La notion de féti­chisme chez Marx est sou­vent consi­dé­rée comme l’un de ces concepts qui sont capables de résu­mer une oeuvre et qui pré­sentent la défi­ni­tion assu­rée d’un résul­tat atteint au terme de la recherche. En l’occurrence, le féti­chisme de la mar­chan­dise, prin­ci­pa­le­ment étudié dans le Capital, serait en quelque sorte la notion épo­nyme de la cri­tique de l’économie poli­tique, telle que Marx l’accomplit dans le cadre de son étude de la pro­duc­tion et de l’échange capi­ta­liste.

Pourtant, le « féti­chisme » appa­raît tôt sous sa plume, puisqu’on en ren­contre la pre­mière occur­rence dans les Manuscrits de 1844, et que le terme de « fétiche » est uti­lisé dans un article de la Gazette Rhénane de 1842. En outre, cette notion est et demeure mar­quée par une équi­vo­cité pro­fonde, dont Marx ne semble pas vou­loir se débar­ras­ser, mais dont, au contraire, il ne cesse de jouer. On s’efforcera de le mon­trer, le féti­chisme se situe à l’intersection de la théo­rie des reli­gions, de la phi­lo­so­phie de la repré­sen­ta­tion et de la cri­tique de l’économie poli­tique. Marx ne pro­cède pas à l’unification théo­rique de ces dif­fé­rents ter­rains mais à leur mise en rela­tion per­ma­nente et dyna­mique.

En ce sens, le féti­chisme est à la fois une méta­phore et un concept, un concept en situa­tion de per­pé­tuel inachè­ve­ment, qui donne accès à la façon dont Marx mène de front la construc­tion d’une autre éco­no­mie poli­tique, une cri­tique conti­nuée de la tra­di­tion phi­lo­so­phique, en même temps que l’élaboration de concepts ori­gi­naux qui syn­thé­tisent les acquis posi­tifs de l’analyse. On dis­tin­guera sché­ma­ti­que­ment quelques axes autour des­quels gra­vite la notion de féti­chisme, et qui consti­tuent autant de direc­tions de recherche explo­rées suc­ces­si­ve­ment ou simul­ta­né­ment par Marx.

Partant de l’analyse feuer­ba­chienne des repré­sen­ta­tions reli­gieuses, Marx en pro­pose très vite une rééla­bo­ra­tion qui est aussi une com­plexi­fi­ca­tion. Le mérite de Feuerbach, à ses yeux, est d’avoir étudié la reli­gion sous l’angle du double phé­no­mène d’aliénation et de pro­jec­tion qui rend l’homme étran­ger à son essence. Mais le rap­port uni­voque de pro­jec­tion illu­sio­nante que défi­nit Feuerbach lui semble vite inapte à prendre en compte les effets en retour et la fonc­tion propre des repré­sen­ta­tions sur l’ensemble de la réa­lité dont elles émanent. La cri­tique feuer­ba­chienne de la reli­gion est en ce sens impuis­sante à fonder un maté­ria­lisme de la repré­sen­ta­tion, qui doit élar­gir à la tota­lité éco­no­mique et sociale son champ d’investigation.

L’intuition pre­mière de Marx, à cet égard, consiste sans doute dans la com­pa­rai­son suivie entre la for­ma­tion des repré­sen­ta­tions reli­gieuses et la repré­sen­ta­tion moné­taire de la valeur. Ce rap­pro­che­ment ana­lo­gique, que cris­tal­lise la notion de féti­chisme, ne dis­pa­raî­tra plus de son oeuvre. Qu’il s’agisse du monde reli­gieux ou du monde mar­chand, le féti­chisme désigne dans un pre­mier temps pour Marx un stade archaïque, qui est celui de la sub­stan­ti­fi­ca­tion et de la fixa­tion maté­rielle de repré­sen­ta­tions col­lec­ti­ve­ment éla­bo­rées, repré­sen­ta­tions qui pro­duisent en retour un effet struc­tu­rant sur l’organisation de la pro­duc­tion et des échanges, au sens large : « les nations qui sont encore aveu­glées par l’éclat sen­sible des métaux pré­cieux et qui sont donc encore des féti­chistes de l’argent-métal -ne sont pas encore les nations d’argent ache­vées »[1].

