Marx et le fétichisme

De la critique de la religion à la critique de l’économie politique

Par Mis en ligne le 27 juillet 2010

« À la place de l’exploitation voilée par les illu­sions reli­gieuses et poli­tiques, (la bour­geoi­sie) a mis l’exploitation ouverte, éhon­tée, directe dans toute sa séche­resse. (…) Tout ce qui était solide, bien établi, se vola­ti­lise, tout ce qui était sacré, se trouve pro­fané et, à la fin, les hommes sont forcés de consi­dé­rer d’un œil détrompé la place qu’ils tiennent dans la vie, et de leurs rap­ports mutuels », pro­clame Le Manifeste com­mu­niste (Marx, 1963, p. 164).

L’avènement de la bour­geoi­sie moderne bou­le­verse, effec­ti­ve­ment, les formes de domi­na­tion pré­ca­pi­ta­liste dans les­quelles les rap­ports d’exploitation se struc­turent à tra­vers des rap­ports de dépen­dance per­son­nelle (serf, esclave, etc.) et un ima­gi­naire reli­gieux qui, sous des formes diverses, légi­time les hié­rar­chies sociales par leur ins­crip­tion dans un ordre sur­na­tu­rel. La ques­tion est impor­tante si l’on veut com­prendre les rup­tures intro­duites par le capi­ta­lisme. Mais, au moins à cette époque, tout se passe pour Marx comme si, ce que Max Weber appel­lera le désen­chan­te­ment du monde était syno­nyme d’une marche vers la trans­pa­rence des rap­ports sociaux ren­dant visible l’exploitation.

Dans Le Capital, ce n’est plus le cas. L’avènement de la pro­duc­tion mar­chande porte une nou­velle forme d’opacité, lié à la géné­ra­li­sa­tion d’une forme sociale par­ti­cu­lière qui porte ses propres fan­tas­ma­go­ries. Alors que la mar­chan­dise semble quelque chose de tri­vial, « c’est une chose très com­plexe, plein de sub­ti­li­tés méta­phy­siques et d’arguties théo­lo­giques », écrit Marx dans les pages Livre I du Capital où il se pro­pose d’analyser « le carac­tère fétiche de la mar­chan­dise et son secret » (Marx, Œuvres, 1963 p. 104).

Détournement de la catégorie de fétichisme

L’appel à la caté­go­rie de féti­chisme est d’autant plus remar­quable que Marx détourne ici une théo­rie qu’il connaît et qui dans la tra­di­tion des Lumières entend rendre compte des formes de croyance dans les socié­tés « pri­mi­tives » (Iacomo, 1992 ; Piezt, 2005). Le terme de féti­chisme est inventé en 1757 par Charles de Brosse dans le cadre d’une théo­rie des reli­gions pri­mi­tives. Le mot de fétiche est un peu anté­rieur et a été forgé par les navi­ga­teurs por­tu­gais pour dési­gner les pra­tiques de cer­taines popu­la­tions afri­caines. Le féti­chisme consiste à adorer un objet maté­riel auquel on attri­bue des pou­voirs sur­na­tu­rels.

Le terme est repris par Les Lumières. Au XIX° siècle, la notion est retra­vaillée. Hegel limite le féti­chisme à l’Afrique et le culte des fétiches cor­res­pond à une période où les hommes sont encore hors de l’histoire. Par contre pour Auguste Comte il s’agit du pre­mier stade de l’histoire. Au début du XX° siècle, Marcel Mauss explique que la théo­rie du féti­chisme est caduque, car euro­péo­cen­triste et à forte tona­lité colo­niale.

À cette époque, Marx est le seul à faire tra­vailler la caté­go­rie pour l’analyse du monde moderne qui porte en lui une objec­ti­vité nou­velle du social. Il ne s’agit pas alors de rendre compte de la sur­na­tu­ra­li­sa­tion d’un objet, de son ins­crip­tion dans un ordre reli­gieux sur­na­tu­rel, mais à la natu­ra­li­sa­tion et à la réi­fi­ca­tion de cer­tains rap­ports sociaux, his­to­ri­que­ment déter­mi­nés. D’un côté donc, le social est sur­na­tu­ra­lisé, de l’autre il est cho­si­fié. Ainsi pour Marx, dans Théories sur la plus-value, est féti­chiste celui qui consi­dère « la valeur sinon comme pro­priété d’une chose sin­gu­lière (consi­dé­rée iso­lé­ment) du moins comme rap­port de choses entre elles, alors qu’elle n’est que repré­sen­ta­tion dans des choses d’un rap­port réifié d’un rap­port entre les hommes, d’un rap­port social (Marx, 1978, p. 175).

Il s’agit donc pour Marx de mon­trer com­ment la valeur d’une mar­chan­dise est l’expression de rap­ports sociaux et non une pro­priété natu­relle. Et, pour ce faire, il faut trai­ter des formes de repré­sen­ta­tions sociales qui de cris­tal­lisent dans les objets.

Dans le Livre I du Capital (le seul publié du vivant de Marx), les déve­lop­pe­ments sur le féti­chisme des mar­chan­dises sont situés à une place stra­té­gique : ils concluent le cha­pitre sur l’analyse de la mar­chan­dise et de la forme valeur, ils sont donc struc­tu­rel­le­ment liés à la théo­rie mar­xienne de la valeur. Par ailleurs, Marx ne fait pas réfé­rence au féti­chisme dans ces seules pages ; La caté­go­rie est pré­sente dans l’ensemble du Capital et les manus­crits de cette époque. Sa fonc­tion est même élar­gie à la pro­duc­tion capi­ta­liste. Et la fonc­tion cri­tique du concept est mobi­li­sée tout au long des ana­lyses détaillées faites par Marx des éco­no­mistes de son époque ; notam­ment dans Les théo­ries sur La Plus-value.

