Triste progrès

Sur le livre de Michael Löwy, Juifs hétérodoxes, romantisme, messianisme, utopie

Par Mis en ligne le 08 juin 2011

L’ange de l’histoire… Il a le visage tourné vers le passé. Là où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catas­trophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il vou­drait bien s’attarder, réveiller les morts et ras­sem­bler les vain­cus. Mais du para­dis souffle une tem­pête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les replier. Cette tem­pête le pousse irré­sis­ti­ble­ment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cepen­dant que, jusqu’au ciel, devant lui, s’accumulent les ruines. Cette tem­pête est ce que nous appe­lons le pro­grès.

Walter Benjamin, Thèses sur la phi­lo­so­phie de l’histoire, 1939.

Lorsqu’on pense aux guerres et aux catas­trophes d’aujourd’hui ce pas­sage clé des thèses sur l’histoire de Walter Benjamin vient presque inévi­ta­ble­ment à l’esprit. Est-il plus que le cri déses­péré de quelqu’un qui était per­sé­cuté sur le plan poli­tique et racial et qui, dans le lien par­ti­cu­lier entre la théo­lo­gie juive et la théo­rie de la lutte des classes, avait anti­cipé sur le plan théo­rique une hor­reur qui s’est effec­ti­ve­ment accom­plie quelques années plus tard ? Cette pensée a-t-elle pris place à l’intérieur ou l’extérieur d’un mode d’observation de l’histoire orien­tée vers Marx ? Et, au sein de la vio­lente « crise de civi­li­sa­tion » d’aujourd’hui, les conclu­sions sont-elles tou­jours d’actualité ? Le petit ouvrage de Michael Löwy, publié en 2010 par les édi­tions de l’Éclat à Paris, n’est pas seule­ment une contri­bu­tion à un cha­pitre remar­quable de l’histoire intel­lec­tuelle euro­péenne ; on peut aussi y trou­ver des idées impor­tantes pour répondre à ces ques­tions [1].

Crise de civilisation et marxisme

Le thème est aussi d’actualité que la crise elle-même. Ce qui est symp­to­ma­tique de cette vision, qui gagne actuel­le­ment du ter­rain, est la manière dont le Conseil inter­na­tio­nal du Forum social mon­dial, dans un appel lancé à la fin de l’année der­nière pour un débat dans le monde entier sur les alter­na­tives, a carac­té­risé « la civi­li­sa­tion occi­den­tale hégé­mo­nique » à l’aide de trois concepts : « moder­nité », « colo­nia­lisme » et « euro­cen­trisme » – ce qui inclut indi­rec­te­ment dans ses cri­tiques la gauche occi­den­tale, consi­dé­rée comme un enfant de la moder­nité.

C’est peut-être éga­le­ment juste pour une grande partie de la gauche poli­tique et syn­di­cale. Ne doit-on pas alors aussi élar­gir cette cri­tique d’une croyance aveugle dans le pro­grès au mar­xisme lui-même ? Que pense-t-il du pro­grès ? Tout d’abord existe-t-il un concept de pro­grès sur lequel ceux qui se disent mar­xistes sont d’accord ?

Marx a appelé les révo­lu­tions « loco­mo­tives de l’histoire » [2]. « Mais peut-être sont-elles autre chose », objecte Benjamin. « Peut-être que les révo­lu­tions sont la main de l’espèce humaine qui voyage dans ce train et qui tire sur le frein d’urgence » (Löwy, Juifs hété­ro­doxes, p. 62).

Ce qui est décon­cer­tant, ce n’est pas seule­ment que, dans le même mou­ve­ment, Benjamin se tourne vers le « maté­ria­lisme his­to­rique » et remet en cause un de ses concepts de base. C’est avant tout son inver­sion de la moti­va­tion de l’action révo­lu­tion­naire qui bou­le­verse les lec­tures tra­di­tion­nelles de Marx : « Si le ren­ver­se­ment de la bour­geoi­sie par le pro­lé­ta­riat n’est pas accom­pli avant un moment presque cal­cu­lable de l’évolution tech­nique et scien­ti­fique (indi­qué par l’inflation et la guerre chi­mique), tout est perdu. Il faut couper la mèche qui brûle avant que l’étincelle n’atteigne la dyna­mite » (Löwy, p. 115).

Contrairement à l’évolutionnisme du manuel sté­rile de mar­xisme de son époque et de la sui­vante, Benjamin iden­ti­fie dans les révo­lu­tions non pas le résul­tat « natu­rel » ou « inévi­table » du pro­grès éco­no­mique et tech­nique (ou de la contra­dic­tion entre les forces de pro­duc­tion et les rap­ports de pro­duc­tion), mais l’interruption d’un dérou­le­ment his­to­rique qui, c’est évident pour lui, conduit à la catas­trophe.