L’affirmation d’un archaïsme fon­cier de la rela­tion féti­chiste sera ulté­rieu­re­ment cor­ri­gée par Marx, qui main­tien­dra par ailleurs et déve­lop­pera l’idée d’une fonc­tion­na­lité propre aux repré­sen­ta­tions, dans le cadre d’une cir­cu­la­tion sociale géné­ra­li­sée et qui concerne aussi bien les mar­chan­dises que les idées. Les Manuscrits de 1844 le for­mulent de façon lapi­daire : « la logique, c’est l’argent de l’esprit »[2]. La repré­sen­ta­tion théo­rique et la repré­sen­ta­tion moné­taire ont alors en commun d’être des média­tions dyna­miques de la tota­lité sociale, tout en mena­çant sans cesse de figer l’activité et de blo­quer le regard sur ces moyens termes fas­ci­nants qu’elles offrent à la volonté de connais­sance et d’appropriation. C’est à ce niveau plus géné­ral, qui est celui d’une dia­lec­tique de la repré­sen­ta­tion que la notion de féti­chisme se trouve pro­gres­si­ve­ment consti­tuée par Marx en un concept cri­tique majeur, et peu à peu débar­ras­sée de ce qui l’enfermait ini­tia­le­ment dans une théo­rie des reli­gions direc­te­ment héri­tée des Lumières.

Au cours de cette pre­mière étape de l’analyse, se mettent donc en place deux affir­ma­tions essen­tielles : l’une concerne la parenté essen­tielle qui existe entre la sphère éco­no­mique et la sphère reli­gieuse, l’autre porte sur le carac­tère d’illusion sociale du féti­chisme qui oriente d’emblée Marx vers une cri­tique de l’argent, ori­gi­nale dans la mesure où elle s’efforce de prendre en compte la tota­lité de la for­ma­tion éco­no­mique et sociale. Le troi­sième des Manuscrits de 1844, prin­ci­pa­le­ment, s’efforce de défi­nir, à l’aide du voca­bu­laire de la repré­sen­ta­tion, le statut para­doxal de l’argent : celui-ci, qui a pour fonc­tion de relier les besoins à leur satis­fac­tion, ne dis­pa­raît pas au cours de la média­tion qu’il effec­tue, mais y acquiert une puis­sance unique et devient l’objet d’une demande spé­ci­fique.

A terme l’argent est moins une repré­sen­ta­tion que cette force sociale qui permet la réa­li­sa­tion objec­tive des repré­sen­ta­tions sub­jec­tives : “L’argent me pro­cure l’aliment et la chaise de poste, c’est-à-dire qu’il trans­forme mes voeux d’êtres de la repré­sen­ta­tion qu’ils étaient, il les trans­fère de leur exis­tence pensée, figu­rée, voulue, dans leur exis­tence sen­sible, réelle ; il les fait passer de la repré­sen­ta­tion à la vie, de l’être figuré à l’être réel. Jouant ce rôle de moyen terme, l’argent est la force vrai­ment créatrice”[3]. Dans le même temps l’argent aliène et abs­trait toute chose en la rédui­sant à son tour au statut de simple repré­sen­tant de sa propre puis­sance : l’argent “moyen et pou­voir de conver­tir la repré­sen­ta­tion en réa­lité et la réa­lité en simple repré­sen­ta­tion, trans­forme tout aussi bien les forces essen­tielles, réelles et natu­relles de l’homme en repré­sen­ta­tion pure­ment abs­traite et par suite en imper­fec­tions, en chi­mères dou­lou­reuses, que d’autre part il trans­forme les imper­fec­tions et chi­mères réelles, les forces essen­tielles réel­le­ment impuis­santes qui n’existent que dans l’imagination de l’individu en forces essen­tielles réelles et en pouvoir”[4].

L’argent est donc une repré­sen­ta­tion com­plexe et agis­sante, dont l’analyse exige d’autres concepts que ceux qu’appliquait Feuerbach à la reli­gion. Plus encore, la cri­tique de la reli­gion doit s’enrichir d’une saisie plus fine de l’analyse de ce type spé­ci­fique de repré­sen­ta­tion, en aban­don­nant l’idée d’une scis­sion entre le réel et ses images au profit d’une expli­ca­tion de la tota­lité his­to­rique qu’ils forment. On mesure tout l’effort qui sera néces­saire à Marx pour construire une nou­velle dia­lec­tique de la média­tion, qui sache rendre compte de la com­plexité de l’échange moné­taire et de l’accumulation capi­ta­liste et, du même mou­ve­ment, pour rééla­bo­rer une notion de féti­chisme enfin adé­quate aux phé­no­mènes décrits.