Il faudra pour­tant attendre le début des années 1920 pour que, dans Essais sur la théo­rie de la valeur de Marx, l’économiste russe Isaak I. Roubine mette en évi­dence cette place stra­té­gique ; comme celle d’une autre caté­go­rie, elle aussi « oubliée » : le tra­vail abs­trait . Roubine dis­pa­raî­tra dans les camps sta­li­niens, sa voix a eu peu d’écho à l’époque[1]. Il est vrai que, contrai­re­ment à la vul­gate mar­xiste de l’époque, qu’il fai­sait bien appa­raître en quoi la théo­rie mar­xienne de la valeur n’était pas la simple pro­lon­ga­tion de la théo­rie valeur tra­vail des éco­no­mistes clas­siques.

Plus géné­ra­le­ment, ce maté­ria­lisme mar­xien dans lequel « l’esprit se fait chose pen­dant que les choses se saturent d’esprit », pour reprendre une for­mule de Maurice Merleau-Ponty va poser quelques pro­blèmes à la tra­di­tion mar­xiste à venir (Merleau-Ponty, 1955, p. 45) . La for­mule décrit bien la façon dont Marx, on va le voir, parle, parle de la mar­chan­dise comme une « chose sociale », comme on objet « sen­sible supra­sen­sible », une réa­lité « ima­gi­naire » et pour­tant doué d’une objec­ti­vité, d’une réa­lité sociale. Marx a mani­fes­te­ment la pré­oc­cu­pa­tion de déve­lop­per une approche maté­ria­liste de la repré­sen­ta­tion (Garo, 2000) ; c’est-à-dire une approche qui fait des repré­sen­ta­tions sociales un moment struc­tu­rant de l’objectivité du social. La tex­ture de cette objec­ti­vité a tou­jours une dimen­sion idéelle (Godelier, 1984).

La thé­ma­tique du féti­chisme ouvre donc vers de très nom­breux che­mins qui se croisent dans l’œuvre de Marx – sans for­cé­ment aller dans la même direc­tion. Cela n’aurait aucun sens de tenter de tous les par­cou­rir dans notre contri­bu­tion.

Nous vou­drions sim­ple­ment essayer de mon­trer comme la théo­rie du féti­chisme est orga­ni­que­ment liée chez Marx à l’analyse de la valeur comme forme sociale. Et que ce lien orga­nique à une fonc­tion heu­ris­tique dans le déploie­ment du mar­xisme comme « cri­tique de l’économie poli­tique », selon le sous-titre du Capital. [2]

Des Manuscrits de 1844 au Capital

Marx connaît la caté­go­rie du féti­chisme et son ori­gine. Il emploie d’ailleurs le terme bien avant Le Capital. Il cite Charles de Brosses dans un article de la Gazette rhé­nane « Les débats sur la loi rela­tive aux vols de bois » 3 novembre 1842 (Marx, 1982, p. 235). Mais c’est dans les Manuscrits de 1844 qu’il com­mence à déve­lop­per une réflexion sur le féti­chisme, en lien avec l’analyse de la reli­gion et la cri­tique de l’économie poli­tique, notam­ment autour de l’argent. Cette thé­ma­tique va se pour­suivre, mais avec des trans­for­ma­tions très impor­tantes.

Les dis­cus­sions autour des Manuscrits de 1844 (publié seule­ment en 1932) ont été mul­tiples, comme celles sur le lien de ce texte avec Le Capital. Ce n’est pas la pro­blé­ma­tique du féti­chisme qui est au centre, mais celle de l’aliénation. Pour le dire vite, le jeune Marx déve­loppe une cri­tique du tra­vail aliéné, en pre­nant modèle sur la cri­tique de la reli­gion de Feuerbach. Il lui fait d’ailleurs subir une tor­sion par­ti­cu­lière puisque, du coup, l’aliénation prend racine dans cer­tains rap­ports sociaux. Il est mani­feste que Marx a déjà des pré­oc­cu­pa­tions et des formes d’approche du social (le social comme procès d’objectivation et de sub­jec­ti­va­tion) que l’on retrouve dans Le Capital.

Toutefois cette thé­ma­tique de l’aliénation se situe dans le cadre d’une anthro­po­lo­gie phi­lo­so­phique du tra­vail comme essence géné­rale de l’homme géné­rique. Marx rend hom­mage à la décou­verte par l’économie clas­sique du tra­vail comme source de la richesse et à l’affirmation de Hegel selon laquelle le tra­vail est l’essence de l’homme. Mais, le règne de la pro­priété exprime une forme de tra­vail aliéné.

En ce qui concerne le féti­chisme, Marx écrit : « Les nations qui sont encore aveu­glées par l’éclat sen­sible des métaux pré­cieux et qui sont donc encore des féti­chistes de l’argent métal ne sont pas encore les nations d’argent ache­vées. » (Marx, 1962, p. 106). Il vise ici le mer­can­ti­lisme qui « ne recon­nais­sait que le métal pré­cieux, comme exis­tence de la richesse »(p. 81). Les phy­sio­crates intro­duisent une pre­mière rup­ture car ils ren­voient au tra­vail pour rendre compte de la richesse, même si seul le tra­vail agri­cole est consi­déré comme pro­duc­tif. Enfin, avec Smith et Ricardo, c’est le tra­vail en géné­ral qui devient source de toute richesse.

