Le fétichisme chez Marx

Mis en ligne le 15 mars 2010

par Stavros TOMBAZOS (Université de Chypre)

(Critique du livre d’Antoine Artous, Le féti­chisme chez

Marx. Le mar­xisme comme théo­rie cri­tique, Editions Syllepse, Paris, 2006)

Cette recen­sion n’est pas une cri­tique com­plai­sante du livre d’A. Artous. C’est pour­quoi, je res­sens le besoin de dire toute suite ce que je pense de la qua­lité de ce livre avant de le cri­ti­quer : il s’agit d’un excellent livre. Ma cri­tique peut donner l’impression que je fais une lec­ture de Marx tota­le­ment oppo­sée à celle d’A. Artous. Au contraire, sur plu­sieurs points nos lec­tures res­pec­tives convergent. Comme ma pré­sen­ta­tion du livre pri­vi­lé­gie les points que je cri­tique, les diver­gences de nos lec­tures res­pec­tives sont accen­tuées, alors que les conver­gences ne sont pas sys­té­ma­ti­que­ment expo­sées.

Les titres des sec­tions qui suivent sont choi­sis à partir des thèmes dans les­quels s’inscrit ma cri­tique. Les chiffres entre paren­thèses ren­voient au livre d’A. Artous.

Continuité-dis­con­ti­nuité dans l’oeuvre de Marx et dans l’histoire

Le pre­mier cha­pitre du livre est inti­tulé « Désenchantement du monde et féti­chisme ». A. Artous pré­cise tout d’abord que les caté­go­ries du Capital de Marx ne sont pas des caté­go­ries trans­his­to­riques. Contrairement à la plu­part des auteurs de son temps, Marx spé­ci­fie ses caté­go­ries d’analyse. Son point de départ n’est pas le tra­vail, la pro­duc­tion ou les échanges qui consti­tuent des géné­ra­li­tés his­to­riques, mais les formes sociales spé­ci­fiques de la société capi­ta­liste. Les caté­go­ries du Capital sont stric­te­ment réser­vées à la société moderne de type capi­ta­liste.

Cette « déna­tu­ra­li­sa­tion » des rap­ports sociaux sur laquelle insiste l’auteur et qui consti­tue main­te­nant un lieu commun des lec­tures non vul­gaires du Capital, n’était pas tou­jours domi­nante. Ce sont les mar­xistes hété­ro­doxes qui l’ont mise en évi­dence. Les tra­vaux de K. Korsch, de G. Lukács, de E. B. Pasukanis, de J. M. Vincent et d’autres écri­vains du cou­rant cri­tique du mar­xisme y ont contri­bué.

La notion du « féti­chisme » chez Marx est une bonne illus­tra­tion de cette spé­ci­fi­ca­tion tem­po­relle des caté­go­ries d’analyse. Le « féti­chisme » est une notion stric­te­ment réser­vée à la société capi­ta­liste, même si le terme avait déjà une longue his­toire à l’époque de Marx. Charles de Brosses a inventé le terme en 1757 dans le cadre d’une ana­lyse des reli­gions pri­mi­tives. Selon Brosses les « fétiches » sont des objets maté­riels par­ti­cu­liers aux­quels l’homme pri­mi­tif attri­buait des pou­voirs divins spé­ci­fiques. Depuis, plu­sieurs auteurs ont repris le « féti­chisme » et les « fétiches » pour ana­ly­ser les formes les plus pri­mi­tives de la reli­gion (les Lumières, G. W. F. Hegel, A. Compte et d’autres). En revanche, dans Le Capital, Marx (comme aussi Freud dans son domaine) opère un « détour­ne­ment » du terme pour le char­ger de déter­mi­na­tions nou­velles et l’appliquer dans le cadre de la société capi­ta­liste.

Si, dans le Manifeste com­mu­niste, Marx met l’accent sur le désen­chan­te­ment du monde lié à la décom­po­si­tion des socié­tés tra­di­tion­nelles et de leurs croyances par l’avènement de la bour­geoi­sie, dans Le Capital, il met l’accent sur le nouvel enchan­te­ment du monde lié à l’opacité des rap­ports sociaux qui résulte de la nature mys­tique de la mar­chan­dise. Le « féti­chisme » est chez Marx la théo­rie de cette nou­velle opa­cité des rap­ports sociaux. Dans les for­ma­tions sociales pré­ca­pi­ta­listes, les hié­rar­chies sociales et poli­tiques sont légi­ti­mées par leur ins­crip­tion dans un ordre divin, alors que la société moderne se carac­té­rise par le retrait de la reli­gion du noyau des rap­ports sociaux. La reli­gion ne dis­pa­raît pas de la vie sociale moderne, mais elle ne struc­ture plus les liens socio­po­li­tiques. Cependant de nou­velles formes d’opacité appa­raissent qui « ne relèvent pas d’une « fausse conscience » de la réa­lité des rap­ports sociaux, ne sont pas le pro­duit d’une illu­sion de la conscience – qu’elle soit indi­vi­duelle ou col­lec­tive – mais ren­voient bien à des formes sociales objec­tives, reposent sur des formes sociales objec­tives, même si elles ne sont pas « natu­relles » mais his­to­ri­que­ment situées » (p. 25). En d’autres termes, l’« illu­sion » n’est pas le pro­duit d’une action exté­rieure. L’« idéo­lo­gie » ne peut être entiè­re­ment attri­buée à la « super­struc­ture », mais elle est ins­crite dans le pro­ces­sus de la pro­duc­tion et de la cir­cu­la­tion mar­chandes et elle est inhé­rente à la nature même de cette chose « sen­sible supra­sen­sible » qui est la mar­chan­dise.

Selon Artous, la théo­rie du féti­chisme, telle qu’elle appa­raît dans Le Capital, ne consti­tue pas une simple évo­lu­tion de la cri­tique de l’aliénation, notam­ment de celle des Manuscrits de 1844, qui s’inspire de la cri­tique de la reli­gion de Feuerbach. Le « féti­chisme » du Capital n’est pas un simple remake du concept de l’aliénation de l’œuvre de jeu­nesse de Marx. La mar­chan­dise ne prend pas sim­ple­ment la place de Dieu. Le monde reli­gieux pro­pre­ment dit des socié­tés pré­ca­pi­ta­listes et capi­ta­listes, quel que soit sa fonc­tion pra­tique dans la repro­duc­tion des rap­ports de pro­duc­tion et d’exploitation, est un pro­duit du cer­veau humain alors que la mar­chan­dise est un pro­duit de la main humaine. La mar­chan­dise pos­sède une objec­ti­vité sociale bien dif­fé­rente de celle du phé­no­mène reli­gieux dans les socié­tés orien­tales pré­ca­pi­ta­listes par exemple, où le des­pote est lui-même consi­déré comme Dieu. La mar­chan­dise cir­cule, elle s’échange. Elle n’est pas le pro­duit mythique d’une simple croyance ou d’une illu­sion. La mar­chan­dise a donc une maté­ria­lité sociale, même si dans cette maté­ria­lité n’entre aucun atome de matière natu­relle (en tous cas lorsqu’on l’envisage comme valeur). Le « social », puisqu’il n’ appar­tient pas au monde de la « cer­ti­tude sen­sible » des choses natu­relles, relève de ce que Marx appelle par­fois « ima­gi­naire ». Mais cet « ima­gi­naire »-ci n’a stric­te­ment rien à voir avec une simple illu­sion ou une simple croyance, car il indique la réa­lité sociale objec­tive et non la « fausse conscience ». L’ « ima­gi­naire » dont il s’agit ici com­pren­drait aussi le lan­gage commun qui existe objec­ti­ve­ment de la même manière que la valeur de la mar­chan­dise.

L’auteur cri­tique la vision sclé­ro­sée d’un cer­tain mar­xisme ortho­doxe de la deuxième et de la troi­sième inter­na­tio­nale selon laquelle l’« idéo­lo­gie » et l’« erreur » sont sépa­rées de la « science » et de la « vérité » par une muraille de Chine. À juste titre, l’auteur reprend à son compte l’analyse de J. M. Vincent qui, dès les années soixante-dix, consi­dé­rait l’idéologie non pas comme une simple auto­jus­ti­fi­ca­tion des classes domi­nantes résul­tant direc­te­ment de leurs inté­rêts éco­no­miques, mais plutôt comme un aveu­gle­ment géné­ra­lisé ou une « myopie spon­ta­née » ins­crite dans les rap­ports sociaux les plus fon­da­men­taux de la société capi­ta­liste. La cri­tique de l’économie poli­tique clas­sique par Marx n’a pas le même statut que celle de l’ « éco­no­mie vul­gaire », car les erreurs de l’économie poli­tique clas­sique résultent de l’opacité réelle des rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes et non pas d’une ten­ta­tive de jus­ti­fi­ca­tion idéo­lo­gique de l’exploitation. A. Smith et D. Ricardo se heurtent à des dif­fi­cul­tés objec­tives et leur pensée reflète, malgré leurs inten­tions, dans une cer­taine mesure, le mys­ti­cisme de la mar­chan­dise lui-même.

Le capi­tal est insé­pa­rable de la pro­blé­ma­tique du féti­chisme car il consti­tue une forme de pensée ossi­fiée dans une société où les hommes sont domi­nés par des « abs­trac­tions sociales » selon l’expression d’A. Artous. Il a tout à fait raison d’insister sur ce point afin de démon­trer que le « féti­chisme » ne se réduit pas à un simple déca­lage entre la repré­sen­ta­tion et la réa­lité.