Un des moteurs de cette rééla­bo­ra­tion est sans doute la ten­sion forte, aisé­ment repé­rable ici, qui s’instaure entre un féti­chisme encore défini comme stade archaïque et la recherche d’une théo­rie non spé­cu­la­tive de la média­tion, alors même que Marx lie les deux par le jeu ana­lo­gique qui asso­cie les com­por­te­ments reli­gieux et éco­no­miques. Au point que, dès ce texte, la cri­tique reli­gieuse chère aux Jeunes Hégéliens passe au second plan der­rière la cri­tique plus déli­cate de l’inversion du monde que réa­lise l’aliénation mar­chande : la réa­lité éco­no­mique et sociale est bien, d’ores et déjà, perçue comme la matrice de toutes les alié­na­tions humaines : l’argent est “la confu­sion et la per­mu­ta­tion uni­ver­selle de toutes choses, donc le monde à l’envers”[5].

Décidément, la défi­ni­tion d’un féti­chisme propre aux peuples ani­mistes qui n’accèdent pas à la repré­sen­ta­tion abs­traite doit être revue, voire ren­ver­sée, et Marx avait dès 1842 cité l’anecdote lue chez de Brosses : les Cubains, parce qu’ils ont com­pris que l’or est le fétiche des Espagnols, envi­sagent de lui faire des offrandes avant de le pré­ci­pi­ter dans la mer[6]. Le féti­chiste est avant tout celui qui croit à la vérité de ses propres repré­sen­ta­tions, quelle que soit sa culture. La notion appelle sa reprise dans la mesure où elle véhi­cule l’énoncé même du pro­blème que Marx s’est donné pour tâche de résoudre : com­ment une repré­sen­ta­tion illu­soire peut-elle pro­duire des effets réels et contri­buer au fonc­tion­ne­ment et à la repro­duc­tion d’une for­ma­tion éco­no­mique et sociale donnée ?

Dans cette pers­pec­tive, Marx déve­lop­pera lar­ge­ment la ques­tion de la cir­cu­la­tion et du blo­cage social des repré­sen­ta­tions en géné­ral mais en spé­ci­fiant tou­jours le domaine étudié. La mon­naie permet ainsi de repré­sen­ter la quan­tité de tra­vail abs­trait fixé dans l’ensemble des mar­chan­dises en les ren­dant com­men­su­rables entre elles, mais elle est aussi capable de s’autonomiser rela­ti­ve­ment et momen­ta­né­ment de la sphère de l’échange pour deve­nir l’objet pri­vi­lé­gié de l’appropriation, au point que les mar­chan­dises deviennent à leur tour les “repré­sen­tants de l’argent”[7]. De ce point de vue, l’argent consti­tue l’exemple para­dig­ma­tique d’une repré­sen­ta­tion qui, ini­tia­le­ment des­ti­née à faci­li­ter et à accé­lé­rer la cir­cu­la­tion, peut aussi s’ériger en fina­lité de celle-ci et se retour­ner de moyen en obs­tacle du mou­ve­ment qui lui donne nais­sance.

La mon­naie est en effet à la fois l’instrument de mesure de la valeur et le moyen de sa mise en réserve, sa cris­tal­li­sa­tion spé­ci­fique ; à la fois un moyen d’échange et l’objet de l’accumulation. La mon­naie est bien une réa­lité intrin­sè­que­ment contra­dic­toire : “Représentant maté­riel de la richesse géné­rale, l’argent ne devient réel qu’en étant jeté de nou­veau dans la cir­cu­la­tion (…). Dans la cir­cu­la­tion, il n’est jamais réel que pour autant qu’on le cède. Si je veux le rete­nir, il s’évapore dans ma main, devient un simple fan­tôme de la richesse. Le faire dis­pa­raître, c’est le seul moyen de l’assurer en tant que richesse[8]”. En ce sens, on peut affir­mer que l’argent est une repré­sen­ta­tion d’un nou­veau type, média­tion et chose, fonc­tion objec­tive et image sub­jec­tive, adé­quate et illu­soire à la fois, condi­tion de l’échange mais aussi cause éven­tuelle de sa para­ly­sie. C’est pour­quoi Marx s’attachera à défi­nir les diverses fonc­tions de la mon­naie, qui n’est pas une chose mais un rap­port social, et à ce titre la pre­mière forme d’apparition du capital[9] : « la double déter­mi­na­tion de l’argent dans la cir­cu­la­tion est contra­dic­toire : à savoir, d’une part servir de simple moyen de cir­cu­la­tion, auquel cas il est une simple média­tion qui dis­pa­raît ; et en même temps servir de réa­li­sa­tion des prix, forme sous laquelle il s’accumule »[10].