Marx éta­blit alors une ana­lo­gie entre l’histoire de la théo­lo­gie et celle de l’économie poli­tique (Autin, 2008). Le mer­can­ti­lisme est mis en rela­tion avec le catho­li­cisme et ses pra­tiques féti­chistes – on sait que pour Hegel l’hostie relève d’une pra­tique ani­miste. Smith est alors pré­senté comme le Luther de l’économie poli­tique car les deux se sont tour­nés vers la sub­jec­ti­vité humaine (l’activité de l’homme comme sujet), mais dans les limites de la pro­priété privée pour le pre­mier et de la reli­gion, pour le second. Le féti­chisme ren­voie donc à un stade archaïque de la mon­naie, l’or.

Or, en 1859, dans la Critique de l’économie poli­tique, Marx affirme clai­re­ment – et comme en écho aux for­mules de 1844- le contraire : « Cet effet magique de l’or et de l’argent ne se borne nul­le­ment à l’âge infan­tile de la société bour­geoise, c’est un effet néces­saire de l’inversion que le tra­vail social subit dans l’esprit des indi­vi­dus qui sup­portent le monde des mar­chan­dises. » (Marx, 1963, p. 413). On remar­quera que Marx ren­voie ici non seule­ment à des rap­ports sociaux objec­tifs (inver­sion du tra­vail social), mais éga­le­ment des formes sociales de repré­sen­ta­tion qu’ils portent. C’est avec le livre I du Capital que se déploie cette double dimen­sion de l’analyse du féti­chisme de la mar­chan­dise, dans les pages inti­tu­lées « le féti­chisme de la mar­chan­dise et son secret ». On connaît la for­mule géné­rale. Dans ce féti­chisme : « un rap­port social déter­miné des hommes entre eux (revêt) pour eux la forme fan­tas­tique d’un rap­port des choses entre elles . » (Marx, 1963, p. 606).

Cette inver­sion n’est pas une simple illu­sion mais, l’effet de la géné­ra­li­sa­tion de la pro­duc­tion de mar­chan­dise dans laquelle ce tra­vail fonc­tionne comme un ensemble de tra­vaux privés. C’est donc l’échange seul qui permet de mani­fes­ter (ou pas) le carac­tère social de ces tra­vaux privés et les pro­duc­teurs eux-mêmes n’entrent socia­le­ment en contact entre que par l’échange de leurs pro­duits. « Il en résulte que, pour ces der­niers, les rap­ports de leurs tra­vaux privés appa­raissent pour ce qu’il sont, c’est-à-dire non des rap­ports sociaux immé­diats des per­sonnes dans leurs tra­vaux mêmes, mais plutôt des rap­ports sociaux entre les choses » (p. 607).

Marx éta­blit une ana­lo­gie avec « la région nua­geuse du monde reli­gieux. Là, les pro­duits du cer­veau humain ont l’aspect d’êtres indé­pen­dants, doués de corps par­ti­cu­liers, en com­mu­ni­ca­tion avec les hommes entre eux. Il en va de même est des pro­duits de la main de l’homme dans le monde mar­chand » (p. 606). On voit bien qu’il s’agit d’une simple ana­lo­gie : la forme d’objectivité des pro­duits n’est pas la même. Au demeu­rant, Marx dis­tingue clai­re­ment, d’une part, le féti­chisme de la mar­chan­dise et, d’autre part, le type de reli­gion qui accom­pagne la société où règne ce féti­chisme. « Une telle société trouve dans le chris­tia­nisme avec son culte de l’homme abs­trait, et sur­tout ses types bour­geois, pro­tes­tan­tisme, déisme, etc., le com­plé­ment reli­gieux le plus conve­nable » (p. 613).

Le féti­chisme, lui, est une « reli­gion pro­fane » (donc pas vrai­ment une religion),écrit Marx dans le tome III du Capital qui se mani­feste par un double mou­ve­ment : « per­son­ni­fi­ca­tion des choses » et « réi­fi­ca­tion des rap­ports de pro­duc­tion (Marx, 1968, p. 1438). L’on va voir que, pour rendre compte de ces deux dimen­sions, il faut trai­ter du féti­chisme de la mar­chan­dise, mais aussi de celui issu de l’organisation capi­ta­liste de la pro­duc­tion.

La marchandise et la valeur comme forme sociale

« D’où pro­vient donc le carac­tère énig­ma­tique du pro­duit du tra­vail dès qu’il revêt la forme d’une mar­chan­dise ? évi­dem­ment de cette forme elle-même », écrit Marx dans Le livre I du Capital ; étant entendu que les mar­chan­dises sont des « choses qui tombent et ne tombent pas sous le sens, ou choses sociales » (Marx, 1963 p. 606). Marx parle du carac­tère « sen­sible-supra­sen­sible » de la mar­chan­dise.

Il emploie sou­vent la caté­go­rie de forme (sociale) d’un objet, ou de sa déter­mi­na­tion for­melle. Le point de départ de son ana­lyse n’est pas la maté­ria­lité phy­sique du pro­duit du tra­vail, mais la mar­chan­dise comme forme sociale, forme elle-même déter­mi­née par un rap­port de pro­duc­tion spé­ci­fique. (Roubine, 2009). C’est là une ques­tion déci­sive si l’on veut com­prendre la théo­rie mar­xienne de la mar­chan­dise et de la valeur qui, toutes deux, sont des formes sociales. Et, on va le voir, cette approche porte déjà en elle, une rup­ture avec la théo­rie de la valeur tra­vail de l’économie clas­sique.