Les remarques d’A. Artous sur le rap­port entre l’« idéo­lo­gie » et la « science » sont cor­rectes, mais à mon avis incom­plètes. Elles portent sur un aspect cen­tral de la théo­rie du féti­chisme, un aspect, certes, parmi les ­­plus com­plexes qui méri­te­rait un déve­lop­pe­ment beau­coup plus étendu. Si le rap­port entre l’ « idéo­lo­gie » et la « science » n’est pas un pur rap­port d’opposition, qu’est-ce qu’il est ? En effa­çant com­plè­te­ment cette oppo­si­tion, on risque de tomber dans un sub­jec­ti­visme post­mo­derne, abso­lu­ment opposé à la démarche de Marx. La vérité n’est pas une « démo­cra­tie de l’opinion », mais un pro­ces­sus inces­sant de la cor­rec­tion de l’erreur (de l’opinion), c’est-à-dire un pro­ces­sus d’universalisation à tra­vers la néga­tion de l’erreur qui est une vérité par­tielle. J’ai tra­vaillé moi-même sur cette aporie à laquelle se heurte toute ten­ta­tive de com­pré­hen­sion appro­fon­die de la théo­rie du féti­chisme et je me limi­te­rai ici à une brève remarque : le « féti­chisme » appa­raît chez Marx tantôt sous un « signe » posi­tif, tantôt sous un signe « néga­tif ». Marx ne dénonce pas seule­ment les illu­sions ou la « fausse conscience » (l’aspect néga­tif de la théo­rie du féti­chisme) que génère la mar­chan­dise, il indique aussi la fonc­tion posi­tive, néces­saire et indis­pen­sable du féti­chisme dans la repro­duc­tion des rap­ports sociaux capi­ta­listes. Cela veut dire que la réa­lité du capi­ta­lisme n’est pas seule­ment l’objectivité sociale qui pro­duit des formes spé­ci­fiques d’échanges et d’exploitation, mais elle com­prend aussi des méca­nismes fon­da­men­taux de pro­duc­tion d’illusions (comme aussi de sym­boles et d’imaginations) sans les­quels la repro­duc­tion sociale capi­ta­liste ne serait pos­sible. En d’autres termes, la « myopie spon­ta­née » dont parle J. M. Vincent est une réa­lité fon­da­men­tale de la société capi­ta­liste pro­duite au même titre que la plus-value. De ce point de vue, la « science », pour vaincre l’objet réel et uni­fier le monde, intègre l’ « idéo­lo­gie ». La « vérité » intègre l’ « erreur » et la fait sienne. Mais ce pro­ces­sus d’intériorisation de l’erreur implique l’identification de cette der­nière. En d’autres termes, la « science » recon­naît l’« idéo­lo­gie » comme « idéo­lo­gie » et l’intériorise non pas comme idéo­lo­gie simple, pure illu­sion, mais comme illu­sion consti­tu­tive de l’ordre social. Pour être donc précis, il faut bien admettre que la vérité est net­te­ment sépa­rée de la pure illu­sion (rap­port d’opposition), tout en l’essentialisant par son iden­ti­fi­ca­tion comme telle et par la com­pré­hen­sion de sa fonc­tion sociale ainsi que des méca­nismes de sa pro­duc­tion (rap­port d’intériorisation). L’interprétation « scien­ti­fique » ne change pas le monde social, seule l’interprétation « socia­li­sée » ou « mas­sive » qui devient mou­ve­ment social le change. Le « féti­chisme » est donc à la fois, et sous le même rap­port, une « fausse conscience », une « pure illu­sion » dénon­cée comme telle, et une dimen­sion essen­tielle de la vie sociale, une réa­lité objec­tive. La théo­rie dia­lec­tique du féti­chisme est l’identité (la « science ») de l’identité (rap­port d’intériorisation) et de la non-iden­tité (rap­port d’opposition).

Dans le mou­ve­ment dia­lec­tique du Capital, les formes phé­no­mé­nales (prix, profit, salaire, coût de pro­duc­tion, etc.) appa­raissent sous une double forme : tantôt comme « pures appa­rences » et donc comme sources d’illusions ou de « repré­sen­ta­tions », tantôt comme formes d’apparition de l’essence. Lorsque Marx dis­tingue la déter­mi­na­tion quan­ti­ta­tive du prix de la déter­mi­na­tion quan­ti­ta­tive de la valeur, il traite la forme prix comme une pure appa­rence. En revanche, lorsqu’il démontre que la forme moné­taire est la forme néces­saire et unique de l’extériorisation de la valeur, il essen­tia­lise l’apparence qui devient ainsi la forme de l’apparition de la valeur. L’ « appa­ri­tion » est l’apparaître de l’essence en elle-même : la valeur ne peut appa­raître que sous la forme-prix et si cette forme est une source d’illusion, c’est parce que la créa­tion d’illusions appar­tient à la nature de la valeur. Le dégui­se­ment des formes essen­tielles est lui-même essen­tiel, car ces der­nières ne peuvent appa­raître sans leurs masques. L’apparition en tant que mani­fes­ta­tion par­faite de l’essence est iden­ti­fiée à l’essence. L’essence par­fai­te­ment exté­rio­ri­sée dans l’apparition est iden­tique à l’apparition. Ce dédou­ble­ment des caté­go­ries finit par s’auto-subsumer dans une logique supé­rieure qui est celle du « concept ». La logique de l’essence (oppo­si­tion essence-appa­rence) est omni­pré­sente dans Le Capital, mais elle est sou­mise au concept (Begriff).

La lec­ture de la théo­rie du féti­chisme que fait A. Artous a le mérite de pri­vi­lé­gier l’aspect « posi­tif » des « fétiches » modernes, c’est-à-dire d’insister sur leur « posi­ti­vité » ou leur objec­ti­vité sociale, ce qui est plutôt rare dans la lit­té­ra­ture mar­xiste. Cependant, l’auteur semble sous-esti­mer la fonc­tion néga­tive de cette théo­rie, c’est-à-dire le désen­chan­te­ment du monde capi­ta­liste qu’elle pro­pose, même si ce désen­chan­te­ment n’est réel qu’au niveau de la vie intel­lec­tuelle. Certes, comme l’écrit l’auteur, les « fétiches modernes » ne sont pas de pures construc­tions spi­ri­tuelles, la « fausse conscience » ne pro­duit pas l’opacité des rap­ports sociaux. Il suffit cepen­dant de « ren­ver­ser » la for­mule pour retrou­ver la « fausse conscience ». Celle-ci ne s’inscrit pas dans une tra­di­tion de pensée clas­sique de l’opposition sujet-objet. Le sujet ne se perd pas dans le monde du tra­vail, le sujet ne s’aliène pas davan­tage dans le monde reli­gieux. Pourquoi ? Parce qu’il n’y pas d’homme en dehors de son rap­port social spé­ci­fique dans chaque phase his­to­rique. La « nature » humaine est essen­tiel­le­ment sociale. Mais la « fausse conscience » existe bel et bien car l’opacité des rap­ports sociaux ou le « mys­ti­cisme » de la mar­chan­dise la repro­duit de manière constante. L’aliénation de l’homme est uni­ver­selle dans le monde de l’objectivité éco­no­mique capi­ta­liste, car cette der­nière, alors qu’elle lui appar­tient, appa­raît comme un orga­nisme étran­ger, une forme de pensée ossi­fiée, une volonté indé­pen­dante, qui ins­tru­men­ta­lise le sujet indi­vi­duel, l’homme éco­no­mique, à sa propre fin : la repro­duc­tion de cet orga­nisme étran­ger (la valo­ri­sa­tion de la valeur) qu’on appelle « capi­tal ». C’est pour­quoi le tra­vail, une acti­vité humaine dans toute forme sociale, sous la forme de tra­vail abs­trait, une forme spé­ci­fique de l’ordre capi­ta­liste, y est syno­nyme du capi­tal. Chez Marx la notion du tra­vail abs­trait et celle du capi­tal ne se dis­tinguent que par une dif­fé­rence pure­ment séman­tique. Et il s’agit d’une alié­na­tion uni­ver­selle au sens où non pas seule­ment l’ouvrier mais aussi le capi­ta­liste lui-même, qui est une simple « machine de calcul » aux ordres de l’abstraction réelle, est aliéné.

L’ « éco­no­mie vul­gaire » ne fait que for­ma­li­ser les repré­sen­ta­tions mys­ti­fiées des per­sonnes, c’est-à-dire leur ima­gi­naire ido­lâtre qui existe bel et bien et res­semble à plu­sieurs points de vue à celui de l’homme « pri­mi­tif ». L’économie vul­gaire, même si elle vise sou­vent à légi­ti­mer l’exploitation, trouve sa matière dans la « terre fer­tile » de l’aveuglement géné­ra­lisé. Parfois, elle est elle-même aussi aveu­glée que les sujets éco­no­miques ordi­naires et donc « hon­nête » dans ses men­songes. Dans l’imaginaire ido­lâtre moderne, la terre est « adorée » car elle ne pro­duit pas seule­ment des pommes (qui n’ont aucune valeur immé­diate pour son pro­prié­taire), mais parce qu’elle a aussi la pro­priété occulte de pro­duire la rente. Comme la terre, l’argent est « adoré » car, comme une poule qui pro­duit des œufs en or, se mul­ti­plie en appa­rence, aujourd’hui plus que jamais (dans nos socié­tés mon­dia­li­sées « domi­nées par la finance »), sans aucune média­tion par la pro­duc­tion : il suffit de le placer à la bourse, le dotant ainsi du pou­voir magique de l’action, du future, de l’option, du swap. Le « féti­chisme » dans Le Capital est à la fois une démarche ico­no­claste de la pensée, une démarche dénon­çant l’idolâtrie moderne, toute en réha­bi­li­tant l’ « obs­cure » et le « mys­tique » comme une dimen­sion essen­tielle de la com­pré­hen­sion des temps modernes.

