La valeur égalité

Leçons pour la gauche européenne

Par Mis en ligne le 14 juin 2011

Faut-il renon­cer à défendre l’égalité, sous pré­texte qu’elle n’est pas réa­li­sable ? La gauche est tentée de le faire, dans la mesure où elle confond, comme l’a montré G. A. Cohen, ce qui est juste et ce qui est pos­sible. Pour pré­tendre ins­pi­rer l’action et le désir de réforme, la réflexion poli­tique ne doit pas renon­cer à l’idéal ou à l’utopie.

Recensé : G. A Cohen, On the Currency of Egalitarian. Justice and Other Essays in Political Philosophy (edited by Michael Otsuka), Princeton University Press, 2011, 270 p.

Disparu en 2009 à l’âge de 68 ans, G. A. Cohen est sans doute l’un des pen­seurs poli­tiques les plus mar­quants de la géné­ra­tion de ceux qui ont tra­vaillé sous l’impact de la Théorie de la jus­tice de John Rawls et qui ont consi­déré que, pour une large part, les pro­blèmes de leur dis­ci­pline devaient désor­mais être abor­dés dans les termes et à partir des concepts pro­po­sés par ce der­nier, même si c’était dans le but de les cri­ti­quer ou de les remettre en cause.

Le pré­sent volume ras­semble des contri­bu­tions de Cohen dans trois domaines signi­fi­ca­tifs : la théo­rie de la jus­tice et la cri­tique de la concep­tion rawl­sienne de l’égalité en termes de biens pre­miers ; le rap­port entre pro­priété et liberté ; la ques­tion de la méthode en phi­lo­so­phie poli­tique et l’influence de cette ques­tion sur l’état actuel de la gauche euro­péenne.

Pourquoi Rawls s’est trompé sur ce qu’il convenait de rendre égal dans une société juste

Sur le pre­mier point, l’apport majeur de Cohen aura été de sug­gé­rer que Rawls a limité à l’excès l’emprise du rai­son­ne­ment sug­gé­rant qu’il serait injuste que les situa­tions des indi­vi­dus soient affec­tées par les talents et les capa­ci­tés dont ils sont por­teurs, alors même qu’ils ne peuvent reven­di­quer le moindre titre sur ces talents et ces capa­ci­tés qui ne leur « appar­tiennent » que par l’effet d’une lote­rie géné­tique par­fai­te­ment arbi­traire. Si ce rai­son­ne­ment est vrai, dit Cohen, il convient de le géné­ra­li­ser et d’ouvrir la voie à l’idée que tous les désa­van­tages qui affectent les indi­vi­dus sans que cela résulte d’un choix ou d’une res­pon­sa­bi­lité de leur part sont injustes. La jus­tice consis­te­rait donc à sup­pri­mer ou à neu­tra­li­ser les effets du hasard, et c’est la raison pour laquelle Cohen et les pen­seurs qui ont suivi cette intui­tion sont appe­lés des luck ega­li­ta­rians (des par­ti­sans de l’égalité face au hasard). L’une des consé­quences de cette intui­tion de base est de modi­fier la réponse que Rawls don­nait à la ques­tion de la « mon­naie » (cur­rency) dans laquelle l’égalité doit se maté­ria­li­ser. De quel point de vue les indi­vi­dus doivent-ils être égaux pour que la société soit juste ? Rawls répon­dait qu’ils doivent pos­sé­der des quan­ti­tés égales de biens pre­miers, qui incluent les liber­tés de base et les res­sources maté­rielles uti­li­sables pour pour­suivre toutes les fins que l’on peut vou­loir se donner ; concer­nant ce second type de biens pre­miers, il ajoute que la société juste peut et doit s’écarter de la dis­tri­bu­tion stric­te­ment éga­li­taire si les inéga­li­tés ainsi intro­duites ont pour effet que la situa­tion de ses membres les moins favo­ri­sés sera meilleure qu’elle ne le serait en cas de dis­tri­bu­tion stric­te­ment égale. Cette réponse de Rawls à la ques­tion de la « mon­naie » de l’égalité était moti­vée par deux consi­dé­ra­tions essen­tielles. Tout d’abord, la seule autre option serait d’égaliser les indi­vi­dus du point de vue du bien-être sub­jec­tif ou de ce qu’ils jugent devoir leur être utile ; or cette hypo­thèse obli­ge­rait, absur­de­ment, la société juste à allouer plus de res­sources à ceux qui ont des goûts oné­reux ou dif­fi­ciles à satis­faire. Il est donc plus juste – seconde raison – d’allouer à tous des res­sources égales tout en lais­sant à chacun la res­pon­sa­bi­lité de ses goûts et de ses pré­fé­rences : si nos goûts sont plus dif­fi­ciles à satis­faire que ceux de notre voisin, nous devons ou bien les chan­ger ou bien accep­ter d’avoir moins de satis­fac­tion que lui. Mais en aucun cas nous n’avons droit à plus de res­sources sous pré­texte que nous sommes plus dif­fi­ci­le­ment satis­faits que lui.