L’intuition de cette nature dia­lec­tique de la mon­naie est pré­ci­sé­ment ce qui dis­tingue le capi­ta­liste du thé­sau­ri­seur. « La cir­cu­la­tion de l’argent, consi­dé­rée pour elle-même, s’éteint néces­sai­re­ment dans l’argent en tant qu’il est une chose non animée. La cir­cu­la­tion du capi­tal se ral­lume sans cesse à elle-même, se sépare en ses dif­fé­rents moments, est un per­pe­tuum mobile »[11]. Cette dif­fé­rence entre trésor et capi­tal se trouve his­to­ri­que­ment asso­ciée à des formes d’individualités qui en trans­posent la logique sociale sous la forme de com­por­te­ments indi­vi­duels, entre­te­nant à leur tour la for­ma­tion éco­no­mique et social dont ils résultent. Le thé­sau­ri­seur n’est qu’un « capi­ta­liste détra­qué », qui n’a pas com­pris que la remise en cir­cu­la­tion de l’argent permet seule sa trans­for­ma­tion en capi­tal et, par là, son accrois­se­ment continu. A l’inverse, « le capi­ta­liste est le thé­sau­ri­seur ration­nel »[12], un avare qui a réussi, en somme, parce qu’il a com­pris que la cir­cu­la­tion du capi­tal est la condi­tion de son accu­mu­la­tion. Pourtant, l’organisation de la pro­duc­tion ne relève aucu­ne­ment d’une psy­cho­lo­gie. Marx l’affirme clai­re­ment : « la société n’est pas com­po­sée d’individus, mais exprime la somme des rela­tions, des rap­ports où ces indi­vi­dus se situent les uns par rap­port aux autres »[13].

Le féti­chisme est pré­ci­sé­ment le moyen terme qui unit le monde capi­ta­liste de la pro­duc­tion et de l’échange aux repré­sen­ta­tions et croyances indi­vi­duelles qui en assurent la repro­duc­tion et le fonc­tion­ne­ment. Il ne peut alors plus être pensé comme une forme pri­mi­tive de la croyance en la puis­sance sur­na­tu­relle de cer­tains objets, mais comme une forme éla­bo­rée et contrai­gnante d’illusion sociale, sus­ci­tée par la trans­po­si­tion per­ma­nente de la richesse socia­le­ment pro­duite en richesse abs­traite, accu­mu­lée de façon privée. Tandis que le thé­sau­ri­seur est « le martyr de la valeur d’échange, saint ascète juché sur sa colonne de métal »[14], un contem­pla­tif en quelque sorte, le capi­ta­liste est un pro­sé­lyte qui ne reste pas en repos et « c’est en fana­tique de la valo­ri­sa­tion pour la valo­ri­sa­tion qu’il contraint sans ména­ge­ment l’humanité à la pro­duc­tion pour la pro­duc­tion »[15].

Si l’argent, comme l’avaient déjà noté les Manuscrits de 1844, passe du statut de moyen terme de l’échange à celui de fin de la cir­cu­la­tion, c’est en fonc­tion des déter­mi­na­tions propres de cette repré­sen­ta­tion objec­tive en quoi il consiste, et cela, à l’intérieur d’un mode de pro­duc­tion précis. Il ne s’agit donc pas de faire du féti­chisme une notion passe-par­tout et trans­his­to­rique, appli­cable à toute inver­sion du rap­port moyen-fin. Si la notion de féti­chisme peut acqué­rir la rigueur d’un concept, c’est au prix de l’analyse his­to­rique pré­cise de ce qu’elle a pour mis­sion de dési­gner. En l’occurrence, il reste à Marx à expli­quer à la fois la genèse his­to­rique et la for­ma­tion logique de la mon­naie comme capi­tal. L’argent, dans sa déter­mi­na­tion de réserve de valeur et de capi­tal, ne cesse de naître dans la cir­cu­la­tion et d’en être retiré, selon un mou­ve­ment que Marx nom­mera repro­duc­tion et qui ren­voie aus­si­tôt l’analyste à l’étude de la pro­duc­tion, de l’organisation du tra­vail, de la for­ma­tion de la valeur.

