« À la place de l’exploitation voilée par les illusions religieuses et politiques, (la bourgeoisie) a mis l’exploitation ouverte, éhontée, directe dans toute sa sécheresse. (…) Tout ce qui était solide, bien établi, se volatilise, tout ce qui était sacré, se trouve profané et, à la fin, les hommes sont forcés de considérer d’un œil détrompé la place qu’ils tiennent dans la vie, et de leurs rapports mutuels », proclame Le Manifeste communiste (Marx, 1963, p. 164).
L’avènement de la bourgeoisie moderne bouleverse, effectivement, les formes de domination précapitaliste dans lesquelles les rapports d’exploitation se structurent à travers des rapports de dépendance personnelle (serf, esclave, etc.) et un imaginaire religieux qui, sous des formes diverses, légitime les hiérarchies sociales par leur inscription dans un ordre surnaturel. La question est importante si l’on veut comprendre les ruptures introduites par le capitalisme. Mais, au moins à cette époque, tout se passe pour Marx comme si, ce que Max Weber appellera le désenchantement du monde était synonyme d’une marche vers la transparence des rapports sociaux rendant visible l’exploitation.
Dans Le Capital, ce n’est plus le cas. L’avènement de la production marchande porte une nouvelle forme d’opacité, lié à la généralisation d’une forme sociale particulière qui porte ses propres fantasmagories. Alors que la marchandise semble quelque chose de trivial, « c’est une chose très complexe, plein de subtilités métaphysiques et d’arguties théologiques », écrit Marx dans les pages Livre I du Capital où il se propose d’analyser « le caractère fétiche de la marchandise et son secret » (Marx, Œuvres, 1963 p. 104).
Détournement de la catégorie de fétichisme
L’appel à la catégorie de fétichisme est d’autant plus remarquable que Marx détourne ici une théorie qu’il connaît et qui dans la tradition des Lumières entend rendre compte des formes de croyance dans les sociétés « primitives » (Iacomo, 1992 ; Piezt, 2005). Le terme de fétichisme est inventé en 1757 par Charles de Brosse dans le cadre d’une théorie des religions primitives. Le mot de fétiche est un peu antérieur et a été forgé par les navigateurs portugais pour désigner les pratiques de certaines populations africaines. Le fétichisme consiste à adorer un objet matériel auquel on attribue des pouvoirs surnaturels.
Le terme est repris par Les Lumières. Au XIX° siècle, la notion est retravaillée. Hegel limite le fétichisme à l’Afrique et le culte des fétiches correspond à une période où les hommes sont encore hors de l’histoire. Par contre pour Auguste Comte il s’agit du premier stade de l’histoire. Au début du XX° siècle, Marcel Mauss explique que la théorie du fétichisme est caduque, car européocentriste et à forte tonalité coloniale.
À cette époque, Marx est le seul à faire travailler la catégorie pour l’analyse du monde moderne qui porte en lui une objectivité nouvelle du social. Il ne s’agit pas alors de rendre compte de la surnaturalisation d’un objet, de son inscription dans un ordre religieux surnaturel, mais à la naturalisation et à la réification de certains rapports sociaux, historiquement déterminés. D’un côté donc, le social est surnaturalisé, de l’autre il est chosifié. Ainsi pour Marx, dans Théories sur la plus-value, est fétichiste celui qui considère « la valeur sinon comme propriété d’une chose singulière (considérée isolément) du moins comme rapport de choses entre elles, alors qu’elle n’est que représentation dans des choses d’un rapport réifié d’un rapport entre les hommes, d’un rapport social (Marx, 1978, p. 175).
Il s’agit donc pour Marx de montrer comment la valeur d’une marchandise est l’expression de rapports sociaux et non une propriété naturelle. Et, pour ce faire, il faut traiter des formes de représentations sociales qui de cristallisent dans les objets.
Dans le Livre I du Capital (le seul publié du vivant de Marx), les développements sur le fétichisme des marchandises sont situés à une place stratégique : ils concluent le chapitre sur l’analyse de la marchandise et de la forme valeur, ils sont donc structurellement liés à la théorie marxienne de la valeur. Par ailleurs, Marx ne fait pas référence au fétichisme dans ces seules pages ; La catégorie est présente dans l’ensemble du Capital et les manuscrits de cette époque. Sa fonction est même élargie à la production capitaliste. Et la fonction critique du concept est mobilisée tout au long des analyses détaillées faites par Marx des économistes de son époque ; notamment dans Les théories sur La Plus-value.