Cohen pense que cette concep­tion n’est pas en accord avec les remarques que fait Rawls sur le carac­tère arbi­traire des talents : un ins­tant de réflexion suffit en effet à nous convaincre que l’égalité des res­sources laisse passer des inéga­li­tés par­fai­te­ment arbi­traires. Tout d’abord, et sans aucune faute ni choix de leur part, cer­tains indi­vi­dus sont « vic­times » du fait qu’ils ont une moindre capa­cité à conver­tir des res­sources en bien-être ; et sur­tout, il est évident que cer­tains de nos goûts s’imposent à nous, nous affectent sans qu’il soit cohé­rent de dire que nous les avons choi­sis. Il n’est donc pas pos­sible d’exclure les consi­dé­ra­tions de bien-être du lan­gage de la jus­tice éga­li­ta­riste car – c’est l’évidence – cer­tains indi­vi­dus souffrent d’un défi­cit de bien-être sans faute de leur part en raison même de goûts dont ils sont consti­tu­tion­nel­le­ment affec­tés. Ou plus exac­te­ment, ils souffrent d’un défi­cit dans la pos­si­bi­lité d’accéder à un bien-être égal à celui de leurs sem­blables avec des res­sources égales. Il y a là une forme de han­di­cap qui appelle l’attention du théo­ri­cien de la jus­tice et qui demande que l’on se penche sur les moda­li­tés pos­sibles d’une com­pen­sa­tion de manière à ce que – idéa­le­ment – aucun fac­teur arbi­traire qui serait hors de contrôle des indi­vi­dus ne per­mette que cer­tains d’entre eux aient a priori moins de pos­si­bi­li­tés d’accéder au bien-être et aux autres avan­tages qui sont les condi­tions de la réus­site de l’existence.

La pauvreté est-elle un obstacle à la liberté ?

Dans la seconde partie de l’ouvrage, Cohen entre­prend de décons­truire le mythe selon lequel le droit de pro­priété est une liberté indi­vi­duelle qui serait res­treinte chaque fois que l’État ins­ti­tue une fis­ca­lité à voca­tion redis­tri­bu­tive ou limite d’une manière ou d’une autre l’étendue du droit que les pro­prié­taires ont d’user de ce qui leur appar­tient comme ils l’entendent ou d’en tirer tous les reve­nus qu’ils sont capables d’en extraire sur le marché. L’institution et la garan­tie publique du droit de pro­priété sont en effet des formes de contrainte par l’État qui limitent la liberté d’action des non-pro­prié­taires en sorte qu’une res­tric­tion du droit de pro­priété n’est pas une limi­ta­tion de la liberté mais une redis­tri­bu­tion de cette liberté et du pou­voir de contrainte.

Grâce à cer­taines de ces res­tric­tions, une part de liberté addi­tion­nelle est confé­rée aux non pro­prié­taires par la simple limi­ta­tion du pou­voir de contrainte que la pro­priété peut exer­cer sur eux. Dès lors la ques­tion est de savoir si une telle redis­tri­bu­tion est légi­time : si elle prive les pro­prié­taires de la pos­si­bi­lité de faire ce qu’ils ont le droit de faire, elle ne l’est pas ; en revanche, si elle abou­tit à une situa­tion dans laquelle les non-pro­prié­taires ont une pos­si­bi­lité sup­plé­men­taire de faire ce qu’ils ont le droit de faire, ou s’ils sont moins contraints de ne pas faire ce qu’ils ont le droit de faire, une telle redis­tri­bu­tion est par­fai­te­ment légi­time. La ques­tion de la liberté ne porte donc pas sur la lati­tude d’action (qui, selon l’orthodoxe liber­ta­rienne, ne pour­rait être res­treinte que si cela est néces­saire pour orga­ni­ser la com­pos­si­bi­lité des liber­tés) mais sur ce qu’on a le droit de faire. Si, par exemple, chacun a le droit de mener une exis­tence décente, la res­tric­tion du droit de licen­cie­ment qui prive les employés licen­ciés d’un accès à une exis­tence de ce genre n’est pas une limi­ta­tion de la liberté des employeurs. Inversement, si chacun a le droit de tirer de ce qui lui appar­tient le revenu maxi­mal que le marché peut lui offrir, la limi­ta­tion du droit de licen­cie­ment est une entrave à la liberté puisqu’elle contraint l’employeur à ne pas agir comme il devrait avoir le droit de le faire.