Pour Marx, la mar­chan­dise se pré­sente comme chose double : valeur et valeur d’usage. Comme valeur d’usage, elle a la pro­priété de satis­faire un besoin, c’est ce qui dif­fé­ren­cie les mar­chan­dises les unes des autres. Comme valeur, elle a la pro­priété de s’échanger, dans des pro­por­tions déter­mi­nées (valeur d’échange) avec les autres mar­chan­dises ; c’est qui fait l’unité des mar­chan­dises.

À ce double carac­tère cor­res­pond un double carac­tère du tra­vail pro­duc­teur de mar­chan­dises. Le tra­vail concret est le tra­vail comme acti­vité tech­nique don­nant nais­sance à un objet utile (valeur d’usage) ; hété­ro­gènes par nature, les tra­vaux concrets se dis­tinguent qua­li­ta­ti­ve­ment les uns des autres. Le tra­vail abs­trait est celui qui pro­duit la mar­chan­dise consi­dé­rée comme valeur. Il désigne le carac­tère social du tra­vail dans la pro­duc­tion mar­chande ; c’est une qua­lité com­mune une qua­lité homo­gène de tout tra­vail (indé­pen­dante de sa forme concrète) qui permet leur échange.

Avec cette caté­go­rie de tra­vail, abs­trait Marx innove – il le dit clai­re­ment – par rap­port à l’économie clas­sique. Pourtant, elle a été sou­vent « oubliée » par la tra­di­tion mar­xiste et a donné lieu elle-même à des inter­pré­ta­tions diver­gentes, en lien avec des for­mules de Marx elle-même équi­voques. Soit on pense que le tra­vail abs­trait est une simple dépense phy­sio­lo­gique de force de tra­vail ; on risque alors le reproche de « natu­ra­lisme » (Castoriadis, 1978). Soit en pense que la caté­go­rie est pure­ment idéelle (simple abs­trac­tion men­tale), mais alors on voit mal com­ment le tra­vail abs­trait peut pro­duire la valeur qui, elle, est bien une forme sociale objec­tive.

On retrouve là une dif­fi­culté liée à l’approche par­ti­cu­lière de Marx de l’objectivité sociale et à son ana­lyse de la mar­chan­dise comme « chose sociale », comme chose « sen­sible supra­sen­sible ». L’homogénéité du tra­vail abs­trait ne pro­vient pas de la nature mais de la société ; plus exac­te­ment d’une société his­to­ri­que­ment donnée. C’est une forme socio-his­to­rique de la pro­duc­tion mar­chande dans laquelle « le carac­tère social des tra­vaux les plus divers consiste dans leur éga­lité comme tra­vail humain (et où) ce carac­tère social spé­ci­fique revêt une forme objec­tive, la forme valeur des pro­duits du tra­vail » (Marx, 1963, 608).

Par tra­vail social, Marx entend le tra­vail en tant qu’il repro­duit les rap­ports sociaux. On a vu que, dans la société capi­ta­liste, la pro­duc­tion est réa­li­sée par des pro­duc­teurs privés (indé­pen­dants les uns des autres) et ne devient du tra­vail social qu’à tra­vers l’échange mar­chand. En éga­li­sant les pro­duits du tra­vail, cet échange permet d’établir que les dif­fé­rents tra­vaux qui les ont pro­duits sont égaux. La valeur est donc la forme spé­ci­fique sous laquelle se déter­mine le tra­vail social sous le capi­ta­lisme et le tra­vail abs­trait, sub­stance de la valeur, se cris­tal­lise à tra­vers l’échange comme forme sociale.

Dans des pages du livre I (sec­tion 1) du Capital ana­ly­sant la « forme valeur », Marx a des for­mules qui illus­trent bien l’objet de son ana­lyse (la valeur comme forme) et la place occu­pée par les échanges dans la déter­mi­na­tion du tra­vail abs­trait : « On peut tour­ner et retour­ner à volonté une mar­chan­dise prise à part, en tant qu’objet de valeur, elle reste insai­sis­sable. Si l’on se sou­vient, cepen­dant, que les valeurs des mar­chan­dises n’ont qu’une réa­lité pure­ment sociale, il devient évident que cette réa­lité ne peut que se mani­fes­ter aussi que dans les tran­sac­tions sociales, les rap­ports des mar­chan­dises les unes avec les autres » (Marx, 1963, p. 576).

La valeur travail comme catégorie fétichisée

Toute la pro­blé­ma­tique des éco­no­mistes clas­siques (Smith, Ricardo) est tra­ver­sée par le féti­chisme, en fai­sant des carac­té­ris­tiques sociales des objets des don­nées natu­relles, il natu­ra­lise une forme his­to­rique de rap­ports sociaux. Il faut inter­ro­ger la caté­go­rie de la valeur tra­vail, éla­bo­rée par ces auteurs, théo­rie selon laquelle le tra­vail est créa­teur de richesse et la valeur des mar­chan­dises dépend de la quan­tité de tra­vail néces­saire pour les pro­duire.

Dans les Manuscrits de 1847, Marx, on l’a vu, sou­ligne l’importance de cette décou­verte. Mais il connaît peu encore ces théo­ries qu’il cri­tique d’un point de vue huma­niste. Plus tard, lors de ses polé­miques avec Proudhon, il défend la théo­rie de Ricardo puis s’engage dans sa propre concep­tua­li­sa­tion qui débou­chera sur Le Capital. On situe sou­vent Marx dans la pour­suite directe de la théo­rie de la valeur tra­vail de Ricardo, don il se serait contenté d’améliorer la scien­ti­fi­cité ; notam­ment en intro­dui­sant une théo­rie de l’exploitation.

