PENSER LA GRANDE TRANSITION

Le pouvoir après l’émancipation : propositions pour un socialisme postmoderne

Demain et aujourd’hui, la société postcapitaliste

Par Mis en ligne le 29 novembre 2019

Pour décrire le projet anar­chiste, Proudhon par­lait de « l’ordre sans le pou­voir[2] ». Engels, quant à lui, décri­vait la pro­po­si­tion com­mu­niste comme celle où « le gou­ver­ne­ment des per­sonnes fera place à l’administration des choses[3] ». Dans les deux tra­di­tions, on retrouve une emphase sur la dis­pa­ra­tion du pou­voir, de l’État et de la contrainte, qui lais­se­rait alors la place à une société sans classe, sans oppres­sion où régne­rait une sorte d’harmonie, d’absence de conflits en dehors de la ges­tion des affaires quo­ti­diennes. Ces pro­po­si­tions por­taient le sceau du pro­gres­sisme du XIXe siècle – une convic­tion pro­fonde d’une cer­taine marche de l’histoire, incar­née par le pro­grès scien­ti­fique et social, qui mène­rait, un jour, à la fin de l’histoire elle-même, à une société pros­père, juste et har­mo­nieuse.

L’optimisme de ces récits s’inscrivait dans cette époque, mais pos­sé­dait éga­le­ment une force poli­tique indé­niable. La convic­tion pro­fonde que l’on par­ti­ci­pait à la marche de l’histoire, que le capi­ta­lisme appro­chait de sa crise finale, que le com­mu­nisme était l’aboutissement ultime et néces­saire de l’évolution sociale, a consti­tué pen­dant long­temps une loco­mo­tive extra­or­di­naire pour mobi­li­ser les éner­gies humaines vers un projet col­lec­tif. Dans plu­sieurs pays, la survie des partis com­mu­nistes dépen­dait d’une telle rhé­to­rique escha­to­lo­gique – la venue du grand soir devait être immi­nente pour garder le niveau d’implication requis de ses membres. Au sein des pays pré­ten­du­ment socia­listes, la cer­ti­tude d’une supé­rio­rité sociale et éco­no­mique sur le monde capi­ta­liste était ins­tru­men­tale à la légi­ti­ma­tion de ces régimes.

Aujourd’hui, cet opti­misme révo­lu­tion­naire sonne faux. Il entre en dis­so­nance avec le pes­si­misme ambiant. Comme en témoignent les innom­brables œuvres de fic­tion pos­ta­po­ca­lyp­tiques, on ima­gine plus faci­le­ment la fin du monde que notre éman­ci­pa­tion col­lec­tive. Mais plus encore, la chute des régimes socia­listes et le dévoi­le­ment de leur racine auto­ri­taire ont pro­fon­dé­ment miné la confiance des classes popu­laires envers le projet socia­liste. La néces­sité d’un projet révo­lu­tion­naire n’est pas moins urgente. La crise envi­ron­ne­men­tale, les ten­sions inter­im­pé­ria­listes, la montée ful­gu­rante des inéga­li­tés démontrent jour après jour qu’un autre monde est néces­saire. Pour mettre en échec l’idée selon laquelle « there is no alter­na­tive[4] », il faut tou­te­fois réin­ven­ter le projet posi­tif sur de nou­velles bases. Et pour faire écho au titre pro­vo­ca­teur de cet essai, ce projet se doit d’être postmoderne

Les limites de la raison

J’utilise le mot post­mo­derne en son sens res­tric­tif[5]. La plu­part des mou­ve­ments poli­tiques issus du XIXe siècle – des­quels hérite la gauche radi­cale contem­po­raine – sont modernes en ce qu’ils par­tagent l’idée qu’un ordre social uni­ver­sel­le­ment juste et har­mo­nieux puisse être déduit par la raison scien­ti­fique. Or, la raison scien­ti­fique peut nous apprendre bien des choses, mais elle ne peut pas résoudre tous les conflits sociaux, car là où il y a diver­gences d’intérêt et conflits moraux fon­da­men­taux, il n’y a pas de solu­tion pure­ment logique. Si le désen­chan­te­ment du monde contem­po­rain nous apprend quelque chose, c’est bien l’indétermination pro­fonde du sens de notre exis­tence. À l’heure du renou­veau des conflits reli­gieux, des natio­na­lismes iden­ti­taires et du vide du consu­mé­risme exa­cerbé copié sur le « modèle » état­su­nien, on ne peut pré­tendre que les grands idéaux de jus­tice et d’égalité seraient fon­da­men­ta­le­ment uni­ver­sels. La gauche contem­po­raine porte un projet qui n’a rien d’inhérent à la nature humaine : si notre jus­tesse morale nous paraît évi­dente, elle n’est pas pour autant par­ta­gée par tous et toutes. Le pré­sent projet est donc postmoderne en ce qu’il accepte l’incertitude et le conflit comme des carac­té­ris­tiques indé­pas­sables de toute société humaine, et avec les­quelles même un projet d’émancipation doit com­po­ser.