Le but d’une telle ana­lyse n’est pas de sug­gé­rer la néces­sité de rééqui­li­brer le sys­tème de liberté et de contrainte qui pré­vaut dans le capi­ta­lisme moderne, mais plutôt de sou­li­gner, d’un point de vue concep­tuel, que tout sys­tème juri­dique, y com­pris et sur­tout celui qui ins­ti­tue et pro­tège la pro­priété privée, est une forme de dis­tri­bu­tion des liber­tés et des capa­ci­tés de coer­ci­tion et que, pour tout sys­tème, on doit s’interroger sur l’équité ou sur l’acceptabilité de la répar­ti­tion qui en découle. Aucun sys­tème social n’est conforme à la nature et aucun n’est par nature celui qui com­porte le moins de contrainte pos­sible, ce qui implique que la légi­ti­mité de tout sys­tème social dépend uni­que­ment de la manière dont il dis­tri­bue les liber­tés et les pou­voirs de contrainte entre les dif­fé­rents par­te­naires qui le com­posent. De ce point de vue, le capi­ta­lisme n’est pas a priori le plus légi­time et la solu­tion à cette ques­tion dépend d’une réflexion nor­ma­tive sur ce que les indi­vi­dus humains doivent avoir le droit de faire et sur la forme de contrainte que l’on peut légi­ti­me­ment exer­cer sur eux.

Cette réflexion est pro­lon­gée, chez Cohen, par un examen de ce qu’il faut entendre par contrainte ou inter­fé­rence. Est-il vrai que, en elle-même, la pau­vreté n’est pas une contrainte et une inter­fé­rence dans la liberté de ceux qui la subissent mais seule­ment – comme l’ont pré­tendu nombre de pen­seurs poli­tiques comme Isaiah Berlin ou John Rawls – un manque de moyens pour exer­cer une liberté qui serait par ailleurs soli­de­ment garan­tie par le droit ? Cohen conteste cette idée et sug­gère qu’il n’est pas néces­saire d’introduire une concep­tion posi­tive de la liberté en termes de pos­si­bi­lité effec­tive de faire ce que l’on aspire à faire pour éta­blir que la pau­vreté est en elle-même une atteinte à la liberté de ceux qui en sont affec­tés. Il est en effet pos­sible de mon­trer qu’elle consti­tue bel et bien une inter­fé­rence et que, par consé­quent, même lorsqu’on défi­nit la liberté par la non-inter­fé­rence, la pau­vreté est une atteinte à la liberté. Comment pro­cé­der ? Il suffit de sou­li­gner que le simple fait de pro­té­ger léga­le­ment le droit de pro­priété équi­vaut à l’institution d’un droit de contraindre et d’interférer dans la vie des non-pro­prié­taires. Si X est une chose néces­saire à l’existence de A comme de B, et si A est pro­prié­taire de X alors que B est « pauvre » et ne dis­pose par consé­quent d’aucun droit d’accéder à X, cela implique que A peut se servir de X pour inter­fé­rer dans la vie de B, pour lui impo­ser des conduites qu’il n’adopterait pas spon­ta­né­ment et qui, tout en étant en contra­dic­tion avec ses propres inté­rêts, sont en revanche conformes à ceux du pro­prié­taires. En revanche si B n’est pas pauvre, c’est-à-dire s’il pos­sède de l’argent, il peut lever les condi­tions que A sou­haite lui impo­ser pour avoir accès à X et éviter ainsi la contrainte. Cela signi­fie bel et bien que l’argent lui confère la liberté puisqu’elle le met en mesure d’échapper à la contrainte. L’argument de Cohen est pure­ment ana­ly­tique : il montre qu’il est concep­tuel­le­ment faux que le manque d’argent soit dif­fé­rent du manque de liberté entendu au sens de l’absence d’interférence volon­taire de la part des autres. Mais le fait qu’il s’agisse seule­ment d’une ana­lyse concep­tuelle n’ôte rien à son impor­tance, car on peut grâce à cette ana­lyse infir­mer le rai­son­ne­ment clas­sique de la droite qui dit que la tâche de l’État est de défendre la liberté et que, dans la mesure où la pau­vreté n’est pas une forme de non-liberté, il ne lui appar­tient pas de la réduire ou de lutter contre elle. La droite peut sans doute conti­nuer à dire qu’elle entend ne pas cor­ri­ger les inéga­li­tés de res­sources et qu’elle n’a pas à lutter contre la pau­vreté ; mais elle ne peut plus pré­tendre qu’en agis­sant ainsi, elle est res­pec­tueuse de la liberté de tous.