Il faudra pourtant attendre le début des années 1920 pour que, dans Essais sur la théorie de la valeur de Marx, l’économiste russe Isaak I. Roubine mette en évidence cette place stratégique ; comme celle d’une autre catégorie, elle aussi « oubliée » : le travail abstrait . Roubine disparaîtra dans les camps staliniens, sa voix a eu peu d’écho à l’époque[1]. Il est vrai que, contrairement à la vulgate marxiste de l’époque, qu’il faisait bien apparaître en quoi la théorie marxienne de la valeur n’était pas la simple prolongation de la théorie valeur travail des économistes classiques.
Plus généralement, ce matérialisme marxien dans lequel « l’esprit se fait chose pendant que les choses se saturent d’esprit », pour reprendre une formule de Maurice Merleau-Ponty va poser quelques problèmes à la tradition marxiste à venir (Merleau-Ponty, 1955, p. 45) . La formule décrit bien la façon dont Marx, on va le voir, parle, parle de la marchandise comme une « chose sociale », comme on objet « sensible suprasensible », une réalité « imaginaire » et pourtant doué d’une objectivité, d’une réalité sociale. Marx a manifestement la préoccupation de développer une approche matérialiste de la représentation (Garo, 2000) ; c’est-à-dire une approche qui fait des représentations sociales un moment structurant de l’objectivité du social. La texture de cette objectivité a toujours une dimension idéelle (Godelier, 1984).
La thématique du fétichisme ouvre donc vers de très nombreux chemins qui se croisent dans l’œuvre de Marx – sans forcément aller dans la même direction. Cela n’aurait aucun sens de tenter de tous les parcourir dans notre contribution.
Nous voudrions simplement essayer de montrer comme la théorie du fétichisme est organiquement liée chez Marx à l’analyse de la valeur comme forme sociale. Et que ce lien organique à une fonction heuristique dans le déploiement du marxisme comme « critique de l’économie politique », selon le sous-titre du Capital. [2]
Des Manuscrits de 1844 au Capital
Marx connaît la catégorie du fétichisme et son origine. Il emploie d’ailleurs le terme bien avant Le Capital. Il cite Charles de Brosses dans un article de la Gazette rhénane « Les débats sur la loi relative aux vols de bois » 3 novembre 1842 (Marx, 1982, p. 235). Mais c’est dans les Manuscrits de 1844 qu’il commence à développer une réflexion sur le fétichisme, en lien avec l’analyse de la religion et la critique de l’économie politique, notamment autour de l’argent. Cette thématique va se poursuivre, mais avec des transformations très importantes.
Les discussions autour des Manuscrits de 1844 (publié seulement en 1932) ont été multiples, comme celles sur le lien de ce texte avec Le Capital. Ce n’est pas la problématique du fétichisme qui est au centre, mais celle de l’aliénation. Pour le dire vite, le jeune Marx développe une critique du travail aliéné, en prenant modèle sur la critique de la religion de Feuerbach. Il lui fait d’ailleurs subir une torsion particulière puisque, du coup, l’aliénation prend racine dans certains rapports sociaux. Il est manifeste que Marx a déjà des préoccupations et des formes d’approche du social (le social comme procès d’objectivation et de subjectivation) que l’on retrouve dans Le Capital.
Toutefois cette thématique de l’aliénation se situe dans le cadre d’une anthropologie philosophique du travail comme essence générale de l’homme générique. Marx rend hommage à la découverte par l’économie classique du travail comme source de la richesse et à l’affirmation de Hegel selon laquelle le travail est l’essence de l’homme. Mais, le règne de la propriété exprime une forme de travail aliéné.
En ce qui concerne le fétichisme, Marx écrit : « Les nations qui sont encore aveuglées par l’éclat sensible des métaux précieux et qui sont donc encore des fétichistes de l’argent métal ne sont pas encore les nations d’argent achevées. » (Marx, 1962, p. 106). Il vise ici le mercantilisme qui « ne reconnaissait que le métal précieux, comme existence de la richesse »(p. 81). Les physiocrates introduisent une première rupture car ils renvoient au travail pour rendre compte de la richesse, même si seul le travail agricole est considéré comme productif. Enfin, avec Smith et Ricardo, c’est le travail en général qui devient source de toute richesse.