Dans toute mar­chan­dise se trouve donc du tra­vail humain et en consé­quence la valeur d’une mar­chan­dise est d’autant plus grande que le temps est plus impor­tant. Toutefois l’approche laisse sans expli­ca­tion la ques­tion de savoir pour­quoi le tra­vail et le temps de tra­vail n’apparaissent pas direc­te­ment mais ont besoin de se repré­sen­ter sous forme de la valeur. Dit autre­ment : pour­quoi la valeur comme forme existe-t-elle ?

Marx fait sou­vent remar­quer que l’économie poli­tique clas­sique s’en tient à la simple mesure de la gran­deur de la valeur[3] et à la com­men­su­ra­bi­lité des mar­chan­dises. Il est vrai que pour elle la valeur est une donnée natu­relle des pro­duits de tra­vail car le tra­vail pro­duit natu­rel­le­ment de la valeur. Or pour Marx ce n’est pas le cas, la valeur n’a rien à voir avec le tra­vail en soi, mais avec des rap­ports de pro­duc­tion. Sous cet angle, la caté­go­rie de la valeur tra­vail est une caté­go­rie féti­chi­sée, au sens de Marx : on prend pour un carac­tère natu­rel des choses ce qui est l’expression de rap­ports sociaux his­to­riques. (Salama, Hac, 1992).

En ce sens, la mar­chan­dise n’est pas pro­duit du tra­vail, mais forme du pro­duit du tra­vail et la théo­rie mar­xienne n’est pas une théo­rie de la valeur tra­vail, mais une théo­rie de la forme valeur et, plus géné­ra­le­ment, « une théo­rie de la forme valeur des acteurs et des rela­tions sociales » (Vincent, 1987, p1O8).

La théo­rie de la valeur tra­vail comme caté­go­rie féti­chi­sée se tra­duit éga­le­ment chez Ricardo par une sur­va­lo­ri­sa­tion du tra­vail puisque pour lui, il est fon­de­ment de toute richesse. Hors, Marx ne va cesser de le répé­ter la nature est tout autant pro­duc­trice de richesses (de valeur d’usage). Et le mou­ve­ment ouvrier nais­sant va être for­te­ment marqué par cette valo­ri­sa­tion. Ainsi Marx cri­tique très for­te­ment le Parti ouvrier alle­mand qui, dans son projet de pro­gramme de Gotha (1874), explique que « le tra­vail est la source de toute richesse et toute culture ». Marx rétorque : « Les bour­geois ont de bonnes rai­sons d’attribuer au tra­vail une puis­sance de créa­tion « sur­na­tu­relle. » (Marx,1963, p. 1413).

Personnification » des forces productives

Plus on s’éloigne de la pro­duc­tion, plus le féti­chisme de la forme valeur semble perdre toute rela­tion avec sa base sociale (la pro­duc­tion). Ainsi, dans le livre III du Capital, Marx pré­sente « le féti­chisme du capi­tal à inté­rêt » comme la forme « extrême » du féti­chisme. « La valeur qui engendre elle-même l’argent qui enfante de l’argent : sous cette forme nulle cica­trice ne trahit plus sa nais­sance. Le rap­port social se trouve achevé dans la rela­tion d’une chose, l’argent, avec elle-même » (Marx,1968, p. 1152).

Pour autant, la proxi­mité avec la pro­duc­tion n’est pas source de plus de trans­pa­rence. Marx, au contraire, parle d’un féti­chisme propre à l’organisation capi­ta­liste des forces pro­duc­tives. Ces pas­sages sont, moins connus que ceux sur le féti­chisme de la mar­chan­dise. De plus, on se heurte ici à une cer­taine tra­di­tion mar­xiste (du moins dans l’avant les années 1968) pour laquelle la sépa­ra­tion des tra­vailleurs des moyens de pro­duc­tion revêt essen­tiel­le­ment une dimen­sion juri­dique. Alors que cette sépa­ra­tion a éga­le­ment une dimen­sion « tech­nique » : la perte de maî­trise des tra­vailleurs sur l’organisation de la pro­duc­tion qui se cris­tal­lise dans le capi­tal.

Marx dis­tingue deux formes de domi­na­tion du tra­vail par le capi­tal. Dans la sub­somp­tion for­melle du tra­vail par le capi­tal, la pro­duc­tion s’organise encore sur la base des formes anciennes de pro­duc­tion ; la domi­na­tion s’exprime donc essen­tiel­le­ment le salaire comme rela­tion moné­taire.

Mais dans la sub­somp­tion réelle le capi­tal déve­loppe ses propres formes d’organisation de la pro­duc­tion et de domi­na­tion du tra­vail. Les capi­ta­listes ne sont pas sim­ple­ment les pro­prié­taires privés, le procès de pro­duc­tion est struc­turé par le capi­tal, il s’incarne dans lui.

Cela se tra­duit par un féti­chisme de la pro­duc­tion qui fait écho à celui de la mar­chan­dise, sans pour autant se cris­tal­li­ser dans les mêmes méca­nismes puisqu’il se tra­duit par une « per­son­ni­fi­ca­tion des choses. Marx y revient plu­sieurs fois, notam­ment dans Un cha­pitre inédit du Capital .

« À l’instar de ce qui se passe dans l’argent où le carac­tère du tra­vail créa­teur de la valeur appa­raît comme la pro­priété d’une chose, toutes les forces pro­duc­tives du tra­vail social se pré­sentent comme forces pro­duc­tives et pro­prié­tés imma­nentes, du fait qu’au sein du procès de pro­duc­tion le tra­vail vivant est déjà incor­poré au capi­tal ». (Marx, 1970, p. 246).