Cela n’implique tou­te­fois pas de renon­cer à pro­po­ser un modèle global, ni même de renon­cer à convaincre la grande majo­rité de la dési­ra­bi­lité de celui-ci. Il implique tou­te­fois de le faire avec humi­lité, et sur­tout, de lais­ser la diver­sité au cœur de ce projet. Notre pro­po­si­tion ne peut régler tous les pro­blèmes du monde, mettre le point final à tous les conflits, ni éta­blir la morale uni­ver­selle qui saura mettre « fin » à l’histoire. Il peut, bien hum­ble­ment, offrir une vie meilleure pour la majo­rité.

Il en res­sort éga­le­ment que nous ne pou­vons plus pré­sen­ter l’histoire de l’humanité comme celle du pro­grès, duquel le projet éman­ci­pa­teur n’en serait que l’aboutissement logique et inévi­table. Le regard contem­po­rain sur l’histoire nous force à admettre que celle-ci n’a pas de sens. Et comme le capi­ta­lisme a démon­tré sa capa­cité d’adaptation au fil des décen­nies, nous ne pou­vons conti­nuer de croire que celui-ci crou­lera inévi­ta­ble­ment sous ses propres contra­dic­tions pour faire place au com­mu­nisme. Le capi­ta­lisme s’est relevé de la crise des années 1930 par le com­pro­mis for­diste, les poli­tiques key­né­siennes et l’impérialisme amé­ri­cain. Il s’est relevé de celle des années 1970 par le néo­li­bé­ra­lisme, la finan­cia­ri­sa­tion et la mon­dia­li­sa­tion. Aujourd’hui, même si le sys­tème porte encore les bles­sures de 2008, rien n’indique qu’il sera rem­placé par autre chose. Tant qu’une alter­na­tive n’existera pas, ce sys­tème peut se réin­ven­ter et se modi­fier pour faire face aux nou­veaux défis. Et rien ne nous promet que l’alternative au capi­ta­lisme sera plus juste, plus éga­li­taire et plus éco­lo­gique. C’est en ce sens que nous ne pou­vons pas nous per­mettre de « croire au pro­grès ». Un recul social est bel et bien pos­sible au moment où les démo­cra­ties libé­rales semblent de plus en plus enclines à élire des partis d’extrême droite et à l’heure de la montée en puis­sance de la Chine – un pays alliant main­te­nant capi­ta­lisme, natio­na­lisme et auto­ri­ta­risme d’État.

Concevoir le pouvoir autrement

Ce détour nous ramène donc à l’autre notion cen­trale de cet essai : celle du pou­voir. Les pro­jets de la gauche radi­cale clas­sique – anar­chiste, socia­liste et com­mu­niste – pré­tendent tous avoir la capa­cité de se dépar­tir ulti­me­ment du pou­voir. Or, cette pré­ten­tion est seule­ment pos­sible si l’on croit que la raison peut trou­ver des solu­tions uni­ver­sel­le­ment accep­tables et capables de régler tout conflit. Or, à partir du moment où l’on accepte que cer­taines ques­tions morales ne puissent tout sim­ple­ment pas être réglées par des prin­cipes logiques, et qu’une indé­ter­mi­na­tion sub­sis­tera tou­jours quant au sens de l’existence humaine sur terre, il faut accep­ter que ces ques­tions aillent tou­jours créer des conflits. Et qui parle de conflit inso­luble par le consen­sus parle néces­sai­re­ment d’une forme de pou­voir dans l’affrontement néces­saire à la réso­lu­tion du dif­fé­rend.