Marx établit alors une analogie entre l’histoire de la théologie et celle de l’économie politique (Autin, 2008). Le mercantilisme est mis en relation avec le catholicisme et ses pratiques fétichistes – on sait que pour Hegel l’hostie relève d’une pratique animiste. Smith est alors présenté comme le Luther de l’économie politique car les deux se sont tournés vers la subjectivité humaine (l’activité de l’homme comme sujet), mais dans les limites de la propriété privée pour le premier et de la religion, pour le second. Le fétichisme renvoie donc à un stade archaïque de la monnaie, l’or.
Or, en 1859, dans la Critique de l’économie politique, Marx affirme clairement – et comme en écho aux formules de 1844- le contraire : « Cet effet magique de l’or et de l’argent ne se borne nullement à l’âge infantile de la société bourgeoise, c’est un effet nécessaire de l’inversion que le travail social subit dans l’esprit des individus qui supportent le monde des marchandises. » (Marx, 1963, p. 413). On remarquera que Marx renvoie ici non seulement à des rapports sociaux objectifs (inversion du travail social), mais également des formes sociales de représentation qu’ils portent. C’est avec le livre I du Capital que se déploie cette double dimension de l’analyse du fétichisme de la marchandise, dans les pages intitulées « le fétichisme de la marchandise et son secret ». On connaît la formule générale. Dans ce fétichisme : « un rapport social déterminé des hommes entre eux (revêt) pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles . » (Marx, 1963, p. 606).
Cette inversion n’est pas une simple illusion mais, l’effet de la généralisation de la production de marchandise dans laquelle ce travail fonctionne comme un ensemble de travaux privés. C’est donc l’échange seul qui permet de manifester (ou pas) le caractère social de ces travaux privés et les producteurs eux-mêmes n’entrent socialement en contact entre que par l’échange de leurs produits. « Il en résulte que, pour ces derniers, les rapports de leurs travaux privés apparaissent pour ce qu’il sont, c’est-à-dire non des rapports sociaux immédiats des personnes dans leurs travaux mêmes, mais plutôt des rapports sociaux entre les choses » (p. 607).
Marx établit une analogie avec « la région nuageuse du monde religieux. Là, les produits du cerveau humain ont l’aspect d’êtres indépendants, doués de corps particuliers, en communication avec les hommes entre eux. Il en va de même est des produits de la main de l’homme dans le monde marchand » (p. 606). On voit bien qu’il s’agit d’une simple analogie : la forme d’objectivité des produits n’est pas la même. Au demeurant, Marx distingue clairement, d’une part, le fétichisme de la marchandise et, d’autre part, le type de religion qui accompagne la société où règne ce fétichisme. « Une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l’homme abstrait, et surtout ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable » (p. 613).
Le fétichisme, lui, est une « religion profane » (donc pas vraiment une religion),écrit Marx dans le tome III du Capital qui se manifeste par un double mouvement : « personnification des choses » et « réification des rapports de production (Marx, 1968, p. 1438). L’on va voir que, pour rendre compte de ces deux dimensions, il faut traiter du fétichisme de la marchandise, mais aussi de celui issu de l’organisation capitaliste de la production.
La marchandise et la valeur comme forme sociale
« D’où provient donc le caractère énigmatique du produit du travail dès qu’il revêt la forme d’une marchandise ? évidemment de cette forme elle-même », écrit Marx dans Le livre I du Capital ; étant entendu que les marchandises sont des « choses qui tombent et ne tombent pas sous le sens, ou choses sociales » (Marx, 1963 p. 606). Marx parle du caractère « sensible-suprasensible » de la marchandise.
Il emploie souvent la catégorie de forme (sociale) d’un objet, ou de sa détermination formelle. Le point de départ de son analyse n’est pas la matérialité physique du produit du travail, mais la marchandise comme forme sociale, forme elle-même déterminée par un rapport de production spécifique. (Roubine, 2009). C’est là une question décisive si l’on veut comprendre la théorie marxienne de la marchandise et de la valeur qui, toutes deux, sont des formes sociales. Et, on va le voir, cette approche porte déjà en elle, une rupture avec la théorie de la valeur travail de l’économie classique.
