Pierre Bourdieu : une réflexion pour l’ère postindustrielle

Par Mis en ligne le 05 février 2012

Pierre Bourdieu appar­tient à cette géné­ra­tion d’intellectuels qui, dans l’après-guerre, a hérité d’une boîte à outils de gauche jugée inadé­quate pour ana­ly­ser les modes de domi­na­tion propres au capi­ta­lisme de la fin du XXe siècle. Comme nombre de ses contem­po­rains des années 1960, il esti­mait que les ana­lyses cen­trées sur la pro­duc­tion échouaient à cerner la notion de classe dans une société de consom­ma­tion ; l’approche ortho­doxe ne per­met­tait pas de dénon­cer des formes de dépos­ses­sion autres que l’exploitation ; les para­digmes éco­no­miques occul­taient les expé­riences de des­ti­tu­tion qui ne rele­vaient pas direc­te­ment de l’économie poli­tique. Au fond, une pensée axée sur la lutte des classes ne pou­vait rendre compte des nou­velles gram­maires du conflit social, telles que les luttes pour la recon­nais­sance, ni des nou­veaux sujets de l’action col­lec­tive : étu­diants, femmes, immi­grés, mino­ri­tés raciales et reli­gieuses, mou­ve­ments gays et les­biens.

Si les frus­tra­tions de Bourdieu face à l’orthodoxie étaient lar­ge­ment par­ta­gées, l’alternative qu’il a for­mu­lée lui était propre. Loin de renon­cer à l’idée d’une théo­rie sociale cri­tique, il a cher­ché à la recons­truire sous une forme qui soit adap­tée au capi­ta­lisme de son époque. La société pas­sait alors d’un régime indus­triel « for­diste », géré par l’État, à un régime néo­li­bé­ral, mon­dia­lisé et finan­cier tel que nous le connais­sons désor­mais. En cette période de tran­si­tion, la confu­sion pré­va­lait. Plusieurs arguaient de l’effondrement du com­mu­nisme pour renon­cer à la cri­tique du capi­ta­lisme. Bourdieu, lui, n’a pas cédé à ce leurre. Sans exo­né­rer l’autoritarisme sovié­tique ni déni­grer les valeurs démo­cra­tiques, il a com­pris qu’il fal­lait pour­suivre le projet cri­tique par d’autres moyens.

L’option de Bourdieu consis­tait à théo­ri­ser la culture comme ins­tru­ment de domi­na­tion. Cette concep­tion est déter­mi­nante pour com­prendre une forme de capi­ta­lisme selon laquelle les pri­vi­lèges ne tiennent pas tant à la pro­priété qu’à l’accès au capi­tal social et cultu­rel : réseaux sociaux, diplômes uni­ver­si­taires, faci­lité sym­bo­lique, « bon goût ». Ces rentes sont les prin­ci­paux vec­teurs de stra­ti­fi­ca­tion dans une éco­no­mie tour­née vers les tech­no­lo­gies de com­mu­ni­ca­tion, les ser­vices d’information et le mono­pole du savoir. Ces usines cultu­relles, plus dif­fuses que l’industrie, occupent une place cen­trale dans un nou­veau régime mon­dia­lisé d’accumulation, où la pro­priété est avant tout intel­lec­tuelle et où la finance est reine. En met­tant en avant des formes non éco­no­miques de capi­tal cultu­rel, Bourdieu a expli­qué l’évolution des stra­té­gies d’accumulation et des struc­tures sociales à l’ère post­for­diste.

Malgré l’importance qu’il accor­dait à la culture, Bourdieu n’a pour­tant jamais cédé au cultu­ra­lisme. Il n’a jamais embrassé l’opinion à la mode selon laquelle la culture (ou ses proches parents, le dis­cours et l’ordre sym­bo­lique) était seule matrice de la domi­na­tion. La cri­tique à laquelle il a soumis la dimen­sion cultu­relle de la domi­na­tion venait com­pli­quer l’économie poli­tique, plutôt que s’y sub­sti­tuer. À la dif­fé­rence de plu­sieurs de ses contem­po­rains, il s’est s’attelé aux ques­tions les plus épi­neuses et les plus urgentes de la théo­rie cri­tique : com­ment s’articulent les dimen­sions cultu­relles, éco­no­miques et poli­tiques de la domi­na­tion ? Si elles ne peuvent être relé­guées à des champs dis­tincts et cir­cons­crits de l’espace social, quelle est leur inter­ac­tion ? En quoi les pri­vi­lèges acquis dans telle dimen­sion du capi­tal font-ils levier sur d’autres dimen­sions ? C’est en réponse à ces ques­tions que Bourdieu a éla­boré le concept d’habi­tus. Comblant les oppo­si­tions socio­lo­giques stan­dards entre struc­ture et agency, objec­ti­vité et sub­jec­ti­vité, ce concept ren­voie à l’ensemble rela­ti­ve­ment durable des dis­po­si­tions par les­quelles les indi­vi­dus envi­sagent la société qu’ils habitent. Inculqué dans notre corps même et, par­tant, non immé­dia­te­ment acces­sible à la conscience cri­tique, l’habi­tus recouvre les règles et les hié­rar­chies qui struc­turent les espaces sociaux et nous incite à les per­pé­tuer.