Comment donc conce­voir l’alternative au monde capi­ta­liste, patriar­cal, impé­ria­liste et raciste dans lequel nous vivons, pour que cette alter­na­tive soit une réelle amé­lio­ra­tion pour la grande majo­rité si nous ne pou­vons pré­tendre à la réso­lu­tion des conflits moraux qui tra­versent notre époque ?

Pour cela, il nous faut une solide théo­rie du pou­voir, qui nous per­met­tra de cerner plus pré­ci­sé­ment en quoi notre alter­na­tive est plus dési­rable, et d’en tracer les contours de manière plus pré­cise et plus réa­liste que ce que la gauche radi­cale a pu faire dans les deux der­niers siècles.

Traditionnellement, le pou­voir a été défini exclu­si­ve­ment comme une capa­cité de contrainte ou d’influence d’une per­sonne sur une autre. Cette concep­tion du pou­voir est domi­nante en phi­lo­so­phie poli­tique et en sciences humaines. Elle s’avère tou­te­fois peu pra­tique lorsque vient le temps de penser la société éga­li­taire. L’idée d’une société sans pou­voir implique une absence de capa­cité de contrainte ou d’influence de qui­conque sur qui­conque. Même les actes volon­taires peuvent faire l’objet d’un pou­voir d’influence lorsqu’on ana­lyse les pro­ces­sus de consti­tu­tion des pré­fé­rences par les tac­tiques insi­dieuses de publi­ci­tés, ou sim­ple­ment par la construc­tion des normes imbri­quées dans les ins­ti­tu­tions sco­laires. Dès que l’être humain vit en société, il est consti­tué par son envi­ron­ne­ment, influencé par ses pairs, et dès qu’il agit, il fait acte de pou­voir sur ces der­niers. Poussé à sa limite, chez Foucault et ses suc­ces­seurs, on réa­lise qu’avec une telle défi­ni­tion du pou­voir, il n’y a pas d’en dehors du pou­voir[6].

Pour sortir de l’impasse, je pro­pose de défi­nir le pou­voir posi­ti­ve­ment plutôt que néga­ti­ve­ment. Le pou­voir peut être conçu plus lar­ge­ment comme capa­cité d’influence sur le monde. Cela implique d’agir tant sur le monde natu­rel en géné­ral que sur le monde humain en par­ti­cu­lier. Défini ainsi, le pou­voir n’est pas une limi­ta­tion, une contrainte néga­tive, mais plutôt un champ de pos­si­bi­li­tés. Le pou­voir peut être col­lec­tif : c’est la capa­cité d’une col­lec­ti­vité à accom­plir ce qu’elle sou­haite. Le pou­voir d’une col­lec­ti­vité à construire une école et à l’opérer par exemple. Le pou­voir peut éga­le­ment être sub­ver­sif : le pou­voir d’une com­mu­nauté à confron­ter une élite, à faire grève et à impo­ser des réformes.

C’est un pou­voir de plutôt qu’un pou­voir sur. Ce pou­voir n’est tou­te­fois pas intrin­sè­que­ment bon ou mau­vais. Une col­lec­ti­vité peut uti­li­ser son pou­voir pour fabri­quer des armes. Un indi­vidu peut uti­li­ser son pou­voir pour impo­ser sa volonté à d’autres. Le fait d’avoir le pou­voir de faire quelque chose n’implique rien sur la dési­ra­bi­lité de cette chose.

Fondamentalement, tout être humain pos­sède alors un cer­tain pou­voir. Sa force de tra­vail, sa capa­cité pro­duc­tive et repro­duc­tive est en soi un pou­voir sur le monde. Chaque être humain peut influen­cer les autres per­sonnes de son entou­rage et peut trans­for­mer la nature, ne serait-ce qu’un peu. Et pour reprendre la for­mule de Marx, chacun par­ti­cipe ainsi à faire l’histoire, mais dans des cir­cons­tances que l’on ne choi­sit pas[7]. C’est d’ailleurs le prin­cipe même de l’agentivité – la capa­cité intrin­sèque de chacun et cha­cune à agir sur le monde[8]. Il faut tou­te­fois recon­naître que cette agen­ti­vité n’est pas éga­le­ment répar­tie, au sens où le pou­voir d’action sur le monde est struc­tu­rel­le­ment inéga­li­taire.