Pour Marx, la marchandise se présente comme chose double : valeur et valeur d’usage. Comme valeur d’usage, elle a la propriété de satisfaire un besoin, c’est ce qui différencie les marchandises les unes des autres. Comme valeur, elle a la propriété de s’échanger, dans des proportions déterminées (valeur d’échange) avec les autres marchandises ; c’est qui fait l’unité des marchandises.
À ce double caractère correspond un double caractère du travail producteur de marchandises. Le travail concret est le travail comme activité technique donnant naissance à un objet utile (valeur d’usage) ; hétérogènes par nature, les travaux concrets se distinguent qualitativement les uns des autres. Le travail abstrait est celui qui produit la marchandise considérée comme valeur. Il désigne le caractère social du travail dans la production marchande ; c’est une qualité commune une qualité homogène de tout travail (indépendante de sa forme concrète) qui permet leur échange.
Avec cette catégorie de travail, abstrait Marx innove – il le dit clairement – par rapport à l’économie classique. Pourtant, elle a été souvent « oubliée » par la tradition marxiste et a donné lieu elle-même à des interprétations divergentes, en lien avec des formules de Marx elle-même équivoques. Soit on pense que le travail abstrait est une simple dépense physiologique de force de travail ; on risque alors le reproche de « naturalisme » (Castoriadis, 1978). Soit en pense que la catégorie est purement idéelle (simple abstraction mentale), mais alors on voit mal comment le travail abstrait peut produire la valeur qui, elle, est bien une forme sociale objective.
On retrouve là une difficulté liée à l’approche particulière de Marx de l’objectivité sociale et à son analyse de la marchandise comme « chose sociale », comme chose « sensible suprasensible ». L’homogénéité du travail abstrait ne provient pas de la nature mais de la société ; plus exactement d’une société historiquement donnée. C’est une forme socio-historique de la production marchande dans laquelle « le caractère social des travaux les plus divers consiste dans leur égalité comme travail humain (et où) ce caractère social spécifique revêt une forme objective, la forme valeur des produits du travail » (Marx, 1963, 608).
Par travail social, Marx entend le travail en tant qu’il reproduit les rapports sociaux. On a vu que, dans la société capitaliste, la production est réalisée par des producteurs privés (indépendants les uns des autres) et ne devient du travail social qu’à travers l’échange marchand. En égalisant les produits du travail, cet échange permet d’établir que les différents travaux qui les ont produits sont égaux. La valeur est donc la forme spécifique sous laquelle se détermine le travail social sous le capitalisme et le travail abstrait, substance de la valeur, se cristallise à travers l’échange comme forme sociale.
Dans des pages du livre I (section 1) du Capital analysant la « forme valeur », Marx a des formules qui illustrent bien l’objet de son analyse (la valeur comme forme) et la place occupée par les échanges dans la détermination du travail abstrait : « On peut tourner et retourner à volonté une marchandise prise à part, en tant qu’objet de valeur, elle reste insaisissable. Si l’on se souvient, cependant, que les valeurs des marchandises n’ont qu’une réalité purement sociale, il devient évident que cette réalité ne peut que se manifester aussi que dans les transactions sociales, les rapports des marchandises les unes avec les autres » (Marx, 1963, p. 576).
La valeur travail comme catégorie fétichisée
Toute la problématique des économistes classiques (Smith, Ricardo) est traversée par le fétichisme, en faisant des caractéristiques sociales des objets des données naturelles, il naturalise une forme historique de rapports sociaux. Il faut interroger la catégorie de la valeur travail, élaborée par ces auteurs, théorie selon laquelle le travail est créateur de richesse et la valeur des marchandises dépend de la quantité de travail nécessaire pour les produire.
Dans les Manuscrits de 1847, Marx, on l’a vu, souligne l’importance de cette découverte. Mais il connaît peu encore ces théories qu’il critique d’un point de vue humaniste. Plus tard, lors de ses polémiques avec Proudhon, il défend la théorie de Ricardo puis s’engage dans sa propre conceptualisation qui débouchera sur Le Capital. On situe souvent Marx dans la poursuite directe de la théorie de la valeur travail de Ricardo, don il se serait contenté d’améliorer la scientificité ; notamment en introduisant une théorie de l’exploitation.
Dans toute marchandise se trouve donc du travail humain et en conséquence la valeur d’une marchandise est d’autant plus grande que le temps est plus important. Toutefois l’approche laisse sans explication la question de savoir pourquoi le travail et le temps de travail n’apparaissent pas directement mais ont besoin de se représenter sous forme de la valeur. Dit autrement : pourquoi la valeur comme forme existe-t-elle ?