De la théorie à la pratique

La troi­sième partie de l’ouvrage – la moins tech­nique et la plus inté­res­sante pour un large public – est consa­crée aux rela­tions entre la théo­rie idéale et la pra­tique poli­tique. Cohen rap­pelle les deux objec­tions qu’il a for­mu­lées contre la théo­rie de la jus­tice de Rawls dans des ouvrages anté­rieurs et s’efforce de mon­trer com­ment ces objec­tions per­mettent de mieux com­prendre la situa­tion de la gauche euro­péenne aujourd’hui.

La pre­mière objec­tion porte sur le construc­ti­visme rawl­sien et sur ce que Cohen appelle l’identité ou la sub­stance de la jus­tice. On sait que Rawls adopte une forme de construc­ti­visme qui signi­fie que les prin­cipes de jus­tice appe­lés à régir la société sont construits ou pro­duits par des par­te­naires situés der­rière un voile d’ignorance et réflé­chis­sant à la ques­tion de savoir selon quelles règles com­munes les citoyens dont ils sont les repré­sen­tants vou­dront vivre. Cohen pense que cette pro­cé­dure est insa­tis­fai­sante car les prin­cipes ainsi construits pos­sèdent néces­sai­re­ment deux carac­té­ris­tiques qui leur inter­disent d’être des prin­cipes de jus­tice.

Tout d’abord ce seront des prin­cipes qui por­te­ront sur ce qui est fai­sable et non pas sur ce qui est juste. Un simple exemple permet de com­prendre la dif­fé­rence : lorsqu’un pays forme des méde­cins à grands frais, il admet assez mal que, une fois leur diplôme obtenu, ces méde­cins émigrent vers des cieux où ils pour­ront exer­cer leurs talents dans des condi­tions plus rému­né­ra­trices. Il est clair que leur com­por­te­ment est injuste et viole le prin­cipe exi­geant que chacun contri­bue à son tour à la pros­pé­rité de la société qui a dépensé d’importantes res­sources pour lui assu­rer une for­ma­tion. Mais cela ne signi­fie pas qu’il faille inter­dire l’émigration de ces méde­cins et, en pra­tique, cette règle ne serait pas fai­sable parce qu’elle aurait des effets néga­tifs trop impor­tants en termes de liberté indi­vi­duelle. Il faut donc bien dis­tin­guer la ques­tion de savoir ce qui est juste et celle qui porte sur ce que l’État doit faire car rien ne permet d’affirmer que la seule fonc­tion de l’État soit de pro­mou­voir la jus­tice.

En second lieu, les règles construites dans la situa­tion ori­gi­nelle rawl­sienne vont sans doute reflé­ter les exi­gences de la jus­tice et tenter de les satis­faire, mais elles vont aussi, inévi­ta­ble­ment reflé­ter les exi­gences d’autres valeurs comme l’efficience et la satis­fac­tion maxi­male des besoins. Il est en ce sens évident qu’elles repré­sen­te­ront non pas ce qui est juste mais un com­pro­mis entre ce qui est juste et d’autres impé­ra­tifs dis­tincts de la jus­tice, et il y aurait donc une cer­taine inco­hé­rence à confondre les résul­tats de la pro­cé­dure construc­ti­viste et la défi­ni­tion de la jus­tice.

La seconde objec­tion de Cohen porte non plus sur l’identité de la jus­tice mais sur son éten­due ou plutôt sur son domaine d’application. Rawls, on le sait, affirme que les prin­cipes de la jus­tice comme équité doivent régir la struc­ture de base de la société, c’est-à-dire que l’ensemble des méca­nismes ins­ti­tu­tion­nels doivent, dans une société juste, être dis­po­sés d’une manière telle que chacun jouisse du maxi­mum de liber­tés com­pa­tible avec la jouis­sance de liber­tés iden­tiques par tous (prin­cipe de liberté), et que chacun dis­pose de res­sources égales sauf lorsque l’introduction de cer­taines inéga­li­tés a pour effet de maxi­mi­ser la situa­tion de la sec­tion la moins avan­ta­gée de la société (prin­cipe de dif­fé­rence). Lorsque les ins­ti­tu­tions sont ainsi dis­po­sées, dit Rawls, les indi­vi­dus sont libres d’agir à leur guise et de se fixer eux-mêmes leur ligne de conduite et leurs fina­li­tés, à condi­tion de ne pas violer les règles ins­crites dans la struc­ture de base et des­ti­nées à pro­duire ces deux types de consé­quence.