C’est pour­quoi la cri­tique qu’A. Artous adresse à M. Lévy par exemple ne me semble qu’en partie jus­ti­fiée. A. Artous reproche à M. Lévy de lire le « féti­chisme » tel qu’il appa­raît dans Le Capital comme une nou­velle édi­tion plus appro­fon­die de la cri­tique de l’aliénation et donc de la reli­gion de l’œuvre de jeu­nesse et notam­ment des Manuscrits de 1844. Certes, le point de départ du Capital n’est pas anthro­po­lo­gique et A. Artous a raison d’insister sur ce point. Le « féti­chisme de la mar­chan­dise » n’est pas un simple pro­duit de la « fausse conscience », mais la « fausse conscience » dans le capi­ta­lisme, pro­duite par lui, ins­crite dans le noyau des rap­ports sociaux, a des racines « maté­rielles » qui rem­placent la domi­na­tion idéo­lo­gique de l’église – une domi­na­tion dété­rio­rée par les Lumières, les sciences de la nature et la grande Révolution. En d’autres termes, la pro­blé­ma­tique de l’aliénation de l’œuvre de jeu­nesse ne dis­pa­raît pas entiè­re­ment. L’homme ne s’aliène pas dans la reli­gion, il ne s’aliène pas dans son propre rap­port social, mais son rap­port social, alors qu’il lui appar­tient en réa­lité (il appar­tient au monde de la sub­jec­ti­vité) échappe à son contrôle et lui appa­raît comme aussi « natu­rel » et objec­tif que la loi de la gra­vité. C’est ce rap­port qui pro­duit une reli­gion moderne : la reli­gion de la mar­chan­dise. La sub­stance (ypo­sta­sis) humaine chez Marx ne dis­pa­raît pas dans Le Capital. Elle demeure sous une forme nou­velle : comme valeur humaine à conqué­rir, c’est-à-dire comme une reven­di­ca­tion révo­lu­tion­naire, ins­crite dans les contra­dic­tions géné­rées par l’objectivité sociale (la réa­lité du rap­port social cho­si­fié, le tra­vail qui, sous le règne de sa forme abs­traite, perd son contrôle sur lui-même, bref la réa­lité du tra­vail aliéné de sa sub­jec­ti­vité) qui prend la forme d’une sub­jec­ti­vité sociale étran­gère et hos­tile à l’homme (le capi­tal en tant que logique et cohé­rence d’ensemble de la société). S’agit-il d’une sub­stance « méta­phy­sique » ? Oui, si l’on consi­dère le capi­ta­lisme comme l’horizon infran­chis­sable de l’humanité. Non, si l’esprit de la liberté et de l’émancipation refoulé habite encore quelque part dans notre ima­gi­naire col­lec­tif et a encore un rôle social à jouer.

L’ « alié­na­tion » est une dimen­sion du féti­chisme[1]. C’est pour­quoi le com­mu­nisme appa­raît dans Le Capital de manière tout à fait expli­cite comme une pré­sup­po­si­tion de la démys­ti­fi­ca­tion du monde et donc comme la fin de la « pré­his­toire » humaine, alors que la reli­gion clas­sique (le chris­tia­nisme dans ses formes diverses, etc.) est dimi­nuée à un simple « com­plé­ment » des rap­ports sociaux modernes de type capi­ta­liste. A. Artous connaît très bien cet aspect du tra­vail de Marx dans Le Capital, car il en cite un pas­sage très carac­té­ris­tique dans son cin­quième cha­pitre, « Fétichisme et com­mu­nisme » (p. 178), qui lui pose pro­blème (il l’admet lui-même), car il met en évi­dence que la conti­nuité dans l’œuvre de Marx « résiste », malgré la dis­con­ti­nuité. Oui, la mar­chan­dise est une nou­velle reli­gion moderne, d’autant plus effi­cace qu’elle n’est pas aussi dis­cré­di­tée que le Vatican, elle n’a pas un repré­sen­tant offi­ciel vul­né­rable. Comme Dieu, elle est en tout et par­tout. Et il ne s’agit pas d’une simple ana­lo­gie, mais d’un véri­table Ersatz. En bref, la dis­con­ti­nuité entre l’œuvre de jeu­nesse et celui de la matu­rité de Marx est réelle et presque évi­dente, mais elle n’est pas abso­lue. Il y a de la conti­nuité dans la dis­con­ti­nuité et de ce point de vue quelques lec­tures « oppo­sées » de la théo­rie du féti­chisme (en l’occurrence, celle d’A. Artous et celle de M. Lévy) sont en réa­lité aussi com­plé­men­taires que contra­dic­toires.

La cri­tique de mon livre[2] par A. Artous résulte de sa thèse que le point de départ de Marx dans Le Capital n’est pas anthro­po­lo­gique, une thèse tout à fait cor­recte que j’ai défendu moi-même. Je me limi­te­rai à une brève remarque por­tant sur cette cri­tique, car il me semble que il s’agit d’un simple contre­sens de la lec­ture qu’il fait de mon livre. Selon A. Artous, je pos­tule « l’existence du « temps de tra­vail en tant que loi éco­no­mique trans­his­to­rique » » et donc l’existence d’une sub­stance trans­his­to­rique qui est le « tra­vail abs­trait ». Pourtant, mon propos était plutôt de mon­trer les spé­ci­fi­ci­tés du temps de tra­vail et du tra­vail abs­trait dans le capi­ta­lisme par rap­port aux socié­tés pré­ca­pi­ta­listes. Toute mon argu­men­ta­tion consiste dans ceci : Marx uti­lise par­fois le terme « tra­vail abs­trait » au sens faible : le tra­vail indif­fé­ren­cié de l’homme sans qua­lité, le tra­vail pris comme une simple consom­ma­tion d’énergie pro­duc­tive. Cette défi­ni­tion du tra­vail abs­trait est valable pour toute société et, de ce point de vue, elle est extrê­me­ment pauvre. Elle ne sert tout au plus que pour consta­ter un fait natu­rel élé­men­taire. De même, en ce qui concerne le « temps de tra­vail comme loi trans­his­to­rique » : il est évident que toute éco­no­mie implique une cer­taine orga­ni­sa­tion du temps de tra­vail selon l’hiérarchisation des besoins maté­riels, les rap­ports de pou­voir et de domi­na­tion, etc. Je me suis efforcé à démon­ter que ce type de géné­ra­li­tés ne conduit pas loin et que les notions du tra­vail abs­trait et du temps de tra­vail se chargent de déter­mi­na­tions nou­velles, se spé­ci­fient et deviennent des concepts cen­traux dans l’œuvre de matu­rité de Marx et notam­ment dans Le Capital. Cependant, le tra­vail abs­trait pris comme une simple quan­tité d’énergie pro­duc­tive dépen­sée, c’est-à-dire le tra­vail au sens natu­rel ou anthro­po­lo­gique, consti­tue un élé­ment impor­tant dans les moda­li­tés fort com­plexes de la déter­mi­na­tion quan­ti­ta­tive de la valeur, mais seule­ment un élé­ment qui, à lui seul, est fort insuf­fi­sant. Et il a fallu passer par la « théo­rie de la mesure » hégé­lienne pour essayer de mettre au clair que Marx ne traite pas la valeur comme une « quan­tité » simple, mais comme un « lan­gage social » pro­pre­ment capi­ta­liste, qui gou­verne la divi­sion sociale du temps de tra­vail. Il se trouve aussi que l’évolution his­to­rique « pri­vi­lé­gie » cer­taines « véri­tés anthro­po­lo­giques banales » (dans notre cas le tra­vail abs­trait au sens faible) et pas d’autres. Les « bana­li­tés » n’ont pas toutes la même insi­gni­fiance, car il y en a cer­taines qui, inté­grées dans un sys­tème d’analyse déve­loppé, sont essen­tielles à la com­pré­hen­sion du fonc­tion­ne­ment du sys­tème. Le tra­vail abs­trait « en soi », c’est-à-dire en tant que poten­tia­lité his­to­rique, devient « en soi et pour soi » dans le capi­ta­lisme. Il devient réa­lité accom­plie après une longue période de ges­ta­tion his­to­rique de la même manière que la mar­chan­dise du troc devient mar­chan­dise véri­table (plei­ne­ment déve­lop­pée) après la mar­chan­di­sa­tion de la force de tra­vail elle-même.

Dans son pre­mier cha­pitre, A. Artous insiste aussi, à juste titre, sur le fait que Marx ne par­ta­geait pas l’évolutionnisme qui domi­nait au 19ème siècle. Cependant, le rejet de l’évolutionnisme ne signi­fie pas que toute démarche qui « découvre » le germe du pré­sent dans le passé soit évo­lu­tion­niste, ainsi que le sug­gère l’auteur. Chez Hegel, le « néces­saire » est le « pos­sible déjà réa­lisé ». Et sa dia­lec­tique du « néces­saire » et du « pos­sible » n’a stric­te­ment rien à faire avec une vision téléo­lo­gique, évo­lu­tion­niste ou méta­phy­sique de l’histoire. C’est bien le pré­sent qui est la tem­po­ra­lité domi­nante, celle qui choi­sit l’angle de la lumière jetée sur le passé. Une lec­ture rétros­pec­tive de l’histoire n’est pas néces­sai­re­ment évo­lu­tion­niste ou déter­mi­niste. Le déve­lop­pe­ment des échanges mar­chands depuis le 13ème siècle a conduit à la décom­po­si­tion des socié­tés tra­di­tion­nelles et à l’avènement du capi­ta­lisme et de son État-nation. Peut-être que cette évo­lu­tion sociale n’était pas une néces­sité his­to­rique mais seule­ment une pos­si­bi­lité. Cette pos­si­bi­lité cepen­dant s’est réa­li­sée, alors que cer­taines autres pos­si­bi­li­tés éven­tuelles ou pos­tu­lées ne se sont pas réa­li­sées. Elle est donc deve­nue néces­saire par sa réa­li­sa­tion qui est notre pré­sent social. Il s’agit d’une simple consta­ta­tion réa­liste et rien de plus.

Forme-valeur et gran­deur de valeur

Le second cha­pitre du livre est inti­tulé « « Chosification » des rap­port sociaux et « per­son­ni­fi­ca­tion » des choses ». Le féti­chisme est inti­me­ment lié à la forme-valeur des pro­duits du tra­vail et ne peut en aucun cas être séparé des déve­lop­pe­ments de Marx por­tant sur la théo­rie de la valeur. C’est pour­quoi d’ailleurs, selon Artous, cette théo­rie est radi­ca­le­ment dif­fé­rente de celle de D. Ricardo. Le carac­tère énig­ma­tique de la mar­chan­dise pro­vient de cette forme-valeur créée par et dans les échanges mar­chands géné­ra­li­sés. Le carac­tère social du tra­vail y appa­raît comme une pro­priété natu­relle des mar­chan­dises. Le tra­vail abs­trait n’est ni une réa­lité pure­ment idéelle (une abs­trac­tion du sujet pen­sant), ni une réa­lité phy­sio­lo­gique, une dépense d’énergie mus­cu­laire et ner­veuse ou une réa­lité « natu­relle » valable en toute société. Il est la sub­stance de la valeur. Le tra­vail abs­trait, « qui crée la valeur, est la forme sociale spé­ci­fique sous laquelle se déter­mine le tra­vail social dans la société mar­chande capi­ta­liste » (p. 63).