On n’entrera pas dans le détail d’une ana­lyse qu’il serait trop long de pré­sen­ter ici. Il suf­fira de noter que la repré­sen­ta­tion moné­taire acquiert un pou­voir et un statut propres, dont la théo­rie peut désor­mais rendre compte et qui permet de mesu­rer la dis­tance par­cou­rue par rap­port à la pre­mière notion mar­xienne de féti­chisme. La repré­sen­ta­tion est en effet moins une image fixée qu’un ins­tru­ment, lui-même pris et modi­fié au sein du mou­ve­ment de cir­cu­la­tion qu’il rend pos­sible. La fonc­tion qui lui est impar­tie le place en posi­tion seconde par rap­port au mode de pro­duc­tion capi­ta­liste mais en fait sur­tout une ins­tance effi­cace que rien ne sau­rait rem­pla­cer : la pré­émi­nence de l’argent naît pré­ci­sé­ment de sa sub­si­dia­rité même.

Les racines de l’inversion moné­taire sont à cher­cher non pas dans une essence per­ni­cieuse qui serait celle de l’argent en géné­ral, mais dans la logique concrète qui donne nais­sance à l’auri sacra fames moderne et à la soif de richesse abstraite[16]. Marx affirme que c’est “dans le capi­tal por­teur d’intérêt, le féti­chisme atteint sa forme la plus parfaite”[17], puisque la plus-value semble naître direc­te­ment de la cir­cu­la­tion sous sa forme moné­taire. Le pro­blème se déplace alors vers l’étude de la mar­chan­dise et de sa pro­duc­tion, mas­quées comme telles parce que Marx nomme par endroit un « mode de repré­sen­ta­tion »[18] capi­ta­liste : c’est bien à ce niveau que se joue l’énigme de la valo­ri­sa­tion et de l’accumulation. Dès lors, le féti­chisme n’est plus pour Marx l’illusion moné­taire, mais le résul­tat néces­saire du règne de la mar­chan­dise et des effets qu’il engendre dans la conscience des échan­gistes, par suite, le prin­ci­pal obs­tacle à la construc­tion d’une éco­no­mie poli­tique digne de ce nom.

Le féti­chisme sera donc ulti­me­ment redé­fini par Marx comme le fait de croire que les rela­tions entre les hommes sont en réa­lité des rela­tions entre les choses. Il n’est pas un stade archaïque mais un cer­tain rap­port des hommes, à la fois théo­rique et pra­tique, à la richesse col­lec­tive. Il est cor­ré­la­tif, non pas avant tout d’une men­ta­lité, mais de l’orientation de l’économie vers la pro­duc­tion de valeurs d’échange. Il doit donc être défini comme une repré­sen­ta­tion qui occupe une fonc­tion irrem­pla­çable au sein de l’édifice éco­no­mique et social. C’est pour­quoi sa cri­tique n’est pas seule­ment celle d’un obs­tacle épis­té­mo­lo­gique mais débouche sur la néces­sité du dépas­se­ment pra­tique de l’ordre exis­tant, c’est-à-dire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste dans son ensemble.

Que la notion de féti­chisme soit alors cen­trale du fait même de l’ensemble des axes d’analyse qu’elle ras­semble, c’est bien ce que prouve le long déve­lop­pe­ment que lui consacre Marx dans le livre I du Capital. La cri­tique de l’usage anté­rieur de la notion de féti­chisme est patente : réfé­rence est faite, non plus aux reli­gions pri­mi­tives mais aux reli­gions modernes, tou­jours sur le mode ana­lo­gique. L’économie poli­tique, affirme Marx, “traite des formes pré-bour­geoises de l’organisme social de pro­duc­tion comme les Pères de l’Eglise traitent des reli­gions pré-chrétiennes”[19] : comme des étapes, qui ne sont légi­ti­mées et expli­quées que du point de vue de leur deve­nir chré­tien ou bour­geois. L’occultation d’une genèse his­to­rique pro­duit l’illusion rétros­pec­tive d’un pro­grès néces­saire. Dès lors, la mar­chan­dise devient incom­pré­hen­sible et pré­sente la nature énig­ma­tique d’une “chose sen­sible supra­sen­sible” qu’il devient impos­sible d’expliquer par ses causes véri­tables. Marx est alors auto­risé à parler de la « per­son­ni­fi­ca­tion des choses » et de la « réi­fi­ca­tion des rap­ports sociaux » en terme de « reli­gion de la vie quo­ti­dienne »[20], inver­sant ainsi la place du com­pa­rant et du com­paré au sein de l’analogie entre vie éco­no­mique et monde reli­gieux.