Cohen conteste l’idée que le domaine d’application des prin­cipes de jus­tice se limite à la struc­ture de base en excluant les com­por­te­ments des indi­vi­dus et, à nou­veau, un exemple simple permet de com­prendre sa posi­tion. Si le taux d’imposition maxi­mal sur les reve­nus les plus élevés passe de 40 à 60%, les indi­vi­dus les plus talen­tueux risquent de faire preuve d’une éner­gie et d’une pro­duc­ti­vité moindre, de sorte que la quan­tité de res­sources fis­cales dis­po­nibles pour la redis­tri­bu­tion et l’amélioration du sort des moins favo­ri­sés dimi­nue en valeur abso­lue. La société qui pré­lève 60% sur les plus hauts reve­nus est donc, pour Rawls, moins juste que celle qui se contente de pré­le­ver 40% parce que la situa­tion des moins favo­ri­sées y est moins bonne en raison de cet effet. Cohen conteste que l’on puisse qua­li­fier de juste une société ainsi struc­tu­rée, et en par­ti­cu­lier que l’on puisse affir­mer que les indi­vi­dus les plus talen­tueux ne violent pas le prin­cipe de dif­fé­rence lorsqu’ils se com­portent de manière à exiger le taux infé­rieur pour tra­vailler à un niveau de pro­duc­ti­vité supé­rieur. Le prin­cipe de dif­fé­rence dit en effet que des inéga­li­tés sont justes si elles sont néces­saires pour maxi­mi­ser la situa­tion des moins favo­ri­sés. Mais dans l’exemple de la fis­ca­lité, les inéga­li­tés intro­duites par le taux d’imposition infé­rieur – qui sont plus impor­tantes que celles qui résul­te­raient du taux supé­rieur – ne sont néces­saires que parce que les plus talen­tueux les consi­dèrent comme telles, c’est-à-dire que, objec­ti­ve­ment, elles ne le sont pas du tout : il n’y a en effet aucune impos­si­bi­lité maté­rielle à ce que les indi­vi­dus les plus talen­tueux et les plus pro­duc­tifs tra­vaillent au même niveau de pro­duc­ti­vité et d’efficience lorsque le pré­lè­ve­ment sur leurs reve­nus se situe à 60% et non plus à 40%. Le seul obs­tacle est sub­jec­tif : lorsque le taux est de 60%, ils consi­dèrent qu’il ne vaut plus la peine pour eux de tra­vailler plus. Mais des indi­vi­dus qui se com­portent de cette manière conforment-ils leur conduite au prin­cipe de dif­fé­rence ? Non, puisqu’ils exigent des inéga­li­tés de reve­nus qui, objec­ti­ve­ment, ne sont pas néces­saires à la maxi­mi­sa­tion de la situa­tion des moins favo­ri­sés.

À nou­veau, nous com­pre­nons qu’il y a une dis­tinc­tion entre ce qui est juste (les indi­vi­dus les plus talen­tueux devraient tra­vailler au maxi­mum de leurs capa­ci­tés pour maxi­mi­ser le sort des moins favo­ri­sés en même temps que le leur) et ce qui est fai­sable (un taux d’imposition plus faible est néces­saire pour faire croître en valeur abso­lue la part de res­sources dis­po­nibles pour la redis­tri­bu­tion et la maxi­mi­sa­tion de la situa­tion des moins favo­ri­sés). Il n’est pas ques­tion pour Cohen de nier la réa­lité de cette dis­tinc­tion et de pré­tendre que l’État devrait s’efforcer de réa­li­ser la jus­tice et non pas seule­ment s’efforcer de sélec­tion­ner une poli­tique qui est fai­sable. Mais ceci n’enlève rien au fait que nous avons tout à perdre à confondre ce qui est juste et ce qui est fai­sable, comme le fait Rawls lorsqu’il affirme que les inéga­li­tés engen­drées par le taux d’imposition à 40% sont justes ou jus­ti­fiées parce qu’elles per­mettent dans les faits d’améliorer le sort des moins favo­ri­sés. La vérité est que ces inéga­li­tés sont injustes mais que les cir­cons­tances sub­jec­tives les rendent inévi­tables et qu’elles consti­tuent à ce titre un moyen non sub­sti­tuable de faire droit aux exi­gences d’une valeur autre que la jus­tice, à savoir la maxi­mi­sa­tion de la satis­fac­tion des besoins sociaux et de la pro­duc­ti­vité.