La vie en société implique une cer­taine mise en commun de ce pou­voir sur le monde, mais cette mise en commun n’est aujourd’hui pas sujette à un pro­ces­sus déci­sion­nel éga­li­taire. L’aliénation désigne pré­ci­sé­ment cette perte de contrôle sur sa propre capa­cité d’action. Lorsque le tra­vailleur – ou la tra­vailleuse – vend sa force de tra­vail à un patron, il aliène son pou­voir de trans­for­ma­tion du monde. Son corps devient l’instrument de l’acheteur. L’histoire de l’oppression est celle de l’aliénation du pou­voir des per­sonnes oppri­mées au béné­fice des oppres­seurs. Cela est vrai et commun à toutes les struc­tures dont la carac­té­ris­tique est d’aliéner le pou­voir d’action des uns pour la trans­fé­rer aux autres : l’esclavage, le ser­vage, le patriar­cat, le racisme, voire l’État. Le pro­ces­sus d’exploitation décrit par les mar­xistes et com­pris comme le cœur de toute société de classe est en fait un pro­ces­sus d’accumulation du pou­voir. Le tra­vail gra­tuit extirpé par la contrainte ou l’échange capi­ta­liste est cette capa­cité d’action sur le monde, ce pou­voir du tra­vailleur qui lui est volé.

En uti­li­sant une défi­ni­tion large du pou­voir, on peut tou­te­fois décen­trer l’analyse de l’angle pure­ment « éco­no­mique ». Le contrôle du corps des femmes, par exemple, repré­sente une facette tout aussi impor­tante de l’accumulation du pou­voir social, qui d’ailleurs pré­cède le capi­ta­lisme. Il s’agit d’un pro­ces­sus de dépos­ses­sion du contrôle du pou­voir de son propre corps pour se confor­mer aux volon­tés d’autrui – comme c’est le cas pour la capa­cité de repro­duc­tion. Une approche fondée sur le pou­voir peut donc plei­ne­ment inté­grer les acquis des théo­ries inter­sec­tion­nelles, ana­ly­sant les dif­fé­rentes dimen­sions, les dif­fé­rents fac­teurs de l’accumulation et de la dépos­ses­sion du pou­voir. Cela est non seule­ment néces­saire pour tisser des alliances durables et inclu­sives, mais éga­le­ment pour construire un modèle alter­na­tif qui évi­tera de repro­duire ces pro­blèmes.

La démocratie radicale comme projet

Comme toute vie en société implique une cer­taine mise en commun de notre capa­cité d’action sur le monde et un réseau com­plexe d’interinfluences, on ne peut défi­nir le projet éman­ci­pa­teur sur la base d’une autonomie/​liberté abso­lue des indi­vi­dus qui la com­po­se­ront. Ce qui est au cœur des pro­blèmes iden­ti­fiés par la gauche radi­cale, ce n’est pas le pou­voir en tant que tel, mais bien sa concen­tra­tion, sa dis­tri­bu­tion for­te­ment inéga­li­taire.

La pro­po­si­tion alter­na­tive est donc la répar­ti­tion éga­li­taire du pou­voir. Deux idéaux types s’offrent logi­que­ment à nous. D’une part, la pro­tec­tion d’une sphère d’autonomie privée, où le pou­voir indi­vi­duel d’une per­sonne n’est pas mis en commun, n’est pas sujet au contrôle d’autrui, et où chacun ou cha­cune dis­pose de res­sources équi­va­lentes. On ima­gine, par exemple, une société de pay­sans et de pay­sannes pro­prié­taires, par­fai­te­ment auto­nomes les uns des autres, s’occupant de leur lopin de terre et tra­vaillant uni­que­ment pour leurs propres besoins. Cette forme « pure » n’est évi­dem­ment plus appli­cable aujourd’hui, car pour sou­te­nir la popu­la­tion actuelle, nous sommes dépen­dants de tech­no­lo­gies com­plexes qui ne peuvent être pro­duites ainsi. L’autre avenue est celle du contrôle éga­li­taire sur le pro­ces­sus déci­sion­nel concer­nant le pou­voir col­lec­tif. On ima­gine alors une société fondée sur l’autogestion de coopé­ra­tives et la démo­cra­tie directe de conseils muni­ci­paux par exemple. Le prin­cipe des com­muns mis de l’avant par Pierre Dardot et Christian Laval s’inscrit dans cette pers­pec­tive : le commun, c’est ce pou­voir col­lec­tif contrôlé de manière éga­li­taire[9]. Anarchistes et com­mu­nistes voient dans la Commune de Paris ou dans les soviets du début de la révo­lu­tion russe des exemples de mise en appli­ca­tion de cela. Mais il n’est pas néces­sai­re­ment dési­rable que le projet socia­liste implique une col­lec­ti­vi­sa­tion com­plète – aussi démo­cra­tique soit-elle.