Marx fait souvent remarquer que l’économie politique classique s’en tient à la simple mesure de la grandeur de la valeur[3] et à la commensurabilité des marchandises. Il est vrai que pour elle la valeur est une donnée naturelle des produits de travail car le travail produit naturellement de la valeur. Or pour Marx ce n’est pas le cas, la valeur n’a rien à voir avec le travail en soi, mais avec des rapports de production. Sous cet angle, la catégorie de la valeur travail est une catégorie fétichisée, au sens de Marx : on prend pour un caractère naturel des choses ce qui est l’expression de rapports sociaux historiques. (Salama, Hac, 1992).
En ce sens, la marchandise n’est pas produit du travail, mais forme du produit du travail et la théorie marxienne n’est pas une théorie de la valeur travail, mais une théorie de la forme valeur et, plus généralement, « une théorie de la forme valeur des acteurs et des relations sociales » (Vincent, 1987, p1O8).
La théorie de la valeur travail comme catégorie fétichisée se traduit également chez Ricardo par une survalorisation du travail puisque pour lui, il est fondement de toute richesse. Hors, Marx ne va cesser de le répéter la nature est tout autant productrice de richesses (de valeur d’usage). Et le mouvement ouvrier naissant va être fortement marqué par cette valorisation. Ainsi Marx critique très fortement le Parti ouvrier allemand qui, dans son projet de programme de Gotha (1874), explique que « le travail est la source de toute richesse et toute culture ». Marx rétorque : « Les bourgeois ont de bonnes raisons d’attribuer au travail une puissance de création «surnaturelle. » (Marx,1963, p. 1413).
Personnification » des forces productives
Plus on s’éloigne de la production, plus le fétichisme de la forme valeur semble perdre toute relation avec sa base sociale (la production). Ainsi, dans le livre III du Capital, Marx présente « le fétichisme du capital à intérêt » comme la forme « extrême » du fétichisme. « La valeur qui engendre elle-même l’argent qui enfante de l’argent : sous cette forme nulle cicatrice ne trahit plus sa naissance. Le rapport social se trouve achevé dans la relation d’une chose, l’argent, avec elle-même » (Marx,1968, p. 1152).
Pour autant, la proximité avec la production n’est pas source de plus de transparence. Marx, au contraire, parle d’un fétichisme propre à l’organisation capitaliste des forces productives. Ces passages sont, moins connus que ceux sur le fétichisme de la marchandise. De plus, on se heurte ici à une certaine tradition marxiste (du moins dans l’avant les années 1968) pour laquelle la séparation des travailleurs des moyens de production revêt essentiellement une dimension juridique. Alors que cette séparation a également une dimension « technique » : la perte de maîtrise des travailleurs sur l’organisation de la production qui se cristallise dans le capital.
Marx distingue deux formes de domination du travail par le capital. Dans la subsomption formelle du travail par le capital, la production s’organise encore sur la base des formes anciennes de production ; la domination s’exprime donc essentiellement le salaire comme relation monétaire.
Mais dans la subsomption réelle le capital développe ses propres formes d’organisation de la production et de domination du travail. Les capitalistes ne sont pas simplement les propriétaires privés, le procès de production est structuré par le capital, il s’incarne dans lui.
Cela se traduit par un fétichisme de la production qui fait écho à celui de la marchandise, sans pour autant se cristalliser dans les mêmes mécanismes puisqu’il se traduit par une « personnification des choses. Marx y revient plusieurs fois, notamment dans Un chapitre inédit du Capital .
« À l’instar de ce qui se passe dans l’argent où le caractère du travail créateur de la valeur apparaît comme la propriété d’une chose, toutes les forces productives du travail social se présentent comme forces productives et propriétés immanentes, du fait qu’au sein du procès de production le travail vivant est déjà incorporé au capital ». (Marx, 1970, p. 246).
C’est pourquoi, « le capital devient un être tout à fait mystérieux (….), il apparaît comme productif (p. 253). Alors que les moyens de production sont de simples outils techniques, en devenant capital, ils se « subjectivisent : le pouvoir d’accroître la productivité devient une propriété du capital. Les moyens, devenus capital, se personnifient face au producteur : C’est le capital qui emploie des ouvriers. Dans cette simplicité, ce rapport met en relief la personnification des objets et la réification des personnes » (p. 250).