Leçons pour la gauche européenne

Pourquoi est-il impor­tant de ne pas faire cette confu­sion ? Parce que c’est la cré­di­bi­lité des valeurs extrêmes qui rend fai­sables les réformes que l’on peut per­ce­voir comme autant de petits pas vers des idéaux dont on res­sent la force d’attraction morale. La droite néo-libé­rale a donné un exemple écla­tant de cette idée : les valeurs extrêmes véhi­cu­lées par F.A. Hayek ou Milton Friedman ne sont pas réa­li­sables puisqu’elles impli­que­raient une déré­gu­la­tion totale et jusqu’à – par exemple – l’abolition des règles régis­sant l’accès à cer­taines pro­fes­sions ou les dis­po­si­tions qui pro­tègent les consom­ma­teurs contre les pro­duits dan­ge­reux. Mais c’est bien leur accré­di­ta­tion au niveau des prin­cipes – la force morale qui leur est attri­buée en tant que prin­cipes de jus­tice ou en tant que défi­ni­tion de la liberté – qui a rendu pos­sibles les mesures réelles de déré­gu­la­tion qui ont été prises depuis trente ans. C’est parce que les citoyens des démo­cra­ties modernes croient à la vali­dité de la défi­ni­tion haye­kienne de la liberté et à la défi­ni­tion de la jus­tice comme sou­mis­sion impar­tiale à des règles imper­son­nelles qu’ils sont dis­po­sés à consi­dé­rer les mesures de déré­gu­la­tion comme légi­times même si per­sonne ne pense qu’il soit pos­sible ni sou­hai­table d’aller jusqu’à une appli­ca­tion radi­cale de ces mêmes prin­cipes.

Il n’y a donc aucune contra­dic­tion à penser que des prin­cipes sont justes tout en pen­sant qu’ils ne sont pas réa­li­sables et que la tâche du pou­voir poli­tique ou de l’État n’est pas de les réa­li­ser inté­gra­le­ment. Le néo-libé­ral le plus endurci com­prend en effet que ses prin­cipes de jus­tice et de liberté se heurtent à des cir­cons­tances objec­tives et sub­jec­tives incon­tour­nables – ne serait-ce que parce que, appli­qués à la lettre, ils pour­raient condam­ner des groupes sociaux entiers à une pau­vreté telle que la situa­tion sociale en devien­drait explo­sive. Il sait donc que les règles qui régissent la société réelle doivent répondre non seule­ment aux exi­gences de la liberté et de la jus­tice telle que Hayek les com­prend, mais aussi à celles d’autres valeurs, comme par exemple la sta­bi­lité, qui exige que l’État main­tienne un filet de sécu­rité pour les plus défa­vo­ri­sés.

La gauche a donc tort de ne pas mettre en avant des valeurs « socia­listes » très éga­li­ta­ristes sous pré­texte qu’elles ne sont pas réa­li­sables, car c’est l’accréditation de ce genre de valeurs en tant qu’idéaux ou en tant qu’utopies qui rend réa­li­sables les petits pas dans le sens d’une moindre inéga­lité réelle. Cohen pense donc que la gauche devrait se défi­nir par le crédit moral qu’elle accorde à une concep­tion des rap­ports humains fondée sur l’égalité et la soli­da­rité (ou sur la com­mu­nauté) sans cepen­dant confondre cette affir­ma­tion avec celle qui consiste à dire que la gauche devrait tou­jours s’efforcer de réa­li­ser ces valeurs dans la pra­tique. Que la jus­tice consiste dans l’égalité n’implique pas que l’égalité soit réa­li­sable – il y a des fac­teurs sociaux dont on ne peut pas ne pas tenir compte qui l’en empêchent – ni que sa réa­li­sa­tion soit sou­hai­table – car cela signi­fie­rait que les exi­gences d’autres valeurs comme l’efficience et la satis­fac­tion des besoins seraient sacri­fiées. La jus­tice est une valeur essen­tielle de la vie sociale mais ce n’est évi­dem­ment pas la seule.