De ce point de vue, pour lui, le fas­cisme n’apparaît pas comme un acci­dent his­to­rique, quelque chose d’anormal, une absur­dité impos­sible dans un contexte de pro­grès, mais comme l’autre face de la raison ins­tru­men­tale et de la com­bi­nai­son, typique de la moder­nité, du pro­grès tech­nique et de la régres­sion sociale. Est-ce une conclu­sion per­ti­nente pour les pro­blèmes d’aujourd’hui ?

Le lien entre le pro­grès et le désastre a cepen­dant aussi une impor­tance his­to­rique pour Benjamin. Du point de vue des oppri­més, il voit le passé comme une série inin­ter­rom­pue de défaites catas­tro­phiques. Les sou­lè­ve­ments d’esclaves, la Guerre des Paysans, Juin 1848, la Commune de Paris et la Révolte de jan­vier de Berlin consti­tuent la chaîne des évé­ne­ments sans cesse cités dans ses écrits, qui illus­trent le fait que « l’ennemi n’a pas encore fini de triom­pher » (Löwy, p. 121).

Et c’est censé être le « mar­xisme » ? demandent tout à la fois ses par­ti­sans et ses adver­saires. Oui, répond Gershom Scholem dans son essai Walter Benjamin et son ange [3], bien que ce soit un mar­xisme qui se dis­tingue par son entê­te­ment, parce que « le maté­ria­lisme his­to­rique » de Benjamin ne rem­place pas son scep­ti­cisme roman­tique-uto­pique et mes­sia­nique concer­nant le pro­grès, mais se fond avec lui en une cri­tique radi­cale de son époque.

Benjamin est le per­son­nage cen­tral du livre de Löwy. Plus pré­ci­sé­ment, il est à l’intersection entre les deux essais intro­duc­tifs sur les intel­lec­tuels euro­péens juifs et les cha­pitres sui­vants, chacun étant consa­cré à des repré­sen­tants de ce groupe, en les pré­sen­tant avec bon­heur par paires : Walter Benjamin et Franz Rosenzweig, Hannah Arendt et Walter Benjamin, Walter Benjamin et Manès Sperber, Ernst Bloch et Georg Lukács, Victor Basch et Bernard Lazare, Ernst Bloch et Hans Jonas. Viennent ensuite les pré­sen­ta­tions indi­vi­duelles de Gustav Landauer, Martin Buber, Gershom Scholem et Benjamin lui-même. Le volume se ter­mine par un entre­tien avec Ernst Bloch enre­gis­tré en 1974.

L’imbrication des pré­sen­ta­tions permet de mesu­rer l’étendue et la diver­sité des milieux de gauche juifs dans l’Europe des années 1920 et 1930, qui com­binent sio­nistes de droite et de gauche, mar­xistes et per­son­na­li­tés du mou­ve­ment com­mu­niste. À cet égard, il convient de men­tion­ner, par exemple, Heinz Neumann, membre du Politburo du KPD, condamné à mort en 1937 à Moscou, et marié à l’ex belle-fille de Martin Buber (celle-ci, Margarete Buber-Neumann, a été expul­sée par les auto­ri­tés sovié­tiques en Allemagne nazie où elle a sur­vécu au camp de concen­tra­tion de Ravensbrück).

« Juif parvenu – juif paria »

Löwy note une pola­rité frap­pante : la majo­rité des intel­lec­tuels non-juifs alle­mands atti­rés par le roman­tisme a rejoint le camp conser­va­teur, sou­vent de droite natio­na­liste et anti­sé­mite, alors qu’à l’inverse l’écrasante majo­rité des intel­lec­tuels d’Europe cen­trale à la sen­si­bi­lité uto­pique-roman­tique était juive.

« Hétérodoxe » désigne leur dis­si­dence, carac­té­ris­tique essen­tielle com­mune de ceux qui par­ti­cipent à cette culture, ainsi que leur rup­ture avec les deux prin­ci­pales ortho­doxies juives – l’orthodoxie reli­gieuse fondée sur la crainte de Dieu et le res­pect de règles strictes, d’une part, et d’autre part, l’orthodoxie moins contrai­gnante des Juifs assi­mi­lés, bour­geois et libé­raux pour les­quels Hannah Arendt a uti­lisé le concept peu flat­teur de « Juifs par­ve­nus » qui nient leur iden­tité et s’adaptent aux forces domi­nantes de la société.