La lutte contre le féti­chisme a donc pour préa­lable l’explication rigou­reuse de la mar­chan­dise comme unité entre la valeur d’échange et la valeur d’usage. Il s’agit donc ici d’élargir à la mar­chan­dise en géné­ral ce qui concer­nait aupa­ra­vant la mon­naie (selon l’ordre de la recherche menée par Marx, et non selon l’ordre d’exposition du Capital) : le rap­port com­plexe et contra­dic­toire entre la maté­ria­lité spé­ci­fique d’un objet et sa fonc­tion sociale de repré­sen­ta­tion. L’énigme de la mar­chan­dise se résume alors au fait que sa maté­ria­lité inter­vient et n’intervient pas dans sa déter­mi­na­tion de mar­chan­dise, et cela parce que “l’identité des tra­vaux humains prend la forme maté­rielle de l’objectivité de valeur iden­tique des pro­duits du travail”[21]. La valeur est déter­mi­née par le temps de tra­vail cri­tal­lisé en elle et paraît alors être indé­pen­dante de l’objet dans sa sin­gu­la­rité maté­rielle et son usage propre : elle ren­voie donc à un rap­port social de pro­duc­tion qui dis­pa­raît der­rière son résul­tat, en pro­je­tant fan­tas­ti­que­ment sur lui ses propres déter­mi­na­tions.

C’est ainsi que “les rap­ports des pro­duc­teurs dans les­quels sont pra­ti­quées ces déter­mi­na­tions sociales de leurs tra­vaux prennent la forme d’un rap­port social entre les pro­duits du travail”[22], les rela­tions entre les hommes se trou­vant aus­si­tôt méta­mor­pho­sées en rela­tions entre des choses. Si les choses prennent alors un carac­tère « mys­tique », comme le note iro­ni­que­ment Marx, c’est qu’elles empruntent cer­taines pro­prié­tés des rap­ports sociaux entre pro­duc­teurs, qui déter­minent leur capa­cité propre à s’égaliser et à s’échanger avec d’autres mar­chan­dises, en un mot : la valeur, qui ren­voie tou­jours en der­nière ana­lyse au temps de tra­vail socia­le­ment néces­saire, donc aux condi­tions pré­cises de la pro­duc­tion à un moment donné. On com­prend que le carac­tère social de la mar­chan­dise appa­raisse comme un mys­tère, puisqu’il n’est pas spon­ta­né­ment rap­porté aux condi­tions géné­rales de la pro­duc­tion mais aux qua­li­tés par­ti­cu­lières d’un objet, et semble être une force étran­gère qui vient auréo­ler mys­té­rieu­se­ment sa maté­ria­lité ordi­naire : les tables se mettent alors à danser[23].

La mar­chan­dise est donc une chose et une repré­sen­ta­tion qui entre­tient en retour la logique dont elle est issue : l’illusion est d’autant plus puis­sante qu’elle n’a nul besoin d’être déjouée quand on se situe au niveau de la pra­tique. De ce point de vue, elle se dis­tingue des repré­sen­ta­tions reli­gieuses puisqu’elle n’est pas la pro­messe d’un autre monde mais qu’elle se situe de plain-pied avec une réa­lité his­to­rique donnée. La pro­duc­tion des mar­chan­dises est dans le même temps et sous le même rap­port une pro­duc­tion de repré­sen­ta­tions qui ne s’organisent pas immé­dia­te­ment en une vision du monde déve­lop­pée mais pos­sèdent bien une capa­cité à s’articuler et à se fondre en un ensemble cohé­rent. Ici, Marx se sépare radi­ca­le­ment de Feuerbach : au lieu de dénon­cer l’image comme le résul­tat d’une pro­jec­tion sur la base d’une alié­na­tion humaine pre­mière, il la consi­dère d’abord comme une éma­na­tion sociale qui n’est pas en pre­mier lieu le résul­tat d’une scis­sion mais d’une dif­fé­ren­cia­tion interne et fonc­tion­nelle. La repré­sen­ta­tion a bien une fonc­tion et elle concourt de ce fait, comme un fac­teur agis­sant et dyna­mique, à la repro­duc­tion d’une for­ma­tion éco­no­mique et sociale.