C’est pour­quoi, « le capi­tal devient un être tout à fait mys­té­rieux (….), il appa­raît comme pro­duc­tif (p. 253). Alors que les moyens de pro­duc­tion sont de simples outils tech­niques, en deve­nant capi­tal, ils se « sub­jec­ti­visent : le pou­voir d’accroître la pro­duc­ti­vité devient une pro­priété du capi­tal. Les moyens, deve­nus capi­tal, se per­son­ni­fient face au pro­duc­teur : C’est le capi­tal qui emploie des ouvriers. Dans cette sim­pli­cité, ce rap­port met en relief la per­son­ni­fi­ca­tion des objets et la réi­fi­ca­tion des per­sonnes » (p. 250).

Il n’est donc pas éton­nant que Marx fasse un paral­lèle avec le féti­chisme de la mar­chan­dise : « À l’instar de ce qui se passe dans l’argent où le carac­tère du tra­vail créa­teur appa­raît comme la pro­priété, toutes les forces de pro­duc­tions sociales du tra­vail se pré­sentent comme forces imma­nentes du capi­tal, du fait qu’au sein du procès de pro­duc­tion le tra­vail vivant est déjà incor­poré au capi­tal. » (Pp. 246).

Dans Théories sur la plus-value, Marx décrit un procès ana­logue et ajoute : « Nous retrou­vons l’inversion du rap­port que nous avons déjà ren­con­tré en étu­diant l’argent et dési­gnée par le terme de féti­chisme » (Marx, 1974, p. 456). Mais cette inver­sion n’est pas tout à fait la même puisqu’on assiste à une « per­son­ni­fi­ca­tion de la chose et (à une) cho­si­fi­ca­tion de la per­sonne » (p. 457). En effet, au sens strict, si le féti­chisme de l’argent cho­si­fie (natu­ra­lise) un rap­port social, il ne cho­si­fie pas les per­sonnes (l’individu est saisi comme sujet indé­pen­dant), à la façon dont le machi­nisme cho­si­fie le pro­duc­teur, consi­déré comme simple appen­dice de la machine.

Le moyen de pro­duc­tion semble pos­sé­der en lui-même la capa­cité à pro­duire la valeur, de même la mon­naie semble pos­sé­der la pro­priété en soi d’être valeur. Argent et machine consti­tue les deux aspect du féti­chisme, sui­vant qu’il se pré­sente dans le procès de cir­cu­la­tion ou dans le procès de pro­duc­tion [4].

Forme objet et forme sujet

À tra­vers la pro­blé­ma­tique du féti­chisme Marx entend rendre compte de l’objectivité spé­ci­fique du social géné­rée par les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­liste, étant entendu que les formes de repré­sen­ta­tions sociales sont partie pre­nante de cette objec­ti­vité. Comme il l’écrit Marx dans les pas­sages du livre I du Capital sur le féti­chisme : « Les caté­go­ries de l’économie bour­geoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objec­tive en tant qu’elles reflètent des rap­ports sociaux réels », mais his­to­ri­que­ment déter­mi­nés. Il ne faut pas trop s’étendre ici sur la caté­go­rie de « reflet » (qui sera reprise par une tra­di­tion mar­xiste de façon méca­niste) ; en fait, nous l’avons suf­fi­sam­ment sou­li­gné, ces caté­go­ries idéelles sont des condi­tions de struc­tu­ra­tion du social.

En trai­tant de ces formes d’objectivation, Marx ne ren­voie pas, comme dans les Manuscrits de 1844 à un sujet consti­tuant ; c’est-à-dire à la figure clas­sique du sujet (phi­lo­so­phie de la conscience) qui est aux fon­de­ments de la pro­blé­ma­tique de l’aliénation du jeune Marx. Il ren­voie ici à des rap­ports sociaux de pro­duc­tion fonc­tion­nant comme com­plexe d’activité. Comme l’écrit Etienne Balibar[5], « c’est ce non sujet ou ce com­plexe d’activité qui pro­duit des repré­sen­ta­tions sociales d’objets en même temps qu’il pro­duit des objets repré­sen­tables » (Balibar, 1993, p. 66).

Plus, non seule­ment Marx ne prend pas comme point de départ un sujet consti­tuant, mais le féti­chisme s’articule avec des formes his­to­riques de consti­tu­tion de la sub­jec­ti­vité[6]. « Le ren­ver­se­ment de Marx est donc com­plet : sa consti­tu­tion du monde n’est pas l’œuvre d’un sujet, elle est une genèse de la sub­jec­ti­vité (une forme de sub­jec­ti­vité his­to­rique) comme partie (et contre­par­tie) du monde social de l’objectivité » (p. 66).

Les déve­lop­pe­ments de Marx sur le féti­chisme ferment le cha­pitre 1 du livre I du Capital, inti­tulé « La mar­chan­dise. Le cha­pitre 2, « Des échanges » com­mence par les phrases sui­vantes : « Les mar­chan­dises ne peuvent aller d’elles-mêmes au marché, elle ne peuvent d’échanger elles-mêmes. Il faut donc nous retour­ner vers les gar­diens, les pos­ses­seurs de mar­chan­dises. » (Marx, 1963, 619 p.) Ces der­niers entrent en contact entre eux pour l’échange, ce sont donc les carac­té­ris­tiques de ce procès qui déter­minent la nature du lien social : « Il suffit que les hommes se fassent impli­ci­te­ment face comme les pro­prié­taires privés de ces choses alié­nables et par là même pré­ci­sé­ment comme des per­sonnes indé­pen­dantes les unes des autres. » (p. 620)

L’objectivité de la mar­chan­dise sup­pose donc le sub­jec­ti­visme des échan­gistes (Vincent, 1987). De même qu’elle défi­nit une forme d’objectivité, la forme valeur défi­nit une forme d’individualité, à la forme objet cor­res­pond à une forme sujet (Hac, 2003). En l’occurrence celle de l’individu comme échan­giste, avec deux grandes carac­té­ris­tiques.