Tout le spectre entre ces deux modèles est pos­sible : cela implique qu’une part du pou­voir propre à l’individu soit mise en commun et sou­mise à un pro­ces­sus déci­sion­nel auquel il prend part en tant qu’égal, et l’autre part du pou­voir lui est dévo­lue comme un bien privé tant que ce pou­voir privé reste éga­le­ment dis­tri­bué.

En dif­fé­ren­ciant le contenu (les déci­sions prises) de la forme (la manière dont les déci­sions sont prises), on peut faire valoir la portée quasi uni­ver­selle du projet socia­liste. Pour la très grande majo­rité, l’égalité dans le pro­ces­sus déci­sion­nel repré­sente une aug­men­ta­tion signi­fi­ca­tive de leur pou­voir sur le monde lorsqu’on la com­pare à la situa­tion d’aliénation vécue actuel­le­ment. Même s’il sub­sis­tera des désac­cords quant au contenu des déci­sions à prendre, la garan­tie de l’égalité dans le pro­ces­sus déci­sion­nel par rap­port au pou­voir col­lec­tif implique une plus grande fidé­lité des déci­sions prises aux aspi­ra­tions de la grande majo­rité. Surtout lorsqu’on la com­pare à la situa­tion actuelle où l’extrême concen­tra­tion du pou­voir déci­sion­nel forge les prio­ri­tés sociales sur les désirs d’une classe domi­nante.

Comprendre le pouvoir pour concevoir la démocratie

En soi, l’idée de mettre l’égalité et la démo­cra­tie au cœur du projet révo­lu­tion­naire n’a rien de nou­veau. Mais contrai­re­ment aux pen­seurs modernes de l’anarchisme et du socia­lisme, il faut admettre que cette démo­cra­tie ne réglera pas tous les conflits. Elle per­met­tra sur­tout d’augmenter l’emprise de la majo­rité sur son destin, aussi bien col­lec­tif qu’individuel.

De plus, pour pro­po­ser un projet démo­cra­tique réa­li­sable qui soit réel­le­ment éga­li­taire, il nous faut des outils concep­tuels et pra­tiques précis, appli­cables au niveau micro­so­cial et macro­so­cial. C’est éga­le­ment sur ce plan qu’une théo­rie du pou­voir est essen­tielle. Les outils concep­tuels pro­po­sés par le mar­xisme, par exemple, ne per­met­taient pas une telle pré­ci­sion, car ils res­tent à un niveau d’abstraction rela­ti­ve­ment élevé. La socia­li­sa­tion des moyens de pro­duc­tion est un remède logique aux tares du capi­ta­lisme, mais la théo­rie mar­xiste offre peu de guides pour orga­ni­ser la société à la suite de cette socia­li­sa­tion. Et à défaut d’avoir un barème pra­tique per­met­tant de com­prendre les inéga­li­tés en dehors du capi­ta­lisme, on ouvre la voie à une col­lec­ti­vi­sa­tion de façade, qui se révèle n’être qu’une nou­velle forme d’accumulation du pou­voir construit autour d’une bureau­cra­tie d’État.

L’humilité néces­saire à un projet socia­liste postmoderne nous force éga­le­ment à revoir à la baisse nos ambi­tions. Non pas qu’il faille aban­don­ner l’idée d’une rup­ture révo­lu­tion­naire ou de l’abolition du capi­ta­lisme, mais sur­tout, il nous faut accep­ter l’idée que la pro­chaine grande trans­for­ma­tion sociale éga­li­ta­riste, si elle a lieu, ne sera pas la der­nière. Nous ne par­vien­drons pas à une éga­lité par­faite et abso­lue. À vrai dire, nous ne savons même pas si cela est pos­sible.