Bourdieu prend notam­ment l’exemple de la dif­fé­rence des genres : les atti­tudes cor­po­relles propres aux femmes et aux hommes. Dans notre société, les hommes sont censés se mon­trer expan­sifs et volu­biles ; les femmes, elles, ont des gestes plus rete­nus, comme en-deçà d’une fron­tière invi­sible. Si l’habitus mas­cu­lin affirme la viri­lité et l’action, l’habitus fémi­nin évoque la cir­cons­pec­tion, voire la défé­rence. Ce constat vaut aussi pour les plus ardentes fémi­nistes, dont les convic­tions sont par­fois démen­ties par une ges­tuelle qui leur a été impo­sée par la société et qui échappe à leur contrôle. Les vic­times en sont les « déviants » de l’un ou l’autre sexe, qui n’ont pas su acqué­rir l’habitus propre à leur genre ou ont refusé de s’y confor­mer.

Certes, le genre n’est qu’un aspect de l’habi­tus parmi bien d’autres. Bourdieu s’est inté­ressé à des dimen­sions trans­ver­sales non moins impor­tantes : le milieu fami­lial, l’accent, la culture, l’accès aux grandes écoles, l’héritage, les rela­tions sociales, ainsi que la natio­na­lité et la citoyen­neté – Français de souche ? Européen ? Immigré ? Sans papiers ? – ou l’identité raciale et reli­gieuse. Autant d’axes de domi­na­tion et de subor­di­na­tion qui se super­posent pour des­si­ner l’habi­tus de chacun. Ensemble, ils consti­tuent un puis­sant méca­nisme de sélec­tion qui pré­dis­pose les indi­vi­dus à s’orienter vers les posi­tions de classe aux­quelles ils sont effec­ti­ve­ment « des­ti­nés ». Il en résulte appa­rem­ment une har­mo­nie pré­éta­blie entre les pen­chants sub­jec­tifs des indi­vi­dus et les exi­gences objec­tives de l’ordre social.

Selon Bourdieu, l’habi­tus contri­bue lar­ge­ment au pro­ces­sus de stra­ti­fi­ca­tion et confère à la hié­rar­chie qui s’ensuit un sem­blant de natu­rel et de légi­ti­mité, par­ti­cu­liè­re­ment com­mode dans une société qui se veut libre et démo­cra­tique. Dans la mesure où nous sommes amenés à occu­per un statut social pré­dé­ter­miné et où nous per­ce­vons notre destin comme mérité, la néces­sité d’exercer une coer­ci­tion ouverte est moindre et la société peut conti­nuer de se per­ce­voir comme juste.

Certains ont repro­ché à Bourdieu d’avoir réglé trop faci­le­ment ces ques­tions. En étu­diant la repro­duc­tion des hié­rar­chies sociales, il aurait pré­senté les indi­vi­dus comme des dupes cultu­rels, englués dans la doxa de la société et voués à mécon­naître ses ruses de domi­na­tion. Il aurait par ailleurs désa­morcé toute forme de lutte ou de cri­tique qui, en der­nière ins­tance, ne vienne pas ren­for­cer le sys­tème hié­rar­chique. C’est là une étrange accu­sa­tion portée à l’encontre d’une théo­rie cri­tique qui entend servir de réfé­rent aux acteurs sociaux sou­cieux de résis­ter à la domi­na­tion et de la sur­mon­ter.

Ces remises en cause sont certes légi­times. Mais elles omettent une autre pos­si­bi­lité. Ne peut-on être bour­dieu­sien sans pos­tu­ler une har­mo­nie pré­éta­blie entre les attentes sub­jec­tives ins­crites dans l’habi­tus indi­vi­duel et les exi­gences objec­tives impo­sées par l’ordre social ? Sans croire en une conver­ti­bi­lité sys­té­ma­tique entre capi­tal cultu­rel, social et éco­no­mique ? Peut-être ces pré­sup­po­sés ne s’appliquent-ils qu’en temps « normal », quand la machine sociale fonc­tionne sans encombre, mais non quand les termes de l’équation ne sont plus syn­chro­ni­sés : quand, par exemple, les jeunes dotés d’un capi­tal social et cultu­rel ne peuvent plus trou­ver la place à laquelle les des­ti­nait leur habi­tus ou que les immi­grants doivent renon­cer à la pers­pec­tive d’une amé­lio­ra­tion éco­no­mique. En ces temps de « crise », les attentes habi­tuelles sont inva­li­dées et l’on se demande ce qui a bien pu dys­fonc­tion­ner. Les crises sont les moments pri­vi­lé­giés de la cri­tique : elles mettent au jour la logique qui sous-tend la domi­na­tion. Elles laissent entre­voir la pos­si­bi­lité que les stra­té­gies indi­vi­duelles pour gravir l’échelle sociale donnent lieu à des luttes col­lec­tives pour la déman­te­ler.

Cette éven­tua­lité est émi­nem­ment com­pa­tible, me semble-t-il, avec l’impulsion géné­rale de la pensée de Bourdieu. À l’heure actuelle, nous pou­vons voir en lui le théo­ri­cien de la dimen­sion cultu­relle de la domi­na­tion dans un régime rela­ti­ve­ment stable de capi­ta­lisme post­in­dus­triel. Si la sta­bi­lité de ce régime est aujourd’hui ébran­lée, il s’agira de com­plé­ter sa théo­rie par une autre, adap­tée aux crises, aux dis­jonc­tions et aux écarts entre l’habi­tus et les impé­ra­tifs du sys­tème, entre le capi­tal cultu­rel et éco­no­mique. Or, en nous enga­geant sur cette voie, nous ne lais­sons pas Bourdieu der­rière nous. Au contraire, nous pren­drons appui sur lui, nous construi­rons notre théo­rie de la crise sur ses notions d’habitus et de capi­tal cultu­rel. L’apport de Bourdieu reste d’actualité.

Nancy Fraser, pro­fes­seur de phi­lo­so­phie et de sciences poli­tiques à la New School for Social Research, New York


* | LEMONDE​.FR | 23.01.12 | 12h52

* Traduit de l’anglais par Myriam Dennehy.

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