Il n’est donc pas étonnant que Marx fasse un parallèle avec le fétichisme de la marchandise : « À l’instar de ce qui se passe dans l’argent où le caractère du travail créateur apparaît comme la propriété, toutes les forces de productions sociales du travail se présentent comme forces immanentes du capital, du fait qu’au sein du procès de production le travail vivant est déjà incorporé au capital. » (Pp. 246).
Dans Théories sur la plus-value, Marx décrit un procès analogue et ajoute : « Nous retrouvons l’inversion du rapport que nous avons déjà rencontré en étudiant l’argent et désignée par le terme de fétichisme » (Marx, 1974, p. 456). Mais cette inversion n’est pas tout à fait la même puisqu’on assiste à une « personnification de la chose et (à une) chosification de la personne » (p. 457). En effet, au sens strict, si le fétichisme de l’argent chosifie (naturalise) un rapport social, il ne chosifie pas les personnes (l’individu est saisi comme sujet indépendant), à la façon dont le machinisme chosifie le producteur, considéré comme simple appendice de la machine.
Le moyen de production semble posséder en lui-même la capacité à produire la valeur, de même la monnaie semble posséder la propriété en soi d’être valeur. Argent et machine constitue les deux aspect du fétichisme, suivant qu’il se présente dans le procès de circulation ou dans le procès de production [4].
Forme objet et forme sujet
À travers la problématique du fétichisme Marx entend rendre compte de l’objectivité spécifique du social générée par les rapports de production capitaliste, étant entendu que les formes de représentations sociales sont partie prenante de cette objectivité. Comme il l’écrit Marx dans les passages du livre I du Capital sur le fétichisme : « Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective en tant qu’elles reflètent des rapports sociaux réels », mais historiquement déterminés. Il ne faut pas trop s’étendre ici sur la catégorie de « reflet » (qui sera reprise par une tradition marxiste de façon mécaniste) ; en fait, nous l’avons suffisamment souligné, ces catégories idéelles sont des conditions de structuration du social.
En traitant de ces formes d’objectivation, Marx ne renvoie pas, comme dans les Manuscrits de 1844 à un sujet constituant ; c’est-à-dire à la figure classique du sujet (philosophie de la conscience) qui est aux fondements de la problématique de l’aliénation du jeune Marx. Il renvoie ici à des rapports sociaux de production fonctionnant comme complexe d’activité. Comme l’écrit Etienne Balibar[5], « c’est ce non sujet ou ce complexe d’activité qui produit des représentations sociales d’objets en même temps qu’il produit des objets représentables » (Balibar, 1993, p. 66).
Plus, non seulement Marx ne prend pas comme point de départ un sujet constituant, mais le fétichisme s’articule avec des formes historiques de constitution de la subjectivité[6]. « Le renversement de Marx est donc complet : sa constitution du monde n’est pas l’œuvre d’un sujet, elle est une genèse de la subjectivité (une forme de subjectivité historique) comme partie (et contrepartie) du monde social de l’objectivité » (p. 66).
Les développements de Marx sur le fétichisme ferment le chapitre 1 du livre I du Capital, intitulé « La marchandise. Le chapitre 2, « Des échanges » commence par les phrases suivantes : « Les marchandises ne peuvent aller d’elles-mêmes au marché, elle ne peuvent d’échanger elles-mêmes. Il faut donc nous retourner vers les gardiens, les possesseurs de marchandises. » (Marx, 1963, 619 p.) Ces derniers entrent en contact entre eux pour l’échange, ce sont donc les caractéristiques de ce procès qui déterminent la nature du lien social : « Il suffit que les hommes se fassent implicitement face comme les propriétaires privés de ces choses aliénables et par là même précisément comme des personnes indépendantes les unes des autres. » (p. 620)
L’objectivité de la marchandise suppose donc le subjectivisme des échangistes (Vincent, 1987). De même qu’elle définit une forme d’objectivité, la forme valeur définit une forme d’individualité, à la forme objet correspond à une forme sujet (Hac, 2003). En l’occurrence celle de l’individu comme échangiste, avec deux grandes caractéristiques.
Comme le montre tout le chapitre « Des échanges », l’énoncé la forme juridique moderne (celle qui dit la liberté et l’égalité des individus propriétaires de marchandise) est directement lié pour Marx à l’énoncé de la forme valeur. Ainsi, dans les années 1920, le juriste soviétique Pasukanis a tenté de développer une théorie marxiste de la forme juridique moderne et une théorie du fétichisme qui soit le pendant du fétichisme de la marchandise (Pasukanis, 1970).