À défaut d’avoir des cer­ti­tudes, l’égalité abso­lue se pose comme un modèle théo­rique qui guide notre démarche. Mais le projet socia­liste que nous devons pro­po­ser se doit d’être réa­li­sable à partir des condi­tions actuelles, de ce que nous connais­sons sur les socié­tés humaines et de ce que nous croyons ulti­me­ment pos­sible. Cette société ne sera pas la fin de l’histoire ni la fin des conflits. Mais si nous lut­tons, c’est que nous avons la très nette convic­tion que cette société sera beau­coup mieux que celle dans laquelle nous vivons aujourd’hui.

De quelques implications stratégiques

Comme l’aspect uni­ver­sa­li­sant du projet porte sur sa forme – celle de l’égalité et de la démo­cra­tie – il reste néan­moins un grand nombre de ques­tions indé­ter­mi­nées sur le plan du contenu. Ces ques­tions sont celles que les citoyennes et les citoyens de la société future devront débattre de toute façon. Cela dit, dans le pro­ces­sus de tran­si­tion, l’égalité ne peut être le seul élé­ment pro­gram­ma­tique. Les débats de forme sou­lèvent rare­ment les masses. Ce sont les enjeux concrets, sou­vent locaux, qui animent les pas­sions. La tâche des révo­lu­tion­naires est de connec­ter les pro­blèmes concrets à leurs sources struc­tu­relles, et de démon­trer qu’une dis­tri­bu­tion éga­li­taire du pou­voir régle­rait le pro­blème. Or, cette tour­nure des choses implique de donner un contenu au projet. Cela peut s’articuler autour d’enjeux tantôt éco­lo­giques, tantôt liés aux condi­tions de tra­vail ou encore aux oppres­sions cultu­relles.

Sur le plan stra­té­gique, une approche axée sur le pou­voir permet de mettre en lumière une dimen­sion fon­da­men­tale de toute stra­té­gie de chan­ge­ment : comme le pou­voir est conçu comme une capa­cité d’action sur le monde, la résis­tance et le chan­ge­ment social sont éga­le­ment des pro­duits du pou­voir. C’est le pou­voir des orga­ni­sa­tions popu­laires, le pou­voir « par le bas », dont il est ques­tion. Faire grève relève d’un acte de pou­voir. Occuper une place publique relève d’un acte de pou­voir[10].

Or, le type de pou­voir que les classes popu­laires pos­sèdent est poten­tiel­le­ment dif­fé­rent du pou­voir des élites. Ce n’est pas un pou­voir concen­tré autour d’une poi­gnée d’individus. Ce n’est pas un pou­voir qui puisse être compté en capi­tal, en PIB ou en forces armées. C’est un pou­voir diffus, qui requiert une mise en commun des quelques res­sources que chacun pos­sède pour faire émer­ger un pou­voir col­lec­tif. C’est une force du nombre.

Mais au-delà des épi­sodes de résis­tance popu­laire, une stra­té­gie de chan­ge­ment social à long terme doit être capable de faire per­du­rer ce pou­voir popu­laire dans des ins­ti­tu­tions auto­nomes qui œuvrent dans cette direc­tion. C’est en ce sens que nous devons réflé­chir à une stra­té­gie d’accumulation du pou­voir popu­laire. Et c’est en regar­dant l’histoire de la gauche que nous devons émettre une mise en garde impor­tante : toute ins­ti­tu­tion, aussi popu­laire soit-elle à l’origine, qui accu­mule une grande quan­tité de pou­voir est sujette à un détour­ne­ment par ceux et celles qui la contrôlent. Lorsque des partis poli­tiques, des syn­di­cats, des coopé­ra­tives deviennent des forces sociales impor­tantes, ils attirent les oppor­tu­nistes et incitent leurs diri­geants à en faire des ins­tru­ments per­son­nels.

Cette ten­dance n’implique pas que toute stra­té­gie d’accumulation du pou­voir soit vouée à l’échec. Elle nous apprend tou­te­fois l’importance d’une cer­taine poli­tique de la pré­fi­gu­ra­tion. Si nous sou­hai­tons trans­for­mer la société pour que celle-ci devienne plus démo­cra­tique et éga­li­taire, nos propres ins­ti­tu­tions doivent incar­ner cette pré­ten­tion. D’une part, car la démo­cra­tie d’un mou­ve­ment est sa meilleure garan­tie contre sa récu­pé­ra­tion et son détour­ne­ment. D’autre part, car la mise en pra­tique de la démo­cra­tie au sein d’une orga­ni­sa­tion de plus en plus impor­tante est essen­tielle pour en tester et en démon­trer la via­bi­lité.