Dans ce cha­pitre, l’auteur sou­ligne le fait que le féti­chisme n’est pas seule­ment un phé­no­mène situé dans le procès de cir­cu­la­tion des mar­chan­dises, mais aussi un phé­no­mène concer­nant le procès de pro­duc­tion. Le tra­vail de l’ouvrier, en tant que tra­vail créant la valeur est un mode d’existence de la valeur-capi­tal. Comme la valeur, la valeur qui se valo­rise, c’est-à-dire le capi­tal, est une forme sociale cho­si­fiée. La socia­li­sa­tion du tra­vail se réa­lise sous l’égide du capi­tal, de sorte que la forme sociale du tra­vail devient quelque chose d’étranger pour l’ouvrier, quelque chose qui devient pro­priété du capi­tal. Le « tra­vailleur col­lec­tif » en tant que pro­duc­teur isolé d’une unité de pro­duc­tion, mais aussi en tant que pro­duc­teur « global » de l’ensemble des unités de pro­duc­tion, est le capi­tal. Le tra­vailleur col­lec­tif, qui incarne le savoir pro­duc­tif et le contrôle de la pro­duc­tion, est né de la confis­ca­tion du savoir de l’ouvrier isolé et de sa réduc­tion à un objet du pro­ces­sus de pro­duc­tion, avant même que le savoir pro­duc­tif et le contrôle de la pro­duc­tion ne soient inté­grés dans les moyens maté­riels de la pro­duc­tion. La socia­li­sa­tion du tra­vail dans l’unité pro­duc­tive et dans la société est syno­nyme d’une alié­na­tion du tra­vail en tant que pro­duc­teur de valeur. Celui-ci se trans­forme en son contraire : il devient capi­tal. La notion du « capi­tal variable », pour­rait-on ajou­ter, indique cette alié­na­tion du tra­vail vivant qui devient objet dans les rouages de la pro­duc­tion capi­ta­liste, alors que les moyens maté­riels de la pro­duc­tion, le « capi­tal fixe » en par­ti­cu­lier, se com­portent à la manière d’un sujet ayant une volonté propre.

Les déve­lop­pe­ments d’A. Artous concer­nant la forme-valeur négligent la gran­deur de valeur. Alors que l’économie poli­tique clas­sique, selon A. Artous, s’intéresse uni­que­ment à la mesure de la valeur et à la com­men­su­ra­bi­lité des mar­chan­dises, « Marx, lui, pose une autre ques­tion. Pourquoi la valeur comme forme sociale existe-t-elle ? Pourquoi le pro­duit du tra­vail existe-t-il comme forme mar­chan­dise ? » (pp. 59-60). Ces ques­tions que A. Artous attri­bue à Marx ont comme objec­tif presque expli­cite d’éviter une ana­lyse appro­fon­die por­tant sur le pro­blème de la gran­deur de valeur, qui joue un rôle tout à fait essen­tiel chez Marx (et non seule­ment chez Ricardo). La pro­blé­ma­tique du féti­chisme pénètre la ques­tion, en appa­rence pure­ment tech­nique, de la quan­ti­fi­ca­tion de la valeur.[3] Il est vrai, Marx pose par­fois des ques­tions de ce type, sans pour autant, pour un seul ins­tant, négli­ger la gran­deur de valeur. Voici un exemple carac­té­ris­tique que A. Artous n’a pas cité :

« L’économie poli­tique a bien, il est vrai, ana­lysé la valeur et la gran­deur de valeur, quoique d’une manière très impar­faite. Mais elle ne s’est jamais deman­dée pour­quoi le tra­vail se repré­sente dans la valeur, et la mesure du tra­vail par sa durée dans la gran­deur de valeur des pro­duits. »[4]

Le refus de trai­ter de ce pro­blème est à l’origine de cer­taines impré­ci­sions dans le livre d’Artous por­tant sur le tra­vail abs­trait et la forme-valeur. Alors que A. Artus insiste sur la dis­tinc­tion entre valeur et valeur d’échange (p. 61), il adopte la thèse selon laquelle la valeur « ne se mesure non pas en tra­vail, mais en mon­naie » (p. 62). Pourtant, cette thèse, ainsi pré­sen­tée, consti­tue une « réso­lu­tion » du pro­blème de la quan­ti­fi­ca­tion de la valeur par éli­mi­na­tion pure et simple. Si la mon­naie en tant que équi­valent géné­ral, c’est-à-dire en tant que valeur d’échange ou prix réa­lisé de la mar­chan­dise, s’identifie quan­ti­ta­ti­ve­ment à la valeur de la mar­chan­dise, toute dis­tinc­tion entre valeur et prix moné­taire est inutile et super­flue. Si on adopte ce point de vue, on ne peut expli­quer ni pour­quoi les prix des mar­chan­dises dif­fèrent, ni pour­quoi ils changent, ni pour­quoi Marx s’efforce à prou­ver l’égalité de la valeur sociale et de la somme des prix de pro­duc­tion. La valeur ne se mesure pas en tra­vail, car elle est tra­vail abs­trait. La mon­naie ne mesure pas la valeur, elle l’incarne dans une forme phé­no­mé­nale adé­quate au tra­vail abs­trait et la maté­ria­lise sans s’identifier à la quan­tité de tra­vail abs­trait dépen­sée dans la pro­duc­tion de la mar­chan­dise, c’est-à-dire à la quan­tité d’un tra­vail indif­fé­ren­cié, géné­rique, pris dans son sens phy­sio­lo­gique. La valeur n’est ni le temps de tra­vail abs­trait réel­le­ment dépensé, ni le temps de tra­vail maté­ria­lisé à chaque échange par la mon­naie, mais plutôt le dia­logue social entre ces deux temps, le dia­logue entre les choses sociales. Plus pré­ci­sé­ment, la valeur est la langue de com­mu­ni­ca­tion des mar­chan­dises.[5] La mon­naie y joue un rôle ana­logue à celui de Socrate dans le dia­logue pla­to­ni­cien. Socrate incarne la raison, mais il n’est pas la raison. Sa cri­tique oblige ses inter­lo­cu­teurs, eux-mêmes rai­son­nables, à se débar­ras­ser de la « scorie » irrai­son­nable de leurs argu­men­ta­tions, de cor­ri­ger ces der­nières et les adap­ter aux exi­gences de l’universalité. Comme tout dia­logue, celui de la valeur implique à la fois une base com­mune (le tra­vail abs­trait dans son sens phy­sio­lo­gique ou la « com­men­su­ra­bi­lité ») et une diver­gence entre les « inter­lo­cu­teurs » : la mar­chan­dise par­ti­cu­lière n’est une chose véri­ta­ble­ment sociale qu’à tra­vers la cri­tique qu’elle subit par la mon­naie.[6] C’est la mon­naie qui décide si et dans quelle mesure le tra­vail abs­trait dépensé pour la pro­duc­tion de la mar­chan­dise par­ti­cu­lière est socia­le­ment utile. Ce fai­sant, la dépense de tra­vail non reconnu ne dis­pa­raît pas pure­ment et sim­ple­ment. Elle devient le motif de son dépla­ce­ment d’une branche à une autre, la raison de sa dif­fé­ren­tia­tion pour s’adapter à la norme sociale dictée par l’argent. La valeur est le sujet uni­ver­sel qui se par­ti­cu­la­rise tou­jours de nou­veau dans les diverses branches pro­duc­tives non pas pour satis­faire des besoins, mais pour satis­faire les besoins sol­vables afin de se repro­duire lui-même. De ce point de vue, le véri­table pro­blème n’est pas la dis­tinc­tion de la valeur et de la valeur d’échange, mais la dis­tinc­tion de la valeur et de la valeur d’usage. L’analyse de la forme-valeur finit par démon­trer que la valeur d’usage, dans le capi­ta­lisme, est un moment de la valeur et qu’elle ne peut avoir aucun statut auto­nome.

Réification et ratio­na­lité du calcul

Dans son troi­sième cha­pitre, inti­tulé « Fétichisme, réi­fi­ca­tion, ratio­na­lité ins­tru­men­tale », A. Artous entre­prend une cri­tique de la notion de réi­fi­ca­tion chez G. Lukács, qui lui permet de mettre en évi­dence les diver­gences d’approche entre Marx et M. Weber.

La « réi­fi­ca­tion » chez Lukács, déve­lop­pée notam­ment dans son livre Histoire et conscience de classe, est fondée sur l’indétermination de la dis­tinc­tion entre « tra­vail » et « force de tra­vail », dis­tinc­tion éta­blie de manière tout à fait claire dans l’œuvre de matu­rité de Marx, ainsi que sur une inter­pré­ta­tion du tra­vail abs­trait diver­gente par rap­port à celle de Marx. Selon A. Artous, G. Lukács « cherche » le tra­vail abs­trait dans la réa­lité empi­rique du tra­vail dans le procès de pro­duc­tion méca­ni­sée. Le machi­nisme réduit la com­plexité du tra­vail et lui sous­trait la qua­lité. De cette manière, le tra­vail se réduit constam­ment à son aspect quan­ti­ta­tif, de sorte que le tra­vail est de plus en plus homo­gé­néisé. Dans le procès de pro­duc­tion capi­ta­liste, le tra­vail d’un ouvrier par­ti­cu­lier res­semble à celui d’un autre. Dans l’industrie capi­ta­liste déve­lop­pée, le tra­vail est soumis à la dis­ci­pline du balan­cier de la pen­dule (bien avant le chro­no­mètre) et donc à « la ratio­na­lité du calcul et de la pos­si­bi­lité du calcul ». Cette ratio­na­lité qui détruit l’individualité du tra­vail, en rédui­sant ce der­nier à son aspect quan­ti­ta­tif, traite l’ouvrier de la même manière que les objets. Le tra­vailleur devient un objet du procès de pro­duc­tion.

Artous sou­ligne, à juste titre, que le tra­vail abs­trait n’est pas une réa­lité empi­rique mais une abs­trac­tion sociale créée par les échanges mar­chands géné­ra­li­sés. De ce point de vue, le tra­vail abs­trait pré­cède logi­que­ment et his­to­ri­que­ment la réduc­tion du tra­vail en ces élé­ments simples sous l’effet du machi­nisme. On pour­rait ajou­ter que le règne du tra­vail abs­trait n’est pas moins réel aujourd’hui, y com­pris dans des domaines d’activités où on constate une cer­taine poly­va­lence du tra­vail.