Comme le montre tout le cha­pitre « Des échanges », l’énoncé la forme juri­dique moderne (celle qui dit la liberté et l’égalité des indi­vi­dus pro­prié­taires de mar­chan­dise) est direc­te­ment lié pour Marx à l’énoncé de la forme valeur. Ainsi, dans les années 1920, le juriste sovié­tique Pasukanis a tenté de déve­lop­per une théo­rie mar­xiste de la forme juri­dique moderne et une théo­rie du féti­chisme qui soit le pen­dant du féti­chisme de la mar­chan­dise (Pasukanis, 1970).

Plus géné­ra­le­ment, se cris­tal­lise une forme mar­chande de l’individualité ou un indi­vi­dua­lisme mar­chand ; c’est-à-dire d’une figure du rap­port social pour laquelle le lien « com­mu­nau­taire » s’établit entre des sujets indé­pen­dants par les seuls rap­ports moné­taires et juri­diques. L’argent et le droit deviennent la mesure de tout chose.

Bien entendu – mais autant le dire – l’individualisme moderne ne résume pas à cette figure. Plus exac­te­ment – et dès le départ -, le procès d’érection de cet indi­vi­dua­lisme a eu des dimen­sions contra­dic­toires. On connaît, notam­ment les effets de l’énoncé de la liberté, de l’égalité et plus géné­ra­le­ment de la citoyen­neté ; y com­pris sur les formes d’exploitation. Cela dit, nous ne trai­tons pas ici de la dyna­mique contra­dic­toire du sys­tème mais d’une forme géné­rale d’individuation qu’il struc­ture (et restruc­ture) de façon récur­rente.

La critique de l’économie politique

La for­mule « cri­tique de l’économie » est récur­rente. Déjà les Manuscrits de 1844 appa­raissent comme les pre­miers brouillons d’un tel projet ; en 1859 Marx publie Contribution à la cri­tique de l’économie ; et, nous l’avons dit, le sous-titre du Capital est « cri­tique de l’économie poli­tique ». Cette per­ma­nence, que l’on retrouve dans d’autres manus­crits et de nom­breuses lettres, exprime sans nul doute le rap­port intel­lec­tuel entre­tenu par Marx avec son objet scien­ti­fique. Après la cri­tique de la phi­lo­so­phie spé­cu­la­tive et de l’aliénation poli­tique liée à l’avènement de la société civile bour­geoise, Marx entend ana­ly­ser les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­liste afin de donner un contenu maté­ria­liste à sa cri­tique.

Pour autant, même si Marx à des expres­sions allant dans ce sens, Le Capital ne fonc­tionne comme un ouvrage se conten­tant de pour­suivre l’effort de scien­ti­fi­cité de l’économie poli­tique clas­sique, de pro­duire enfin une science de l’économie qui rem­pla­ce­rait l’économie clas­sique. Il s’agit de remettre en ques­tion les pré­sup­po­sés de l’économie clas­sique qui traite des caté­go­ries éco­no­miques (mar­chan­dises, valeur, d’échange, capi­tal, salaire…) comme des don­nées natu­relles.

Cela ne veut pas dire que Marx n’ait pas d’ambitions scien­ti­fiques ; c’est-à-dire de pro­duc­tion de connais­sances du fonc­tion­ne­ment de la société bour­geoise. Mais au lieu de les consi­dé­rer ces caté­go­ries comme allant de soit, elles lui posent pro­blèmes ; et par ce tra­vail cri­tique qu’il pro­duit sa propre concep­tua­li­sa­tion. C’est là une dif­fé­rence impor­tante d’avec les Manuscrits de 1844 où le jeune Marx se contente de cri­ti­quer de l’extérieur, en quelque sorte l’économie moderne, d’un simple point de vue « huma­niste ». Dans Le Capital Marx pro­duit sa propre théo­rie de la forme valeur ; et c’est un élé­ment consti­tu­tif de la cri­tique.

Nous avons déjà sou­li­gné la pro­blé­ma­tique essen­tia­liste de ces manus­crits. Il ne s’agit pas ici de dis­cu­ter (d’autant que les débats ont été mul­tiples) des élé­ments de conti­nuité et dis­con­ti­nuité entre ces deux textes. Par contre, il faut bien se rendre compte dans l’orthodoxie mar­xiste à venir le profil lar­ge­ment domi­nant sera celui d’une lec­ture néo­ri­car­dienne ; y com­pris chez de nom­breux auteurs non sta­li­niens. Du coup, appa­raît le besoin (dans les années 1960) de réac­ti­ver la dimen­sion cri­tique du mar­xisme, beau­coup se tournent vers la théo­rie de l’aliénation des Manuscrits de 1847.

Or, dans Le Capital, la cri­tique se déploie à partir d’un autre ter­rain qui ne pré­sup­pose pas l’existence d’un sujet consti­tuant[7] : l’analyse de la mar­chan­dise comme forme sociale. Certes, il existe un niveau spé­ci­fique de dis­cus­sions et d’analyses éco­no­miques, mais du point de vue de l’approche géné­rale, la caté­go­rie de forme sociale, ren­voie à l’économie et au social.

Enfin c’est bien cette pro­blé­ma­tique de la valeur comme forme sociale qui fonde à son tour la place cen­trale du féti­chisme. Sous cet angle, la cri­tique de l’économie poli­tique est, à la fois, une cri­tique du mou­ve­ment des formes sociales géné­rées par le procès de valo­ri­sa­tion et une cri­tique de cer­taines caté­go­ries intel­lec­tuelles socia­le­ment objec­ti­vées.