Notre tâche consis­te­rait donc à bâtir ce pou­voir popu­laire par­tout où nous sommes : que ce soit dans les mou­ve­ments sociaux, les coopé­ra­tives ou encore par la prise de l’État. Et à chacun de ces endroits, l’impératif est celui de la démo­cra­tie : nous devons faire de notre mieux pour faire vivre des ins­ti­tu­tions contrô­lées par la base. Ces ins­ti­tu­tions doivent être capables d’articuler un projet col­lec­tif éman­ci­pa­teur. Sans pro­mettre des len­de­mains qui chantent, elles doivent pou­voir démon­trer qu’on peut faire mieux, et avoir le pou­voir néces­saire pour faire sur­ve­nir ce chan­ge­ment avant qu’il ne soit trop tard.

Alain Savard, Syndicaliste et doc­to­rant en sciences sociales à l’Université York


  1. Pierre-Joseph Proudhon, Les Confessions d’un révo­lu­tion­naire, 1849, <http://​dward​mac​.pitzer​.edu/​A​n​a​r​c​h​i​s​t​_​A​r​c​h​i​v​e​s​/​p​r​o​u​d​h​o​n​/​N​5​5​1​8​2​2​0​_​P​D​F​_​1​_​-​1​D​M.pdf>.
  2. Friedrich Engels, Socialisme uto­pique et socia­lisme scien­ti­fique, 1880, <http://​clas​siques​.uqac​.ca/​c​l​a​s​s​i​q​u​e​s​/​E​n​g​e​l​s​_​f​r​i​e​d​r​i​c​h​/​s​o​c​i​a​l​i​s​m​e​_​s​c​i​e​n​t​i​f​i​q​u​e​/​s​o​c​i​a​l​i​s​m​e​_​s​c​i​e​n​t​i​f​i​q​u​e​.html>.
  3. Citation attri­buée à Margaret Thatcher. (NdR)
  4. Je n’utilise donc pas le terme post­mo­derne dans son sens fort, tel qu’il peut être com­pris en lit­té­ra­ture ou en sciences sociales, lorsqu’il est rat­ta­ché à la lignée des pen­seurs comme Lyotard, Foucault, Deleuze, Guattari ou Baudrillard. Il n’est pas ques­tion ici de faire appel aux théo­ries sociales qui rejettent com­plè­te­ment le concept de vérité et réduisent le réel à une construc­tion dis­cur­sive. Il n’est pas ques­tion non plus du post­mo­der­nisme tel que conçu par la tra­di­tion frei­ta­gienne au Québec. L’enjeu n’est pas de faire un débat sur ces dif­fé­rents cou­rants, mais sim­ple­ment de cla­ri­fier le sens du terme post­mo­derne tel que je l’utilise dans ce texte-ci.
  5. Michel Foucault : « Là où il y a pou­voir, il y a résis­tance […] et pour­tant, ou plutôt par là même, celle-ci n’est jamais en posi­tion d’extériorité par rap­port au pou­voir. Faut-il dire qu’on est néces­sai­re­ment “dans” le pou­voir, qu’on ne lui “échappe” pas, qu’il n’y a pas, par rap­port à lui, d’extérieur absolu, parce qu’on serait imman­qua­ble­ment soumis à la loi ? ». Histoire de la sexua­lité, Paris, Gallimard, 1994.
  6. Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, 1851, <http://​clas​siques​.uqac​.ca/​c​l​a​s​s​i​q​u​e​s​/​M​a​r​x​_​k​a​r​l​/​1​8​_​b​r​u​m​a​i​n​e​_​l​o​u​i​s​_​b​o​n​a​p​a​r​t​e​/​1​8​_​b​r​u​m​a​i​n​e​.html>.
  7. Voir Anthony Giddens, The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration, Oakland, University of California Press, 1986.
  8. Voir, dans ce numéro, le texte de Christian Laval, « Repenser la révo­lu­tion. Utopie, ima­gi­na­tion, pra­tique ».
  9. Voir Jane McAlevey, No Shortcuts. Organizing for Power in the New Gilded Age, New York, Oxford University Press, 2016.

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