Beaucoup de jeunes Juifs, cepen­dant, venus des ghet­tos et des shtetls dans les métro­poles de Vienne, Prague et Berlin, au tour­nant du siècle, ont décou­vert que tout espoir de mobi­lité sociale par l’assimilation leur était inter­dit. Ils se sont alors orien­tés vers les pro­fes­sions libé­rales, pour les­quelles les études uni­ver­si­taires étaient une condi­tion préa­lable, et ils ont formé la masse des intel­lec­tuels juifs déclas­sés, les « Juifs parias ». Certains ont rompu avec l’orthodoxie pour le sio­nisme – dans sa forme non éta­tique –, d’autres pour le mar­xisme, et quelques-uns aussi pour l’anarchie. Mais sur ce ter­rain, on trou­vait aussi les Juifs hété­ro­doxes qui fuyaient les cer­ti­tudes doc­tri­naires et la dis­ci­pline poli­tique des dif­fé­rents mou­ve­ments : ils sont deve­nus des héré­tiques sio­nistes, mar­xistes ou liber­taires, carac­té­ri­sés par une pos­ture roman­tique, rebelle, non confor­miste, uti­li­sant en toute liberté les sources juives pour leurs dis­cours mes­sia­niques et d’utopie radi­cale.

Walter Benjamin occupe une posi­tion excep­tion­nelle en raison de sa « sen­si­bi­lité liber­taire uto­pique », de son « anti-auto­ri­ta­risme » et de son « intran­si­geance face à la domi­na­tion pas seule­ment en termes d’exploitation éco­no­mique », qui l’éloignent « des idées domi­nantes au sein de la gauche alle­mande et euro­péenne ». De cette manière, il incarne aussi « de la façon la plus pro­fonde et la plus radi­cale, toute la richesse, toute la force sub­ver­sive, mais aussi toutes les contra­dic­tions de cette culture juive hété­ro­doxe » (Löwy, p. 8).

Pessimisme révolutionnaire

À la fin des années 1920, il a noté dans les prin­ci­pales ten­dances à gauche de son époque un « opti­misme sans conscience », un « opti­misme de dilet­tante ». Par là, il ne veut pas seule­ment parler d’une éva­lua­tion de la situa­tion qui ne tient pas compte de la réa­lité – qu’on trouve aussi dans l’Internationale com­mu­niste avec laquelle il sym­pa­thi­sait – mais d’une croyance géné­rale au pro­grès linéaire qu’il a vue s’incarner sur­tout dans les partis libé­raux et sociaux-démo­crates. Selon lui, la situa­tion de l’Europe et du monde exi­geait une méfiance radi­cale de la part des révo­lu­tion­naires, un « pes­si­misme sur toute la ligne » : méfiance à l’égard du sort de la lit­té­ra­ture, méfiance à l’égard de la liberté, méfiance à l’égard des peuples euro­péens, mais sur­tout triple méfiance à l’égard de tout com­pro­mis : entre classes, entre peuples, entre indi­vi­dus. « Il va sans dire qu’il ne s’agit pas d’un sen­ti­ment contem­pla­tif et fata­liste, mais d’un pes­si­misme actif, pra­tique, entiè­re­ment tendu vers l’objectif d’empêcher, par tous les moyens pos­sibles, l’avènement du pire. Plus d’une décen­nie avant l’extermination indus­triel­le­ment per­fec­tion­née d’êtres humains par le gaz Zyklon B, Benjamin pousse son plai­doyer pour une méfiance géné­rale jusqu’à un para­doxe extrême : “confiance illi­mi­tée seule­ment dans l’I.G.Farben et dans le per­fec­tion­ne­ment paci­fique de la Lufftwaffe” » (Löwy, p. 61).

Le principe d’espérance

Le mar­xisme d’Ernst Bloch est lui aussi hété­ro­doxe. On peut notam­ment le consta­ter dans son « prin­cipe d’espérance ». Comme on le sait, Marx avait renoncé à l’utopie et Engels l’avait dénon­cée dans son célèbre pam­phlet sur le pas­sage inti­tulé « Du socia­lisme uto­pique au socia­lisme scien­ti­fique ». Mais Bloch a insisté sur l’inversion de cette rela­tion.

Il a admis que le mar­xisme exi­geait sobriété, rigueur dans l’investigation et raison ; dans le même temps tou­te­fois, il exi­geait aussi ima­gi­na­tion, espoir et enthou­siasme. Ce qui était néces­saire, selon une expres­sion célèbre, c’était la fusion des deux – c’est-à-dire de la ten­dance chaude et froide du mar­xisme ; la ten­dance chaude y joue­rait le rôle déci­sif, puisque ce qui en décou­lait était ce que Bloch appe­lait l’optimisme mili­tant, c’est-à-dire l’espérance active dans la réa­li­sa­tion de l’utopie.

Contrairement à la plu­part des roman­tiques alle­mands non-juifs, Bloch, Benjamin, Scholem et Buber n’ont pas orienté leur cri­tique de la civi­li­sa­tion capi­ta­liste indus­trielle – cri­tique effec­tuée au moins en partie, au nom des valeurs éthiques, sociales et reli­gieuses pré­mo­dernes et pré­ca­pi­ta­listes – vers l’idée réac­tion­naire de la res­tau­ra­tion de vieilles socié­tés tri­bales ger­ma­niques ou du Moyen-âge.