Bibliographie

Marx

En règle géné­rale, nous nom­mons le titre du texte conte­nant le pas­sage, en indi­quant entre paren­thèse l’année de l’édition citée et la page. Nous avons tenté de grou­per les textes sur une même édi­tions : Karl Marx, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Pas, édi­tion éta­blie par Maximilien Rubel ; tome 1 1963 ; tome 2 1968.

Pour le reste : Manuscrits de 1844 sont cités dans la ver­sion des Éditions sociales, Paris, 1962 ; Un cha­pitre inédit du Capital, Pars, UGE, 1971 ; Théories sur La plus-value, t.3, Paris, Éditions sociales, 1978.

Autres

Artous Antoine, Le féti­chisme chez Marx Le mar­xisme comme théo­rie cri­tique, Paris, Syllepse, 2006.

Balibar Etienne, La phi­lo­so­phie de Marx, Paris, La Découverte, 1993 .

Castoriadis Cornelius, Les Carrefours du Labyrinthe, Paris, Le Seuil, 1978.

Hac Tran Hai, Relire « Le Capital » Marx, cri­tique de l’économie poli­tique et objet de la cri­tique de l’économie poli­tique, Lausanne, 2003, Page deux, deux tomes, 2003.

Garo Isabelle, Marx, Une cri­tique de la phi­lo­so­phie, Paris, Seuil, 2000.

Iacono, Alfonso M., Le féti­chisme Histoire d’un concept, Paris, PUF, 1992.

Pasukanis, La Théorie géné­rale du droit et le mar­xisme (1924), pré­sen­ta­tion par Jean-Marie Vincent, en guise d’introduction par Karl Korsch, Paris, EDI, 1970.

Postone Moishe, Temps, tra­vail et domi­na­tion sociale, Paris, Mille et une nuits, 2009.

Pietz William, Le Fétiche Généalogie du pro­blème, Paris, Kargo/l’Eclat, 2005

Roubine, Isaak I, Essais sur la théo­rie de la valeur de Marx (1926), intro­duc­tion d’Antoine Artous, Paris, Syllepse, 2009.

Salama Pierre, Hac Tran Hai Introduction à l’économie de Marx, Paris, La Découverte, 1992.

Vincent Jean-Marie, Critique du tra­vail Le faire et l’agir, Pais, PUF, 1987.

Vincent Jean-Marie, Un autre Marx, Marx après les mar­xismes Lausanne, Page deux, 2001.


Notes

[1] Par contre, dans les années post 1968, en lien avec des repu­bli­ca­tions de son livre qui avait dis­paru, Roubine va trou­ver une cer­taine influence chez des auteurs (Allemagne, France…) qui se réclament de « la forme valeur ».

[2] Nous nous per­met­tons, une fois pour toute, de ren­voyer à notre livre Le féti­chisme chez Marx. Le mar­xisme comme théo­rie cri­tique (Artous, 2006).

[3] Cela ne veut pas dire que la mesure de la valeur n’ait pas d’importance. Des débats ont eu lieu entre mar­xistes à ce sujet. Je donne ici l’approche de Pierre Salama et Tran Hai Hac : « Puisque dans les rap­ports capi­ta­listes de pro­duc­tion, les tra­vaux n’acquièrent leur déter­mi­na­tion sociale sous la forme de tra­vail abs­trait, cela par l’égalisation des pro­duits du tra­vail avec l’équivalent géné­ral, la valeur s’exprime et se mesure non pas en tra­vail, mais en mon­naie. Cela revient à dire que la valeur ne peut être saisie que sous sa forme prix et qu’il n’y a donc pas de mesure de la valeur autre que par sa forme. » (Salama, Hac, 1992, p.

[4] Dans Relire Ce Capital, Tran Hai Hac est l’un des rares auteurs à avoir traité de façon sys­té­ma­tique ce qu’il appelle « Le féti­chisme des forces pro­duc­tives sub­su­mées par le capi­tal ». (Hac, 2003, t.1 p. 281)

[5] Contrairement à ses textes pré­cé­dents, qui ne trai­taient pas du féti­chisme de la mar­chan­dise (ou en fai­sait une simple pour­suite de l’aliénation), dans La phi­lo­so­phie de Marx, Etienne Balibar res­ti­tue dans toute son ampleur la pro­blé­ma­tique du féti­chisme (Balibar, 1993, p. 55 à70.

[6] Comme l’écrit, dans une logique dif­fé­rente, Moishe Postone : « La cri­tique de Marx n’implique donc pas une théo­rie de la connais­sance au sens propre, mais, bien plutôt, une théo­rie de la consti­tu­tion de formes sociales his­to­ri­que­ment spé­ci­fique qui sont des formes d’objectivité et de sub­jec­ti­vité sociales. » (Postone, p323, 2009).

[7] Dans la page du livre I du Capital Marx sou­ligne la spé­ci­fi­cité de l’opacité du féti­chisme en com­pa­rant avec d’autres formes sociales ; notam­ment une société des pro­duc­teurs asso­ciés qui, dans son fonc­tion­ne­ment, semble tota­le­ment trans­pa­rente. Le recours à ce qu’il faut bien appe­ler une utopie pour argu­men­ter sur le féti­chisme pose bien sûr pro­blème et éclaire cer­taines ambi­guï­tés de Marx, pour autant nous ne croyons pas que cela obli­tère la dimen­sion heu­ris­tique de la théo­rie de la forme valeur et du féti­chisme.

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