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Paris, Seuil, «  Points  », 2002.

Des livres pour commencer à lire Bourdieu  :

  • Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1980.
  • Choses dites, Paris, Minuit, 1987.
  • Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994.

Des livres d’intervention  :

  • La misère du monde (coordonné par P. Bourdieu), Paris, Seuil, 1993.
  •  Sur la télévision, Paris, Raisons d’agir, 1996.
  •  Contre-feux, Paris, Raisons d’agir, 1998.
  • Contre-feux 2, Paris, Raisons d’agir, 2001.
  • Interventions. 1961-2001. Science sociale et action politique, Marseille, Agone, 2002.

Quelques grands livres de Bourdieu  :

  • La distinction, Paris, Minuit, 1979.
  • Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980.
  • La noblesse d’Etat, Paris, Minuit, 1989.
  • Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997.

* Publié dans : Revue Tout est à nous ! 29 (février 2012).


ESSAI : SUR L’ÉTAT. COURS AU COLLÈGE DE FRANCE (1989-1992) PIERRE BOURDIEU

« Au secours, Bourdieu revient  !  » Le titre d’un récent billet d’un directeur-adjoint du Figaro en dit long sur la détestation qu’a suscitée Pierre Bourdieu, et qu’il suscite encore, chez les plus fervents défenseurs de l’ordre établi.
Car dix ans après sa mort, Bourdieu «  revient  ». Un film, les Nouveaux chiens de garde, qui se situe dans la continuité des travaux du sociologue sur le journalisme et les médias, connaît actuellement un franc succès, au grand désarroi des éditocrates de tout poil. Un livre, Sur l’État, vient d’être publié, et est probablement appelé à devenir un classique, tant il offre un éclairage substantiel sur la pensée de Pierre Bourdieu.

Sur la forme, tout d’abord. Ces cours dispensés au Collège de France ne sont pas réservés à des sociologues chevronnés, mais ont vocation à être compris par un large public. Comme le signalent les éditeurs, «  [on] est plus proche de la logique de la découverte scientifique que de celle d’une exposition écrite, parfaitement ordonnée, des résultats d’une recherche  ». On pourra suivre pas à pas le cheminement de Bourdieu, et les interactions avec l’auditoire.

Sur le fond, ensuite. On ne peut pas résumer ici l’ouvrage mais néanmoins indiquer l’une de ses hypothèses centrales  : l’État ne peut exister que par la croyance collective en l’illusion de son rôle de régulateur, grâce à son monopole, au nom de la neutralité et de la recherche du bien commun, sur la légitimité de la norme, du discours universel, et de la décision. En illustrant son propos d’exemples du quotidien, tout en discutant avec des auteurs comme Weber, Elias, Durkheim ou Marx, Bourdieu affirme que l’État tire sa force du fait qu’il a imposé un univers de pensée, y compris à ceux qui s’efforcent de penser l’État. Et invite chacun à transgresser, voire à bouleverser, les règles du jeu pour s’émanciper, dans la pensée et dans les actes, de cette forme supérieure de domination.

Julien Salingue

* Publié dans : Hebdo Tout est à nous ! 133 (26/01/12).


[1] Pour une discussion des rapports entre sociologie et politique, voir notamment l’article de Daniel Bensaïd initialement paru à la mort de Bourdieu dans Contretemps  : http://www.contretemps.eu/intervent…. Disponible sur ESSF (article 24381), Pierre Bourdieu, l’intellectuel et le politique.

[2] Qu’on pense aux textes que Bourdieu a consacrés à l’Algérie durant la période de révolution anticoloniale, qui ont été rassemblés de manière posthume dans  : Esquisses algériennes, Paris, Seuil, Liber, 2008.

[3] La puissance de l’orthodoxie stalinienne qui se faisait passer pour marxisme, notamment à l’École normale supérieur où il fit ses études dans les années 1950, n’est sans doute pas pour rien dans le rapport ambivalent de Bourdieu à l’héritage de Marx.

[4] Dans son livre la Noblesse d’État, il faisait même de l’émergence d’un «  mode de reproduction à composante scolaire  » l’un des traits caractéristiques de la modernité.

[5] Voir les deux livres de P. Bourdieu et J.-C. Passeron  : Les héritiers, Paris, Minuit, 1964  ; et La reproduction, Paris, Minuit, 1970. Voir aussi P. Willis, L’école des ouvriers, Marseille, Agone, 2011.

[6] Ainsi, au début des années 2000, seuls 19 % des jeunes appartenant aux classes populaires accédaient aux filières de l’enseignement général, contre 81 % des jeunes issus des milieux les plus favorisés socialement.