Cependant, à l’inverse d’Amartya Sen, Cohen est convaincu que le carac­tère irréa­li­sable ou même indé­fini de la théo­rie idéale (elle ne permet pas de choi­sir entre des solu­tions concrètes oppo­sées) n’est pas du tout un obs­tacle à sa pré­sence au sein de la réflexion poli­tique. Cette idéa­lité est même indis­pen­sable à cette der­nière dans la mesure où il est absurde de ne réflé­chir qu’à ce qui est réa­li­sable sans savoir si ce qui est réa­li­sable est ou non une contri­bu­tion posi­tive à ce qui est idéa­le­ment por­teur d’autorité morale. On peut même dire que ceux qui ne réflé­chissent qu’à ce qu’il est pos­sible de faire et qui n’inscrivent pas cette réflexion dans le cadre de pos­tu­lats nor­ma­tifs sur ce qui est juste ou légi­time sont sûrs d’échouer, au même titre que ceux qui recherchent les succès élec­to­raux pour eux-mêmes et non comme un moyen de faire pro­gres­ser des valeurs sont cer­tains d’échouer à rem­por­ter les succès élec­to­raux aux­quels ils aspirent, car les mesures réa­li­sables qu’ils pro­posent ne peuvent deve­nir cré­dibles que si elles appa­raissent comme des contri­bu­tions à un idéal qui, pour n’être pas réa­li­sable dans son inté­gra­lité en raison des cir­cons­tances objec­tives et sub­jec­tives et de la néces­sité de ména­ger les exi­gences des valeurs alter­na­tives, est le seul qui puisse confé­rer une attrac­ti­vité et une force morale aux mesures réa­li­sables elles-mêmes.

Il est donc tout à fait vrai que le nombre de gens qui ont inté­rêt ou qui ont quelque chose à gagner à un ren­for­ce­ment des valeurs de l’égalité et de la soli­da­rité a aujourd’hui ten­dance à se réduire. Mais cela ne signi­fie pas que la gauche doive aban­don­ner ces valeurs car les rai­sons d’y adhé­rer ne sont pas tri­bu­taires du nombre de gens qui ont avan­tage à leur pro­gres­sion aujourd’hui. Ces rai­sons sont intrin­sèques : la gauche est convain­cue qu’il est bien que les indi­vi­dus soient plus égaux, que la société soit plus soli­daire, et qu’un cer­tain nombre de com­por­te­ments soient dictés par le souci de la com­mu­nauté et du bien commun et non par l’intérêt égoïste. Ces valeurs conservent leur force morale indé­pen­dam­ment du fait que les cir­cons­tances his­to­riques les rendent encore moins fai­sables que ce n’était le cas hier, en partie au moins sous l’impact du fait que, la gauche ayant cessé de les défendre, elles ont perdu leur attrac­ti­vité morale aux yeux d’un nombre crois­sant de citoyens. En d’autres termes, l’étiolement des forces sociales qui sou­tiennent ces idées n’a rien à voir avec les (bonnes) rai­sons de consi­dé­rer qu’elles sont dotées d’une auto­rité morale et il ne faut pas confondre les causes sociales qui rendent ces valeurs moins réa­li­sables et les rai­sons fon­da­men­tales que nous avons – si nous sommes de gauche – de leur attri­buer un crédit moral.

Il existe par consé­quent aujourd’hui une réa­lité incon­tes­table, c’est que les moti­va­tions inté­res­sées – non com­mu­nau­taires, injustes au sens où le sont les com­por­te­ments de ceux qui tra­vaillent de manière moins éner­gique lorsque le taux d’imposition de leurs reve­nus passe de 40 à 60% – sont celles qui, sur le marché, accroissent le plus la pro­duc­ti­vité et la satis­fac­tion des besoins dans les socié­tés modernes. Cela ne les rend pas plus attrac­tives pour autant si on les consi­dère en elles-mêmes, et on peut dire que, n’était leur vertu ins­tru­men­tale, per­sonne ne sou­hai­te­rait fonder une société sur ce genre de moti­va­tions. Smith lui-même paraît l’admettre dans le fameux pas­sage où il affirme que ce n’est pas de la bien­veillance du bou­cher mais de son inté­rêt que nous atten­dons notre sub­sis­tance. En ce sens, on pour­rait dire que le marché est conjoin­te­ment répu­gnant sur le plan moral (quant aux qua­li­tés morales intrin­sèques des acteurs qui se com­portent sui­vant les lois du marché) et attrac­tif sur le plan de ses consé­quences (donc pour des rai­sons qui ne tiennent pas du tout à la nature des moti­va­tions à l’œuvre dans le méca­nisme de marché). Ou encore, comme le dit Cohen, « le génie du marché est d’enrôler des moti­va­tions mépri­sables au ser­vice de fins dési­rables ».