Plus généralement, se cristallise une forme marchande de l’individualité ou un individualisme marchand ; c’est-à-dire d’une figure du rapport social pour laquelle le lien « communautaire » s’établit entre des sujets indépendants par les seuls rapports monétaires et juridiques. L’argent et le droit deviennent la mesure de tout chose.
Bien entendu – mais autant le dire – l’individualisme moderne ne résume pas à cette figure. Plus exactement – et dès le départ -, le procès d’érection de cet individualisme a eu des dimensions contradictoires. On connaît, notamment les effets de l’énoncé de la liberté, de l’égalité et plus généralement de la citoyenneté ; y compris sur les formes d’exploitation. Cela dit, nous ne traitons pas ici de la dynamique contradictoire du système mais d’une forme générale d’individuation qu’il structure (et restructure) de façon récurrente.
La critique de l’économie politique
La formule « critique de l’économie » est récurrente. Déjà les Manuscrits de 1844 apparaissent comme les premiers brouillons d’un tel projet ; en 1859 Marx publie Contribution à la critique de l’économie ; et, nous l’avons dit, le sous-titre du Capital est « critique de l’économie politique ». Cette permanence, que l’on retrouve dans d’autres manuscrits et de nombreuses lettres, exprime sans nul doute le rapport intellectuel entretenu par Marx avec son objet scientifique. Après la critique de la philosophie spéculative et de l’aliénation politique liée à l’avènement de la société civile bourgeoise, Marx entend analyser les rapports de production capitaliste afin de donner un contenu matérialiste à sa critique.
Pour autant, même si Marx à des expressions allant dans ce sens, Le Capital ne fonctionne comme un ouvrage se contentant de poursuivre l’effort de scientificité de l’économie politique classique, de produire enfin une science de l’économie qui remplacerait l’économie classique. Il s’agit de remettre en question les présupposés de l’économie classique qui traite des catégories économiques (marchandises, valeur, d’échange, capital, salaire…) comme des données naturelles.
Cela ne veut pas dire que Marx n’ait pas d’ambitions scientifiques ; c’est-à-dire de production de connaissances du fonctionnement de la société bourgeoise. Mais au lieu de les considérer ces catégories comme allant de soit, elles lui posent problèmes ; et par ce travail critique qu’il produit sa propre conceptualisation. C’est là une différence importante d’avec les Manuscrits de 1844 où le jeune Marx se contente de critiquer de l’extérieur, en quelque sorte l’économie moderne, d’un simple point de vue « humaniste ». Dans Le Capital Marx produit sa propre théorie de la forme valeur ; et c’est un élément constitutif de la critique.
Nous avons déjà souligné la problématique essentialiste de ces manuscrits. Il ne s’agit pas ici de discuter (d’autant que les débats ont été multiples) des éléments de continuité et discontinuité entre ces deux textes. Par contre, il faut bien se rendre compte dans l’orthodoxie marxiste à venir le profil largement dominant sera celui d’une lecture néoricardienne ; y compris chez de nombreux auteurs non staliniens. Du coup, apparaît le besoin (dans les années 1960) de réactiver la dimension critique du marxisme, beaucoup se tournent vers la théorie de l’aliénation des Manuscrits de 1847.
Or, dans Le Capital, la critique se déploie à partir d’un autre terrain qui ne présuppose pas l’existence d’un sujet constituant[7] : l’analyse de la marchandise comme forme sociale. Certes, il existe un niveau spécifique de discussions et d’analyses économiques, mais du point de vue de l’approche générale, la catégorie de forme sociale, renvoie à l’économie et au social.
Enfin c’est bien cette problématique de la valeur comme forme sociale qui fonde à son tour la place centrale du fétichisme. Sous cet angle, la critique de l’économie politique est, à la fois, une critique du mouvement des formes sociales générées par le procès de valorisation et une critique de certaines catégories intellectuelles socialement objectivées.
Bibliographie
Marx
En règle générale, nous nommons le titre du texte contenant le passage, en indiquant entre parenthèse l’année de l’édition citée et la page. Nous avons tenté de grouper les textes sur une même éditions : Karl Marx, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Pas, édition établie par Maximilien Rubel ; tome 1 1963 ; tome 2 1968.