Et au total, c’est bien parce que l’image a une fonc­tion que “le féti­chisme est insé­pa­rable de la pro­duc­tion marchande”[24] : il est la face théo­rique de cette pro­duc­tion, sa recons­ti­tu­tion men­tale chez les acteurs sociaux, quels qu’ils soient. Ainsi le féti­chisme mar­xien, loin de défi­nir une forme pri­mi­tive et naïve de la croyance, mar­quée par l’arbitraire indi­vi­duel, désigne une forme éla­bo­rée et socia­le­ment contrai­gnante : l’indétermination concer­nant le choix du fétiche est rem­pla­cée par le carac­tère constant du pro­ces­sus de trans­po­si­tion des richesses maté­rielles en richesse abs­traite selon une logique sociale impla­cable, inté­grée à un fonc­tion­ne­ment dont elle assure la régu­la­tion et la repro­duc­tion à l’identique. Le féti­chisme s’accorde plei­ne­ment à la nature cyclique du capi­ta­lisme. L’invisibilité de l’origine de la valeur déguise à son tour les condi­tions réelles de l’échange entre le capi­tal et la force de tra­vail et pro­page la croyance que ce sont les choses qui imposent leur pou­voir aux hommes et éta­blissent entre elles des rela­tions quan­ti­fiables, les prix.

Il semble bien qu’une telle illu­sion serait indé­ra­ci­nable si le fonc­tion­ne­ment du capi­ta­lisme ne subis­sait aucun deve­nir. Le féti­chisme peut être dépassé seule­ment si le statut même de la mar­chan­dise, comme forme sociale, se trouve modi­fié ou sim­ple­ment entre mani­fes­te­ment en crise. Des mar­chan­dises qui ne par­viennent pas à s’échanger révèlent l’extériorité aber­rante des motifs de leur pro­duc­tion à l’égard du sys­tème des besoins. La mon­naie n’est pas seule­ment équi­valent géné­ral : en dis­so­ciant la vente de l’achat, elle ne garan­tit pas la réus­site du « salto mor­tale » qui trans­forme la mar­chan­dise en or. La dis­jonc­tion peut s’amplifier jusqu’à la para­ly­sie de la cir­cu­la­tion mar­chande, révé­lant ainsi la nature intrin­sè­que­ment contra­dic­toire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste en même temps que « l’unité des moments promus à l’autonomie les uns par rap­port aux autres »[25].

Le sys­tème de repré­sen­ta­tions fine­ment engre­nées les unes sur les autres qui carac­tè­rise le capi­ta­lisme pré­sente donc une forte cohé­sion mais aussi une grande fra­gi­lité, dans la mesure où il appar­tient de plein droit à la tota­lité de l’édifice éco­no­mique et social, et se trouve ainsi soumis à la dia­lec­tique qui le taraude. Le féti­chisme, en deve­nant le nom d’une cer­taine caté­go­ries de repré­sen­ta­tions en mode capi­ta­liste de pro­duc­tion, désigne par là même la logique contra­dic­toire de leur for­ma­tion. Il permet ainsi d’envisager la trans­for­ma­tion révo­lu­tion­naire d’un monde à l’envers, dès lors que la crise rend mieux visible la réa­lité dans son ensemble, en ses contra­dic­tions mêmes.

C’est à ce niveau qu’on com­prend pour­quoi la cri­tique de la reli­gion cesse d’être la matrice de la cri­tique de l’économie poli­tique : les reli­gions consti­tuées sont bien plutôt à repla­cer au sein de cette logique d’ensemble : “pour une société de pro­duc­teurs de mar­chan­dises”, qui mesure les valeurs sur la base du tra­vail humain sem­blable, “le chris­tia­nisme avec son culte de l’homme abs­trait, et notam­ment dans son déve­lop­pe­ment bour­geois, dans le pro­tes­tan­tisme, le déisme, etc., est la forme de reli­gion la plus appropriée”[26]. Pour autant le rap­pro­che­ment ne dis­pa­raît pas. Parlant de la dif­fé­rence, sur­pre­nante en pre­mière approche, qui s’instaure entre la forme mar­chan­dise et sa nature phy­sique, Marx note : “Si bien que pour trou­ver une ana­lo­gie, nous devons nous échap­per vers les zones nébu­leuses du monde reli­gieux. Dans ce monde-là, les pro­duits du cer­veau humain semblent être des figures auto­nomes, douées d’une vie propre, entre­te­nant des rap­ports les unes avec les autres et avec les humains. Ainsi en va-t-il dans le monde mar­chand des pro­duits de la main humaine. J’appelle cela féti­chisme, féti­chisme qui adhère aux pro­duits du tra­vail dès lors qu’ils sont pro­duits comme mar­chan­dises, et qui, par­tant, est insé­pa­rable de la pro­duc­tion marchande”[27]. Il existe donc une évo­lu­tion paral­lèle des reli­gions et des condi­tions de vie maté­rielle, qui atteste que l’objectif de Marx n’est nul­le­ment de réduire les com­por­te­ments reli­gieux mais d’expliquer leur spé­ci­fi­cité.