Mais rien ne prouve que l’égoïsme soit le seul motif auquel les indi­vi­dus soient sen­sibles. Au contraire, et Smith est de nou­veau prêt à admettre ce point, cet égoïsme coexiste en chacun de nous avec un motif de géné­ro­sité. Le pro­blème est cepen­dant que si nous savons com­ment fonder un sys­tème éco­no­mique sur les motifs inté­res­sés, nous igno­rons en revanche abso­lu­ment com­ment il serait pos­sible de faire fonc­tion­ner un sys­tème éco­no­mique sur des motifs de géné­ro­sité. Cela ne signi­fie cepen­dant pas que nous devons oublier la géné­ro­sité, et l’un des moyens de ne pas l’oublier consiste à limi­ter l’emprise des motifs inté­res­sés, à ne pas per­mettre qu’ils s’expriment de manière com­plète. C’est ce que fait la gauche lorsqu’elle pré­co­nise de taxer les résul­tats du marché et d’utiliser le pro­duit de cette taxa­tion pour opérer une redis­tri­bu­tion des res­sources. Cependant, nous com­pre­nons bien que cette poli­tique n’est pas indé­fi­ni­ment exten­sible et qu’il y a un moment où elle se heurte à des effets contra­dic­toires puisque, lorsque la redis­tri­bu­tion atteint un cer­tain niveau, elle pro­voque une rétrac­ta­tion de la pro­duc­tion et porte atteinte au but qu’elle pour­suit, à savoir l’amélioration du sort des plus pauvres. Mais nous devons aussi prendre conscience que ce niveau est d’autant plus réel que nous croyons à sa réa­lité et qu’il est d’autant plus rapi­de­ment atteint que les motifs qui pré­sident au fonc­tion­ne­ment du marché ont été légi­ti­més et ont fait l’objet d’une appré­cia­tion posi­tive, c’est-à-dire, au fond, que leur légi­ti­mité est éta­blie dans les consciences pri­vées et dans la conscience publique. Il est donc « vrai » que lorsque le taux maxi­mum d’imposition passe de 40 à 60%, la pro­duc­ti­vité des plus talen­tueux décroît, mais ce n’est pas parce que c’est « vrai » que nous devons en tenir compte ; au contraire, c’est parce que nous en tenons compte et que nous accré­di­tons ainsi l’idée qu’il est mora­le­ment légi­time de conser­ver pour soi l’intégralité du pro­duit de son tra­vail que cela devient « vrai ». Cohen est ainsi convaincu que, de même que c’est parce que nous croyons à la force morale de l’idée de la pro­priété de chacun sur ce qu’il a soi disant pro­duit qu’il devient pos­sible de réduire l’imposition sur les hauts reve­nus, c’est parce que nous ne croyons pas à la force morale de la soli­da­rité et de l’égalité que celles-ci deviennent impos­sibles.

En outre l’idée que, parce que nous ne savons pas orga­ni­ser une éco­no­mie sur les prin­cipes de la géné­ro­sité et de la soli­da­rité, une telle orga­ni­sa­tion est tout sim­ple­ment impos­sible, est cer­tai­ne­ment fausse, car il y a des sec­teurs de la société (comme la santé et l’éducation) dans les­quels les biens sont dis­tri­bués en fonc­tion du besoin et non de l’aptitude des indi­vi­dus à les payer. En revanche, on peut dire en toute cer­ti­tude que cette idée devient d’autant plus impos­sible que son crédit moral est atta­qué et que ce crédit moral est d’autant plus atta­qué que le soi-disant réa­lisme nous incite à nous pen­cher exclu­si­ve­ment sur la ques­tion de ce qui est fai­sable et non plus sur la ques­tion de ce qui est juste. Cohen tient donc un rai­son­ne­ment que la gauche d’aujourd’hui aurait inté­rêt à médi­ter : on peut et on doit se deman­der quels sont les prin­cipes poli­tiques aux­quels nous avons de bonnes rai­sons d’adhérer, quels sont les prin­cipes mora­le­ment jus­ti­fiés qui devraient s’appliquer entre les per­sonnes humaines. L’égalité et la soli­da­rité sont les bonnes réponses à cette ques­tion, car ce sont les bases d’une société réel­le­ment humaine. On peut aussi, mais ce sont d’autres ques­tions, se deman­der quelle est la meilleure manière de gagner les pro­chaines élec­tions et quelles sont les mesures ou le pro­gramme réa­li­sable que l’on pour­rait pro­po­ser pour atteindre cet objec­tif. En revanche, on ne peut pas se deman­der quels sont les prin­cipes poli­tiques que l’on doit adop­ter dans le but de gagner les pro­chaines élec­tions. Car la seule réponse pos­sible à ce genre de ques­tion sera consti­tuée de prin­cipes aux­quels on ne peut pas croire sérieu­se­ment, aux­quels on n’a pas de bonnes rai­sons d’adhérer. Si la seule vertu d’un prin­cipe moral est de nous per­mettre de l’emporter sur nos enne­mis, ce n’est pas un prin­cipe moral, d’où la néces­sité de ne pas confondre la ques­tion de ce qui est juste avec la ques­tion de ce que nous devons faire.

par Jean-Fabien Spitz [14-06-2011]

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