Selon Artous, Lukács tente de relier cette réi­fi­ca­tion du tra­vailleur au féti­chisme de la mar­chan­dise à tra­vers son refus d’accepter une dis­tinc­tion claire et nette entre tra­vail et force de tra­vail. Lukács traite le tra­vailleur lui-même comme une mar­chan­dise et non seule­ment sa force de tra­vail. Chez Lukács, écrit A. Artous, le « tra­vailleur-mar­chan­dise est soumis à un double pro­ces­sus de quan­ti­fi­ca­tion. Dans la sphère de cir­cu­la­tion, il doit se « vendre par mor­ceau », dans la sphère de pro­duc­tion son tra­vail est quan­ti­fié sous l’effet du machi­nisme » (p. 86). Pourtant, selon A. Artous, « les méca­nismes à tra­vers les­quels les rap­ports sociaux se struc­turent en « choses sociales » ne relèvent pas d’un mou­ve­ment de quan­ti­fi­ca­tion du social – et encore moins d’une réi­fi­ca­tion du social sous l’effet du prin­cipe du calcul –, mais de pro­cé­dures qui prennent d’ailleurs des formes dif­fé­rentes selon que l’on se situe dans la sphère de cir­cu­la­tion ou celle de la pro­duc­tion immé­diate » (p. 94). Ainsi, dans la sphère de la cir­cu­la­tion, « la cho­si­fi­ca­tion du rap­port social ne se tra­duit pas par une réi­fi­ca­tion des rela­tions humaines […], mais, au contraire, par une sub­jec­ti­va­tion à outrance du lien social, notam­ment par la construc­tion du sujet juri­dique moderne et du féti­chisme juri­dique » (p. 94).

La réi­fi­ca­tion de l’ouvrier se situe donc, sur­tout, dans le procès de pro­duc­tion, mais, selon A. Artous, elle ne résulte pas du calcul et de la quan­ti­fi­ca­tion. Elle résulte de la sou­mis­sion de l’ouvrier à la machine. L’ouvrier n’est pas un esclave-mar­chan­dise. Il n’est pas un objet que l’on vend et que l’on achète, seule sa force de tra­vail est réi­fiée. Ainsi, conclut l’auteur, la trans­for­ma­tion de la théo­rie mar­xienne du féti­chisme en une théo­rie de la réi­fi­ca­tion implique soit de mettre l’accent sur le « tra­vail ration­nel­le­ment méca­nisé », soit « de tirer la théo­rie mar­xienne de la valeur vers ce qui serait une ver­sion mar­xiste de la théo­rie de la valeur-tra­vail » (p. 97). Ce fai­sant, G. Lukács relie­rait la théo­rie du féti­chisme à celle de la réi­fi­ca­tion et à tra­vers cette der­nière à celle de l’aliénation.

La cri­tique de Lukács par A. Artous est cor­recte sur deux points. D’abord, le tra­vail abs­trait n’est pas le tra­vail concret devenu abs­trait sous l’effet du machi­nisme, il n’est pas une caté­go­rie des­crip­tive. Puis, Lukács dis­tingue mal la notion du tra­vail de celle de la force de tra­vail. Cependant, les conclu­sions que Artous tire de cette cri­tique cor­recte sont à mon avis erro­nées. Ce qu’il dit sur le procès de cir­cu­la­tion est fondé sur un faux pro­blème, pré­sent d’ailleurs chez Lukács aussi. Dans la cir­cu­la­tion simple du capi­tal, dans laquelle Marx « découvre » le féti­chisme de la mar­chan­dise, il n’est pas ques­tion du rap­port d’exploitation, mais du rap­port d’échange. Nous n’avons pas devant nous un rap­port d’inégalité entre les classes sociales qui n’existent pas encore à ce niveau d’abstraction, mais un rap­port d’égalité entre les pro­duc­teurs. N’oublions pas, Le Capital com­mence par l’analyse de la cir­cu­la­tion simple qui consti­tue « un capi­ta­lisme sans capi­tal ».[7] L’ouvrier ne peut y figu­rer que, tout au plus, comme pro­duc­teur de sa force de tra­vail, au même titre que tout autre pro­duc­teur. Dans la cir­cu­la­tion simple, il n’y a ni maître ni esclave. Les indi­vi­dus sont égaux. Toute l’argumentation de Lukács qui y cherche l’esclave-marchandise tombe dans le vide. Mais les conclu­sions erro­nées qu’A. Artous tire de sa cri­tique de Lukács résultent d’une erreur métho­do­lo­gique simi­laire à celle de Lukács : tous les deux cherchent dans la cir­cu­la­tion un rap­port de classes. Lukács le trouve, mais en se réfé­rant à l’œuvre de jeu­nesse de Marx, où la dis­tinc­tion entre ouvrier-mar­chan­dise et force de tra­vail-mar­chan­dise n’était pas suf­fi­sam­ment éta­blie. Artous y cherche l’ouvrier-esclave à partir du Capital et ne le trouve natu­rel­le­ment pas. Il n’y trouve que des pro­duc­teurs égaux à tous les points de vue, y com­pris juri­di­que­ment, et donc libres. Il conclut aus­si­tôt que la « réi­fi­ca­tion » est absente de la cir­cu­la­tion simple. L’égalité-liberté du pro­duc­teur face à un autre pro­duc­teur est-elle syno­nyme de l’absence de réi­fi­ca­tion ? Non, abso­lu­ment pas. Dans la cir­cu­la­tion, l’ouvrier ne devient pas l’objet du capi­ta­liste, une sorte d’esclave moderne, mais les pro­duc­teurs en géné­ral y deviennent esclaves de leur propre rap­port social aliéné, qui semble pos­sé­der une volonté propre, devient une ratio­na­lité avec ses propres cri­tères imma­nents, se pose face aux indi­vi­dus comme quelque chose d’étranger et d’hostile, comme une force vio­lente qui mani­pule l’homme réduit à l’état d’un objet.[8] La réi­fi­ca­tion et l’aliénation sont ainsi insé­pa­rables du féti­chisme de la mar­chan­dise, elles consti­tuent deux parmi ses trois dimen­sions (la mys­ti­fi­ca­tion du rap­port social en est la troi­sième). La liberté du pro­duc­teur face à un autre pro­duc­teur et leur éga­lité juri­dique consti­tuent une moda­lité néces­saire et indis­pen­sable de leur assu­jet­tis­se­ment à la ratio­na­lité inhu­maine née dans leur rap­port social média­tisé par la mar­chan­dise. C’est ainsi que la forme-valeur deve­nue sujet-objet se per­pé­tue et s’autoproduit. Dans la forme-valeur, l’aspect objec­tif et maté­riel est le pro­duc­teur et le tra­vail concret pré­sent dans la valeur d’usage, alors que l’aspect sub­jec­tif, l’«âme», le « moi » de la conscience, la logique, est le tra­vail abs­trait, c’est-à-dire le tra­vail aliéné en tant qu’objectivité sociale qui, sous sa forme-sujet, est le capi­tal. Cet état de choses est à l’origine de la vio­lence sociale géné­ra­li­sée dans le capi­ta­lisme, de la vio­lence que la forme-valeur, pour s’éterniser, exerce sur les hommes en les ins­tru­men­ta­li­sant les uns contre les autres, une vio­lence que J. M. Vincent a très bien ana­lysé, afin d’interpréter le nazisme en tant que forme poli­tique issue de la forme-valeur.[9] Comme dans un cer­tain féti­chisme sexuel l’exercice de la vio­lence implique la trans­for­ma­tion du par­te­naire à un objet sans volonté propre, le féti­chisme de la mar­chan­dise, qui est à l’origine de la vio­lence sociale géné­ra­li­sée, trans­forme l’homme en objet.

La logique des échanges, comme celle de la valo­ri­sa­tion de la valeur plus géné­ra­le­ment, ne sont pas sépa­rées de la logique du calcul par une muraille de Chine. Dans la cir­cu­la­tion simple, les mar­chan­dises s’engagent dans un dia­logue qui porte sur des quan­ti­tés. Si la mar­chan­dise pou­vait parler la langue humaine, elle aurait dit : « Moi per­son­nel­le­ment, je me moque de ma valeur d’usage. Elle ne me concerne que d’une manière tout au plus indi­recte. Ce qui m’intéresse, c’est à com­bien je peux me vendre ». La forme-valeur « baigne » dans le quan­ti­ta­tif, et c’est bien le taux de trans­for­ma­tion du tra­vail social en soi (le tra­vail abs­trait dépensé à la pro­duc­tion d’une mar­chan­dise, socia­le­ment néces­saire d’un point de vue tech­nique) en tra­vail social en soi et pour soi (la mon­naie) qui décide du sort d’une mar­chan­dise par­ti­cu­lière et de son pro­duc­teur. Ce sont donc des déter­mi­na­tions quan­ti­ta­tives, les comptes cou­rants des mar­chan­dises dans le marché, qui réor­ga­nisent l’activité sociale glo­bale selon l’unique cri­tère de la repro­duc­tion de la forme-valeur. Marx est tout à fait clair sur ce point :

« Le carac­tère de valeur des pro­duits du tra­vail ne res­sort en fait que lorsqu’ils se déter­minent comme quan­ti­tés de valeur. Ces der­nières changent sans cesse, indé­pen­dam­ment de la volonté et des pré­vi­sions des pro­duc­teurs aux yeux des­quels leur propre mou­ve­ment social prend ainsi la forme d’un mou­ve­ment des choses, mou­ve­ment qui les mène, bien loin qu’ils puissent le diri­ger. »[10]

Nous retrou­vons ici la ten­ta­tive d’A. Artous pour mar­gi­na­li­ser les déter­mi­na­tions quan­ti­ta­tives de la forme-valeur pour l’éloigner de la théo­rie de la valeur-tra­vail de Ricardo. Oui, la valeur chez Marx est incom­pa­tible à celle de Ricardo, mais cela ne signi­fie point que la pre­mière se soit éman­ci­pée du tra­vail et du temps de tra­vail.