Pour le reste : Manuscrits de 1844 sont cités dans la version des Éditions sociales, Paris, 1962 ; Un chapitre inédit du Capital, Pars, UGE, 1971 ; Théories sur La plus-value, t.3, Paris, Éditions sociales, 1978.
Autres
Artous Antoine, Le fétichisme chez Marx Le marxisme comme théorie critique, Paris, Syllepse, 2006.
Balibar Etienne, La philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 1993 .
Castoriadis Cornelius, Les Carrefours du Labyrinthe, Paris, Le Seuil, 1978.
Hac Tran Hai, Relire « Le Capital » Marx, critique de l’économie politique et objet de la critique de l’économie politique, Lausanne, 2003, Page deux, deux tomes, 2003.
Garo Isabelle, Marx, Une critique de la philosophie, Paris, Seuil, 2000.
Iacono, Alfonso M., Le fétichisme Histoire d’un concept, Paris, PUF, 1992.
Pasukanis, La Théorie générale du droit et le marxisme (1924), présentation par Jean-Marie Vincent, en guise d’introduction par Karl Korsch, Paris, EDI, 1970.
Postone Moishe, Temps, travail et domination sociale, Paris, Mille et une nuits, 2009.
Pietz William, Le Fétiche Généalogie du problème, Paris, Kargo/l’Eclat, 2005
Roubine, Isaak I, Essais sur la théorie de la valeur de Marx (1926), introduction d’Antoine Artous, Paris, Syllepse, 2009.
Salama Pierre, Hac Tran Hai Introduction à l’économie de Marx, Paris, La Découverte, 1992.
Vincent Jean-Marie, Critique du travail Le faire et l’agir, Pais, PUF, 1987.
Vincent Jean-Marie, Un autre Marx, Marx après les marxismes Lausanne, Page deux, 2001.
Notes
[1] Par contre, dans les années post 1968, en lien avec des republications de son livre qui avait disparu, Roubine va trouver une certaine influence chez des auteurs (Allemagne, France…) qui se réclament de « la forme valeur ».
[2] Nous nous permettons, une fois pour toute, de renvoyer à notre livre Le fétichisme chez Marx. Le marxisme comme théorie critique (Artous, 2006).
[3] Cela ne veut pas dire que la mesure de la valeur n’ait pas d’importance. Des débats ont eu lieu entre marxistes à ce sujet. Je donne ici l’approche de Pierre Salama et Tran Hai Hac : « Puisque dans les rapports capitalistes de production, les travaux n’acquièrent leur détermination sociale sous la forme de travail abstrait, cela par l’égalisation des produits du travail avec l’équivalent général, la valeur s’exprime et se mesure non pas en travail, mais en monnaie. Cela revient à dire que la valeur ne peut être saisie que sous sa forme prix et qu’il n’y a donc pas de mesure de la valeur autre que par sa forme. » (Salama, Hac, 1992, p.
[4] Dans Relire Ce Capital, Tran Hai Hac est l’un des rares auteurs à avoir traité de façon systématique ce qu’il appelle « Le fétichisme des forces productives subsumées par le capital ». (Hac, 2003, t.1 p. 281)
[5] Contrairement à ses textes précédents, qui ne traitaient pas du fétichisme de la marchandise (ou en faisait une simple poursuite de l’aliénation), dans La philosophie de Marx, Etienne Balibar restitue dans toute son ampleur la problématique du fétichisme (Balibar, 1993, p. 55 à70.
[6] Comme l’écrit, dans une logique différente, Moishe Postone : « La critique de Marx n’implique donc pas une théorie de la connaissance au sens propre, mais, bien plutôt, une théorie de la constitution de formes sociales historiquement spécifique qui sont des formes d’objectivité et de subjectivité sociales. » (Postone, p323, 2009).
[7] Dans la page du livre I du Capital Marx souligne la spécificité de l’opacité du fétichisme en comparant avec d’autres formes sociales ; notamment une société des producteurs associés qui, dans son fonctionnement, semble totalement transparente. Le recours à ce qu’il faut bien appeler une utopie pour argumenter sur le fétichisme pose bien sûr problème et éclaire certaines ambiguïtés de Marx, pour autant nous ne croyons pas que cela oblitère la dimension heuristique de la théorie de la forme valeur et du fétichisme.