Buber, par exemple, a su voir que le lien social qui a main­tenu la cohé­sion de ces socié­tés anciennes a été celui des « liens du sang », c’est-à-dire la natu­ra­li­sa­tion des rap­ports sociaux. La « nou­velle Communauté » repose cepen­dant, dit-il, sur l’émancipation des indi­vi­dus, c’est-à-dire sur le libre choix, les « affi­ni­tés ». Cela per­met­trait non seule­ment d’inclure toutes les liber­tés modernes, mais aussi de dépas­ser la société bour­geoise et ses normes. Dans ses Chemins de l’utopie de 1947, publiés en hébreu, Buber décrit une his­toire du socia­lisme depuis Saint-Simon et Fourier jusqu’aux kib­bout­zim en pas­sant par Marx et Lénine ; sa pré­fé­rence va au socia­lisme liber­taire de Proudhon, Kropotkine et sur­tout de Gustav Landauer, un ami de jeu­nesse, assas­siné par les sol­dats réac­tion­naires en tant que chef de file de la révo­lu­tion du Conseil de Bavière de 1919.

On peut aussi défi­nir comme héré­tique la rela­tion au sio­nisme des théo­ri­ciens dont il s’agit ici. Vers 1915, le jeune Gershom Scholem a rejeté l’idée sio­niste d’un État juif en Palestine avec des mots durs, parce que « nous prê­chons l’Anarchisme. Cela veut dire : nous ne vou­lons aucun État, mais plutôt une société libre (avec laquelle celle décrite par Herzl dans Altneuland n’a rien à voir !). En tant que Juifs nous en savons assez sur l’horrible idole État, pour ne pas nous incli­ner devant elle, et pour ne pas lui appor­ter nos des­cen­dants comme sacri­fice à son insa­tiable avi­dité de gains et de pou­voir » (Löwy, p. 126).

La Shoah et la créa­tion d’Israël ont modi­fié les termes de ce débat. Personne à gauche n’a pu contes­ter le droit à une patrie juive. Cela a éga­le­ment ali­menté l’hégémonie du « sio­nisme éta­tique » parmi les intel­lec­tuels juifs sur­vi­vants. C’est aussi plus ou moins vrai pour la gauche. Pourtant, cela ne gomme pas toutes les dif­fé­rences. Manfred Buber, qui avait fui en 1938 les nazis en allant en Palestine et qui a ensei­gné à partir de 1951 à l’Université hébraïque de Jérusalem, est resté tout au long de sa vie un com­men­ta­teur cri­tique du sio­nisme et de ses poli­tiques répres­sives envers la popu­la­tion arabe. Même s’il a évoqué au fil des ans diverses formes d’État pour vivre ensemble en Palestine – État bina­tio­nal, fédé­ra­tion judéo-arabe ou confé­dé­ra­tion – il a tou­jours défendu un prin­cipe d’égalité morale et poli­tique : deux peuples, Juifs et Arabes, ont un droit égal de vivre sur cette terre.

Dans un article de 1947, « Deux peuples en Palestine », il écrit : « Ce dont chacun des deux peuples vivant l’un à côté de l’autre, et l’un pour l’autre, en Palestine, a réel­le­ment besoin, c’est d’auto-détermination, d’autonomie, de pos­si­bi­lité de déci­der libre­ment » (Löwy , p. 104).

[Comme je l’ai appris récem­ment de Michael Löwy, une tra­duc­tion en espa­gnol du livre est en cours. Elle sera la bien­ve­nue. Mais il faut aussi espé­rer qu’un jour on puisse trou­ver une auto­rité com­pé­tente en Allemagne ou en Autriche qui ren­drait pos­sible une édi­tion en alle­mand.

Avec ce volume des essais, Juifs hété­ro­doxes (à l’heure actuelle, mal­heu­reu­se­ment dis­po­nible uni­que­ment en fran­çais), Löwy reprend les thèmes de son livre de 1988 : Rédemption et utopie. Le judaïsme liber­taire en Europe cen­trale.]

Notes

[1] L’essai Juifs hété­ro­doxes reprend le thème de son étude parue aux PUF en 1988 : Rédemption et utopie. Le judaïsme liber­taire en Europe cen­trale (édi­tion du Sandre, mars 2009). [2] Gershom Scholem, Walter Benjamin et son ange, Benjamins Zur Aktualität Walter, Frankfurt am Main, 1972, p. 87 ss. [3] Gershom Scholem, Walter Benjamin et son ange, Benjamins Zur Aktualität Walter, Frankfurt am Main, 1972, p. 87 ss.

par Walter Baier, éco­no­miste, Vienne, et coor­don­na­teur du réseau euro­péen Transform !

Les commentaires sont fermés.