Dans la pro­duc­tion immé­diate, le calcul et la quan­ti­fi­ca­tion jouent un rôle abso­lu­ment cen­tral. Tous les déve­lop­pe­ments de Marx sont cen­trés autour d’une ques­tion : la ques­tion de la sou­mis­sion du tra­vail à une logique qui cal­cule constam­ment le temps de tra­vail afin de le sou­mettre à la ratio­na­lité de la valo­ri­sa­tion. En d’autres termes, « la ratio­na­lité du calcul » est elle-même sou­mise à la ratio­na­lité du capi­tal, elle est « ins­tru­men­ta­li­sée » par la recherche du profit et de cette manière non seule­ment spé­ci­fiée mais aussi défor­mée. La logique du capi­tal ne s’identifie pas à une logique de calcul en géné­ral, mais elle s’identifie à une logique de calcul par­ti­cu­lière et, à la fois, défor­mée par la loi de la valeur et la recherche du profit. Cette logique du calcul traite l’ouvrier comme un objet car ce qui compte pour elle n’est pas le temps de tra­vail d’un ouvrier, mais l’épargne de temps de tra­vail par rap­port à une pro­duc­tion donnée, qu’il s’agisse du tra­vail vivant (capi­tal variable) ou du tra­vail mort (capi­tal constant). L’ouvrier est traité comme un objet, par­fois jeté dans la rue comme le reste des déchets indus­triels. Cette réi­fi­ca­tion de l’ouvrier s’ajoute à celle que tous les pro­duc­teurs subissent dans le cadre de la cir­cu­la­tion. La réi­fi­ca­tion de la cir­cu­la­tion simple se reflète aussi dans le capi­ta­liste indi­vi­duel en tant que direc­teur de l’unité pro­duc­tive. Celui-ci n’y est pas l’objet du calcul, mais il est la « machine » qui cal­cule, car la pro­duc­ti­vité de son unité de pro­duc­tion est une contrainte exté­rieure, impo­sée par la forme-valeur, de laquelle dépend sa survie en tant que capi­ta­liste indi­vi­duel. Il est lui-même soumis à la vio­lence de la forme-valeur omni­pré­sente et il trans­fère, sous une forme modi­fiée, la vio­lence qu’il subit lui-même, en tant « fonc­tion­naire » et « machine cal­cu­la­trice » du capi­tal, à ses ouvriers qui se trouvent ainsi dou­ble­ment réi­fiés.

Dans les der­nières pages de son cha­pitre, A. Artous rap­pelle la cri­tique que J. M. Vincent a adres­sée à l’école de Francfort et au « mar­xisme webe­rien » ins­piré par Lukács. Cependant, A. Artous ne sépare pas la ratio­na­lité cal­cu­la­trice de la ratio­na­lité irra­tion­nelle de la mar­chan­dise et du capi­tal de la même manière que J. M. Vincent. Le der­nier, à juste titre, ne consi­dère pas la logique du capi­tal comme une simple par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la pensée ins­tru­men­tale, mais aussi comme une défor­ma­tion. Cela est tout à fait cor­rect car la pensée ins­tru­men­tale désigne l’activité en vue d’obtenir un résul­tat voulu, ainsi que le choix des résul­tats prio­ri­taires et des acti­vi­tés qui leur cor­res­pondent, à partir d’un calcul de l’effort et du résul­tat voulu. Or, la ratio­na­lité du capi­tal soumet ce type de pensée en la mobi­li­sant à un seul et unique but qui est la valo­ri­sa­tion de la valeur. Ainsi, le tra­vail et les moyens de pro­duc­tion ne sont pas neutres. Ce sont des cris­tal­li­sa­tions du rap­port social : les moyens tech­niques, au-delà de leurs uti­lité dans la pro­duc­tion de la valeur d’usage, incarnent la logique du capi­tal qui, pour se valo­ri­ser, doit assu­rer la sou­mis­sion du tra­vail. Le tra­vail mort et le tra­vail vivant sont donc les deux pôles du rap­port social de pro­duc­tion, leur com­bi­nai­son n’est pas d’un ordre pure­ment tech­nique. Dans cette dis­con­ti­nuité entre pensée ins­tru­men­tale et ratio­na­lité capi­ta­liste, il y a aussi une cer­taine conti­nuité : le calcul et la quan­ti­fi­ca­tion – dont l’objet, dans le cadre de la ratio­na­lité capi­ta­liste, com­prend la matière vivante (non pas le temps de tra­vail d’un ouvrier, mais plutôt l’ouvrier d’un cer­tain temps de tra­vail) au même titre que la matière morte (moyens tech­niques). Puisque le but de la ratio­na­lité capi­ta­liste n’est pas la satis­fac­tion des besoins humains, mais la valo­ri­sa­tion du capi­tal, l’homme en géné­ral et l’ouvrier en par­ti­cu­lier se trans­forment, dans le procès de pro­duc­tion du capi­tal en simple moyens, en objets sans volonté propre et sans besoins spé­ci­fiques dif­fé­rents de ceux des machines. Il y a donc cer­taines « fenêtres » de com­mu­ni­ca­tion entre Marx et Weber. La dia­lec­tique mise en œuvre dans Le Capital, qui sans aucun doute doit beau­coup à Hegel et notam­ment à sa Science de la logique, se carac­té­rise par une capa­cité remar­quable d’intérioriser des connais­sances nou­velles et par­fois des ana­lyses, sous une forme nou­velle, issues de points de vue dif­fé­rents de celui du Capital.

Fétichisme juri­dico-poli­tique et éta­tique, sub­jec­ti­va­tion et réi­fi­ca­tion

Le qua­trième cha­pitre du livre d’A. Artous est inti­tulé « La pro­duc­tion de formes d’individuation : le sujet poli­tico-juri­dique et le tra­vailleur par­cel­laire ».

Le point de départ de cette ana­lyse est le rap­port juri­dique et le droit. A. Artous démontre que Marx, dans son œuvre de matu­rité, dérive la forme juri­dique moderne du procès de cir­cu­la­tion, c’est-à-dire du rap­port social entre les échan­gistes, qui implique une forme par­ti­cu­lière d’individuation. L’individu indé­pen­dant, la forme-sujet des temps modernes résulte du rap­port d’égalité qui carac­té­rise les échanges mar­chands. Dans le procès de cir­cu­la­tion simple, les por­teurs de mar­chan­dises sont libres et égaux. L’échangiste « isolé », c’est-à-dire en tant que monade des échanges mar­chands, le sujet en tant qu’atome est la base du rap­port juri­dique qui relie les indi­vi­dus sur une base d’égalité et de liberté. Le droit moderne ne peut donc être véri­ta­ble­ment ins­crit dans la « super­struc­ture », car il est enra­ciné dans le rap­port social lui-même, il fait partie de ce rap­port : les indi­vi­dus doivent se recon­naître réci­pro­que­ment comme pro­prié­taires privés. La dia­lec­tique du maître et de l’esclave n’a donc, pour­rait-on ajou­ter, aucune place dans le procès de cir­cu­la­tion et dans la forme juri­dique moderne.

La forme juri­dique ainsi déri­vée de la cir­cu­la­tion implique aussi la fixa­tion de cer­taines « normes » juri­diques, ren­voyant ainsi à un pro­ces­sus de « quan­ti­fi­ca­tion ». « Par sa nature – écrit Marx – le droit ne peut consis­ter que dans l’emploi d’une mesure égale à tous » (p. 122). Ainsi, la « peine » – pour­rait-on ajou­ter – ne pou­vant pas être fixée à partir de l’hiérarchie sociale, elle doit être fixée à partir du « crime ». La peine face au crime par­ti­cu­lier fonc­tionne comme la mon­naie face à la mar­chan­dise par­ti­cu­lière. Le droit nor­ma­tif est l’aspect quan­ti­ta­tif de la forme juri­dique moderne.

Dans les rap­ports sociaux capi­ta­listes, le poli­tique et le juri­dique ont une fonc­tion ana­logue. Si le droit est le « code » de cir­cu­la­tion des indi­vi­dus libres et égaux, la vie poli­tique des temps modernes consiste dans la cir­cu­la­tion des idées et des opi­nions libres.

À partir de ces déve­lop­pe­ments, A. Artous tente de défi­nir « le féti­chisme juri­dique » : tout se passe, écrit-il, « comme si les rela­tions sociales et, plus géné­ra­le­ment, la consti­tu­tion du lien social résul­taient de simples « rap­ports de volon­tés », selon une for­mule que Marx use beau­coup » (p. 121). Bien sûr, si on lit « le lien social » sur la base des « rap­ports de volon­tés », on pro­duit une théo­rie uti­li­ta­riste de la société, où chaque indi­vidu n’y voit qu’un ins­tru­ment pour accroître son propre bon­heur. Inutile d’ajouter que chaque fois que Marx se réfère à Bentham, qui sym­bo­lise l’utilitarisme, ce n’est que pour se moquer de lui. Le « féti­chisme juri­dique » consiste donc dans la réduc­tion du « lien social » à des simples « rap­ports de volon­tés », alors que, en réa­lité, il consiste dans…. Dans quoi en fait ? Si on « s’installe » dans la cir­cu­la­tion simple, il est impos­sible de répondre à cette ques­tion de manière satis­fai­sante sans faire inter­ve­nir la notion de la réi­fi­ca­tion. Comme A. Artous consi­dère cette notion comme inadé­quate pour tout ce qui concerne la cir­cu­la­tion (qui conduit à une « sub­jec­ti­va­tion à outrance »), il n’arrive pas à déter­mi­ner dans quoi consiste le « lien social » au-delà de « simples rap­ports de volon­tés ». Si par contre on accepte de faire inter­ve­nir la notion de la réi­fi­ca­tion dans l’analyse, il n’y a rien de plus facile que de répondre à cette ques­tion en deux mots : ces « rap­ports de volon­tés » et les acti­vi­tés éco­no­miques qui leur cor­res­pondent ne sont qu’une « danse de marion­nettes » dont le rythme et les pas sont régis par la logique invi­sible de la forme-valeur. Si les hommes sont libres et égaux les uns face aux autres, c’est parce que leur propre rap­port social aliéné s’est érigé en un pou­voir supé­rieur « qui les mène, bien loin qu’ils puissent le diri­ger » selon l’expression de Marx ci-dessus repro­duite. La cir­cu­la­tion implique à la fois « une sub­jec­ti­va­tion à outrance » des rap­ports entre indi­vi­dus et une réi­fi­ca­tion du sujet réduit à l’état d’un objet du deve­nir social auto­no­misé : la « sub­jec­ti­va­tion » et la « réi­fi­ca­tion » s’inscrivent dans des matrices défé­rentes.

La déri­va­tion des formes poli­tico-juri­diques de la cir­cu­la­tion simple, bien que les der­nières impliquent une cer­taine forme d’État, ne suffit pas afin d’analyser l’État moderne. Le tra­vailleur par­cel­laire dans l’usine est soumis à l’autorité du capi­ta­liste qui per­son­ni­fie le capi­tal. Plus pré­ci­sé­ment, les tra­vailleurs y sont soumis à un pou­voir des­po­tique fondé sur la maî­trise du savoir, elle-même en partie inté­grée dans la machine. Ils ne sont pas des esclaves du capi­ta­liste, ils sont des rouages dans un sys­tème méca­nique, qui, lui, semble savoir ce qu’il fait. Mais le tra­vail y est aussi soumis à une auto­rité par­fai­te­ment hié­rar­chi­sée : les tra­vailleurs sont de simples sol­dats dans la struc­ture hié­rar­chique de l’usine qui res­semble à celle d’une armée.

Ce modèle indus­triel a été employé par nombre d’auteurs cri­tiques, afin d’analyser des modes de socia­li­sa­tion qui se situent hors du procès de pro­duc­tion immé­diat et, notam­ment, afin d’analyser l’État. Entre d’autres, M. Foucault et N. Poulantzas déve­loppent leurs théo­ries du pou­voir et de l’État à partir du des­po­tisme de l’usine et du tra­vailleur par­cel­laire.

Tout d’abord, l’État inter­vient dans les moda­li­tés de la repro­duc­tion de la force de tra­vail, c’est-à-dire dans la consom­ma­tion, au sens large, de la classe ouvrière (habi­ta­tion, santé, édu­ca­tion, etc.). Ainsi, l’État « est consti­tu­tif des rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­liste » (p. 126). Cela ne signi­fie pas que l’État sert les inté­rêts immé­diats des capi­ta­listes. Il a une rela­tive auto­no­mie par rap­port à ces der­niers et il est capable de rendre compte des rap­ports de forces entre les classes sociales. L’État- pro­vi­dence en est la mani­fes­ta­tion. Le ren­for­ce­ment du rôle régu­la­teur de l’État dans une société de plus en plus com­plexe le fait appa­raître comme le pro­mo­teur de l’intérêt géné­ral face aux inté­rêts par­ti­cu­lier, ce qui est à l’origine du « féti­chisme de l’État ».

Cependant, l’État crée un autre des­po­tisme « repro­dui­sant dans les formes d’administration de la vie sociale la sépa­ra­tion exis­tante entre les pro­duc­teurs et les moyens de pro­duc­tion, sous la forme de la sépa­ra­tion des moyens d’administration d’avec les admi­nis­trés » (p. 127). L’hiérarchie bureau­cra­tique de l’administration publique consti­tue elle-même une repro­duc­tion de l’hiérarchie consta­tée dans l’usine.

Selon Artous, M. Foucault, à tra­vers la caté­go­rie de la « dis­ci­pline » notam­ment, pro­pose une théo­rie du pou­voir, ins­pi­rée par le des­po­tisme de l’usine qui néglige la forme juri­dique et le tra­vailleur libre, en consi­dé­rant le sujet juri­dique comme une fic­tion idéelle. La « dis­ci­pline », en tant que tech­nique de domi­na­tion sur les corps, consiste, pour l’essentiel, dans une majo­ra­tion de leurs forces en termes d’utilité et dans une dimi­nu­tion de ces mêmes forces en termes de résis­tance poli­tique. N. Poulantzas, malgré les dif­fé­rences de son ana­lyse par rap­port à celle de Foucault, influencé par ce der­nier, pro­duit une théo­rie de l’État-despote. Ces approches sont selon Artous inté­res­santes, mais insuf­fi­santes.

Chez Marx, lui-même, on trouve cer­taines réflexions très proche à ce que Foucault écrit sur la « dis­ci­pline » : selon Marx, l’ouvrier libre, contrai­re­ment à l’esclave, est res­pon­sable de la mar­chan­dise qu’il four­nit et il pense qu’il est uni­que­ment déter­miné par lui-même, ce qui a des réper­cus­sions sur son inves­tis­se­ment poli­tique. Mais le sujet juri­dique chez Marx est une forme sociale inhé­rente aux rap­ports sociaux. Les tra­vailleurs sont pro­prié­taires de leur corps et dans le domaine poli­tique aucune domi­na­tion directe n’est pos­sible. Le capi­tal ne peut « capter » – selon une expres­sion de J. M. Vincent –, que leur « pou­voir agir ». Cette « cap­ta­tion du pou­voir agir humain » semble per­ti­nente à A. Artous parce qu’elle peut prendre en consi­dé­ra­tion la forme juri­dique et, donc, parce qu’elle ne réduit pas l’ouvrier à un objet (p. 132).

En effet, A. Artous a raison. Cependant, la « cap­ta­tion du pou­voir agir » de J. M. Vincent ne s’inscrit pas dans le cadre de la domi­na­tion éco­no­mique, mais dans celui de la domi­na­tion poli­tique. Puisque, dans le cadre de cette der­nière, à tra­vers notam­ment la forme juri­dique et la forme poli­tique, les indi­vi­dus sont libres et égaux, la libé­ra­tion de l’homme du règne du capi­tal est pen­sable : elle implique la consti­tu­tion d’un sujet poli­tique. La poli­tique peut tem­pé­rer le féti­chisme éco­no­mique, elle peut impo­ser des contraintes aux forces spon­ta­nées du marché et de cette manière pro­té­ger cer­tains aspects de la vie éco­no­mique (au sens large) du féti­chisme mar­chand et de la réi­fi­ca­tion qui lui cor­res­pond. La poli­tique, lorsqu’elle n’est pas une simple ges­tion, peut expri­mer une véri­table volonté sociale dimi­nuant ou abo­lis­sant le règne de la mar­chan­dise. Ce n’est pas ce que l’on constate aujourd’hui : la mon­dia­li­sa­tion est la phase du fon­da­men­ta­lisme de la mar­chan­dise et de la réi­fi­ca­tion qui lui est inhé­rente. En outre, si chez Marx le pro­lé­ta­riat révo­lu­tion­naire (consti­tué en sujet poli­tique déve­loppé) incarne l’universalité, c’est parce qu’il libère l’homme en géné­ral de la réi­fi­ca­tion capi­ta­liste. D’ailleurs, nombre de phé­no­mènes de la déca­dence actuelle dus aux lois du capi­tal, tel par exemple la catas­trophe envi­ron­ne­men­tale, ne menacent pas seule­ment la classe ouvrière, mais l’homme en géné­ral.

Fétichisme et réi­fi­ca­tion de l’État-plan

Dans son der­nier cha­pitre, « Fétichisme et com­mu­nisme », A. Artous met en évi­dence que l’ « État-plan » peut être à l’origine d’un autre féti­chisme et d’une autre réi­fi­ca­tion. Son ana­lyse s’inscrit dans la conti­nuité d’une cri­tique du « socia­lisme réel­le­ment exis­tant » inau­gu­rée par Léon Trotski. Cependant, loin de toute ten­ta­tive pour trai­ter Trotski, Ernest Mandel ou Marx lui-même comme des « Pères de l’Église », A. Artous innove à bien des égards l’analyse cri­tique du régime sovié­tique de deux pre­miers et ne hésite pas à ques­tion­ner la per­ti­nence de cer­taines concep­tions du der­nier por­tant notam­ment sur le rap­port entre l’individuel et le col­lec­tif. Comme je suis d’accord avec l’esprit de ce cha­pitre, je me limite à une simple pré­sen­ta­tion de l’analyse d’A. Artous, qui me semble très inté­res­sante.

Dans le « socia­lisme réel­le­ment exis­tant », le « tra­vailleur col­lec­tif » n’est pas le capi­tal, mais l’État-plan lui-même : celui-ci « se donne comme « volonté réelle de la coopé­ra­tive » (des pro­duc­teurs asso­ciés), alors qu’il se sub­sti­tue à elle, de façon plus ou moins auto­ri­taire et plus ou moins déve­lop­pée. Un peu à la façon dont le capi­tal se pré­sente comme le repré­sen­tant de l’intelligence néces­saire à l’organisation du procès de tra­vail devenu col­lec­tif » (p. 162).

Ce type de féti­chisme est natu­rel­le­ment fort dif­fé­rent de celui qui règne dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. Les rap­ports sociaux de l’État-plan n’apparaissent pas comme des rap­ports entre les choses. La pro­duc­tion n’y obéit pas à des lois sociales qui appa­raissent comme des lois natu­relles. Elle obéit à des choix poli­tiques. C’est pour­quoi d’ailleurs les luttes sociales dans les pays du « socia­lisme réel­le­ment exis­tant » met­taient en cause le pou­voir poli­tique de manière directe. Néamoins, l’État-plan ins­tru­men­ta­lise et cho­si­fie le pro­duc­teur direct en fonc­tion­nant lui-même comme l’intelligence de la pro­duc­tion sociale. Selon une ana­lyse de L. Trotski, la bureau­cra­tie de l’ « État ouvrier » se pré­sente comme un « cer­veau uni­ver­sel » qui se croit capable d’enregistrer « en même temps tous les pro­ces­sus de la nature et de la société » afin de « construire a priori un plan défi­ni­tif et sans aucune faute ». Cette bureau­cra­tie cepen­dant, tou­jours selon Trotski, « se trombe fon­ciè­re­ment dans l’évaluation de ses forces intel­lec­tuelles » (p. 163). Les forces pro­duc­tives qui, en prin­cipe, sont socia­li­sées n’appartiennent pas véri­ta­ble­ment aux pro­duc­teurs immé­diats, car elles sont gérées par un État bureau­cra­tique. Ainsi, le lien social entre les « pro­duc­teurs asso­ciés » n’est pas direct. Il est média­tisé par l’État plan qui les met en tutelle. Les tra­vailleurs y sont domi­nés par d’autres « abs­trac­tions réelles ».

Selon A. Arous, la notion de « valeur-indice » déve­lop­pée par G. Roland consti­tue un pré­cieux outil d’analyse, car elle met en évi­dence les moda­li­tés tech­niques de cette média­tion éta­tique dans la construc­tion du rap­port social de type sovié­tique. La quan­tité des valeurs d’usage pro­duite par l’unité pro­duc­tive par rap­port aux exi­gences du plan, c’est-à-dire le degré que cette pre­mière satis­fait l’objectif pré­éta­bli par le plan, devient le cri­tère de l’évaluation de l’unité pro­duc­tive. Ainsi, le tra­vail pro­duc­tif se pré­sente sous un double aspect : valeur d’usage et valeur-indice. La valeur-indice exprime donc « un rap­port de subor­di­na­tion de l’organisme infé­rieur [les pro­duc­teurs immé­diats, l’unité pro­duc­tive] à l’organisme supé­rieur [le cer­veau uni­ver­sel, la bureau­cra­tie, le plan] » (p. 159).

Le féti­chisme de l’État-plan pro­vient en fait de la dia­lec­tique entre l’individuel et le col­lec­tif, une dia­lec­tique que Marx lui-même n’a pas suf­fi­sam­ment déve­lop­pée. La prise du pou­voir par le pro­lé­ta­riat n’est pas syno­nyme d’une fusion immé­diate entre les inté­rêts par­ti­cu­liers et l’intérêt géné­ral, non seule­ment parce que des condi­tions his­to­riques par­ti­cu­lières (sous-déve­lop­pe­ment éco­no­mique, pénu­rie, etc.) peuvent créer de fortes ten­dances à une confis­ca­tion du pou­voir par une couche bureau­cra­tique, mais parce que les dif­fé­rences réelles à l’intérieur du pro­lé­ta­riat ne per­mettent pas une telle fusion. C’est pour­quoi d’ailleurs L. Trotski et, de manière plus radi­cale, E. Mandel ont tant insisté sur la néces­sité du mul­ti­par­tisme et de la démo­cra­tie dans une société post-capi­ta­liste.

Cependant, on ne peut se conten­ter d’une approche qui consi­dère le régime poli­tique du « socia­lisme réel­le­ment exis­tant » comme quelque chose d’extérieur à la « socia­li­sa­tion » des moyens de pro­duc­tion. Une « révo­lu­tion poli­tique » ne suffit pas si l’on consi­dère que celle-ci se limite à assu­rer un simple contrôle ouvrier sur la pro­duc­tion. Le féti­chisme du plan ne dépend pas seule­ment de la dic­ta­ture sur le pro­lé­ta­riat de type sta­li­nien, mais aussi d’une vie sociale domi­née par la pro­duc­tion elle-même, dont l’organisation et les orien­ta­tions s’autonomisent par rap­port au tra­vailleur en raison de l’impossibilité d’une fusion spon­ta­née et auto­ma­tique entre l’individuel et col­lec­tif. La révo­lu­tion a contes­tée l’autonomie de l’économie par rap­port aux autres rela­tions sociales, mais elle a fini par encas­trer ces rela­tions dans le procès de pro­duc­tion, lui-même soumis à la « sagesse » uni­ver­sel du plan. Le féti­chisme du plan n’est pas indé­pen­dant de la figure domi­nante de l’homo faber. L’émancipation de l’individu ne se réduit pas à l’émancipation du tra­vail et encore moins à la pro­priété com­mune des moyens de pro­duc­tion. La liberté ne se situe pas dans la pro­duc­tion, mais plutôt dans une sphère libé­rée du tra­vail, qui soumet le tra­vail immé­diat à une ratio­na­lité cen­tréε sur les besoins de l’homme, non seule­ment en tant que consom­ma­teur mais aussi en tant que pro­duc­teur. 

L’émancipation ne peut s’édifier sur un retour en arrière, sur la recom­po­si­tion des tâches pro­duc­tives ou sur des formes de pro­duc­tion de type arti­sa­nal, mais sur les acquêts de l’ère capi­ta­liste. Dans ce contexte, A. Artous déve­loppe, à partir de Marx, la notion de tra­vail en tant que « com­bi­nai­son de l’activité sociale », la dia­lec­tique du temps de tra­vail et du temps libre, l’autonomie de l’individu.

Avec le déve­lop­pe­ment indus­triel, le tra­vail humain se réduit ten­dan­ciel­le­ment à un tra­vail de sur­veillance et de régu­la­tion de la pro­duc­tion. Dans l’industrie déve­lop­pée, le tra­vail immé­diat en tant que tel ne consti­tue plus la base de la pro­duc­tion. Le pro­duit n’y est plus l’œuvre du tra­vail isolé et direct, mais du tra­vail en tant que « com­bi­nai­son de l’activité social ». Cette indé­pen­dance de l’individu par rap­port au tra­vail col­lec­tif (le tra­vail en tant que « com­bi­nai­son de l’activité sociale »), dont le sys­tème des machines est la cris­tal­li­sa­tion, « permet l’émergence d’un « tra­vailleur poly­va­lent » qui cir­cule à tra­vers le procès de pro­duc­tion » (p. 171).

Le déve­lop­pe­ment capi­ta­liste des forces pro­duc­tives permet l’augmentation du temps libre et cette der­nière peut chan­ger le rap­port d’opposition de l’ère capi­ta­liste entre le temps de tra­vail et le temps libre. Le temps libre en tant que loisir et acti­vité supé­rieure trans­forme son pos­ses­seur en un sujet dif­fé­rent et c’est ce sujet nou­veau qui dépen­sera une autre partie de son temps dans le pro­ces­sus de pro­duc­tion.

Il tombe sous le sens que le droit sur lequel est fondée l’égalité de ces sujets nou­veaux ne peut se limi­ter à l’égalité de leurs normes de consom­ma­tion en fonc­tion de leur temps de tra­vail. A. Artous défend l’individualité moderne comme un acquis de la moder­nité capi­ta­liste. Il ne faut pas « pré­sup­po­ser que les forces de tra­vail indi­vi­duelles vont fusion­ner har­mo­nieu­se­ment dans « une seule et même force de tra­vail social » ». Le droit égal spé­ci­fie les indi­vi­dus « hors de toute déter­mi­na­tion social ». En d’autres termes, le droit égal est une forme de socia­li­sa­tion liée à l’individu de manière directe et non à tra­vers son inser­tion à un groupe social, à tra­vers une autre forme de socia­li­sa­tion. Le droit égal en tant que forme de socia­li­sa­tion directe de l’individu lui permet une cer­taine « prise d’autonomie par rap­port à la société » (p. 174).

Une fois qu’on se libère de la figure domi­nante de l’homo faber comme le « noyau » d’une société post-capi­ta­liste, de l’idée naïve d’une « coïn­ci­dence spon­ta­née » de l’individuel et du col­lec­tif, de l’hypothèse (démen­tie par les faits) d’une trans­pa­rence par­faite des rap­ports sociaux, on est obligé à repen­ser la notion du droit et de l’État en régime socia­liste, ainsi que les moda­li­tés d’un gou­ver­ne­ment démo­cra­tique. Loin de toute nos­tal­gie roman­tique du passé, loin de toute ortho­doxie, l’analyse d’Antoine Artous nous y invite de manière très per­ti­nente.

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À titre de conclu­sion, je dirais que la plu­part des pro­blèmes du livre d’A. Artous résulte de sa ten­ta­tive pour défi­nir le « féti­chisme » d’une manière res­tric­tive, afin de le rendre plus proche à une démarche « scien­ti­fique » moins inha­bi­tuelle, où les notions sont bien « dis­tin­guées » les unes des autres et appa­raissent comme auto­nomes. Or, la « science alle­mande », carac­té­ri­sée par la « liqui­da­tion maî­tri­sée » de ses notions pour se confor­mer à une réa­lité rebelle à l’immobilisme et la fixité des notions de la « science cou­rante », y est irré­duc­tible. La théo­rie du féti­chisme de la mar­chan­dise et du capi­tal consti­tue la théo­rie unique ou l’unité orga­nique de trois « sys­tèmes » : celui de la conscience mys­ti­fiée, celui de l’aliénation et celui de la réi­fi­ca­tion des temps capi­ta­listes modernes. Le lien, il est vrai, entre ces trois aspects de la théo­rie du féti­chisme n’est pas encore suf­fi­sam­ment établi, mais il est plus dif­fi­cile et moins fer­tile de les trai­ter sépa­ré­ment que de les trai­ter ensemble.

Stavros Tombazos


[1] Voir S. Tombazos, « Fétichisme et mon­dia­li­sa­tion », Variations, no 3, Syllepse, 2002, Paris, pp. 27-50.

[2] S. Tombazos, Le temps dans l’analyse éco­no­mique. Les caté­go­ries du temps dans Le Capital, Cahiers des sai­sons, Paris, 1994

[3] Voir S. Tombazos, Le temps dans l’analyse éco­no­miqueop. cit.

[4]K. Marx, Le Capital, livre I, Oeuvres de Karl Marx, Economie I, Pléiade, Gallimard, Paris, 1963, pp. 614-615.

[5] Voir S. Tombazos, Le temps dans l’analyse éco­no­miqueop. cit.

[6] Voir aussi S. Tombazos, La valeur, le temps et la langue des choses, pp. 101-113, Mortibus, no 2, 2006.

[7] Voir R. Fausto, Marx, logique et poli­tique, Publisud, Paris, 1986.

[8] Avant de s’inscrire dans une logique de rap­port de classes, la théo­rie du féti­chisme est fondée sur une ana­lyse du rap­port de la forme-valeur à l’homme, pas seule­ment en ce qui concerne la cir­cu­la­tion, mais aussi en ce qui concerne la pro­duc­tion immé­diate. Cela est mani­feste aussi dans la lec­ture de Marx par J. M. Vincent, notam­ment dans son der­nier ouvrage Un autre Marx. Après les mar­xismes, Ed. Page deux, Lausanne, 2001. Le capi­ta­liste n’y appa­raît que comme un « fonc­tion­naire » du capi­tal ». Le capi­ta­liste joue envers le capi­tal un rôle ana­logue à celui du prêtre catho­lique envers Dieu.

[9] Voir J. M. Vincent, « Auschwitz et la suite », Variations, no 2, Syllepse, 2001, Paris, pp. 179-196.

[10] K. Marx, Le Capital, ob. cit., pp. 608-609.

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