L’énigme de l’origine de la valeur en mode capi­ta­liste de pro­duc­tion déguise les condi­tions réelles de l’échange entre le capi­tal et la force de tra­vail. Attaquant Ricardo et sa dis­tinc­tion entre capi­tal fixe et capi­tal cir­cu­lant, Marx note que « le maté­ria­lisme gros­sier des éco­no­mistes qui consi­dèrent les rap­ports sociaux de pro­duc­tion qu’entretiennent les hommes et les déter­mi­na­tions que reçoivent les choses, en tant qu’elles sont sub­su­mées sous ses rap­ports, comme des pro­prié­tés natu­relles des choses, est en même temps un idéa­lisme tout aussi gros­sier, un féti­chisme qui attri­bue aux choses des rela­tions sociales comme autant de déter­mi­na­tions qui leur seraient imma­nentes et, du coup, les mys­ti­fie »[28]. Ce n’est nul­le­ment un hasard si la notion de féti­chisme permet à Marx d’aborder, en même temps et comme laté­ra­le­ment, le pro­blème phi­lo­so­phique du rap­port entre maté­ria­lisme et idéa­lisme.

En effet, tout au long de sa lente éla­bo­ra­tion de la ques­tion du féti­chisme, Marx croise et recroise la tra­di­tion phi­lo­so­phique à laquelle il emprunte déli­bé­ré­ment le terme. D’une part, il s’inspire de la théo­rie des reli­gions pri­mi­tives, éla­bo­rée au XVIIIème siècle et tout spé­cia­le­ment par de Brosses dans son livre inti­tulé : Le culte des Dieux fétiches ou com­pa­rai­son des anciennes reli­gions de l’Egypte avec la reli­gion actuelle des nègres, dont on sait qu’il l’a lu dès 1841[29]. De Brosses s’efforce d’y illus­trer l’idée humienne d’une pro­gres­sion du concret vers l’abstrait, en défi­nis­sant le féti­chisme comme un stade reli­gieux primitif[30]. Marx retient essen­tiel­le­ment de cette ana­lyse, on l’a vu, l’idée d’une pro­jec­tion par les hommes de leurs propres pou­voirs sur des objets exté­rieurs qu’ils divi­nisent.

Marx se dirige vers une ana­lyse diver­si­fiée des fonc­tions mul­tiples des repré­sen­ta­tions, qui les intègrent à la tota­lité éco­no­mique et sociale en les fai­sant concou­rir à sa repro­duc­tion. C’est alors au voi­si­nage de l’analyse hégé­lienne de la repré­sen­ta­tion et du féti­chisme qu’il se situe, lui repre­nant la redé­fi­ni­tion dia­lec­tique des notions de concret et d’abstrait. Pour Hegel, le féti­chisme est avant tout l’accusation portée par l’athéisme des Lumières contre une foi dont il n’a pas su penser la véri­table nature, par delà sa dimen­sion repré­sen­ta­tive effec­tive. La pure intel­lec­tion réduit la foi à la super­sti­tion, parce qu’elle s’accapare “la pure conscience du côté du soi étant pour soi”. Elle ne sait donc s’en prendre qu’à la seule repré­sen­ta­tion reli­gieuse : “elle dit donc de la foi que son essence abso­lue est un mor­ceau de pierre, un bloc de bois, qui a des yeux et qui ne voit pas, ou encore un peu de pain qui a poussé dans les champs, est trans­formé par les hommes, et est res­ti­tué à la terre -ou quelque autre forme selon laquelle la foi a cou­tume d’anthropomorphiser l’essence, de se la rendre objec­tive et représentable”[31].

L’accusation d’abstraction est ici ren­voyée à l’athéisme, qui confond la foi et la super­si­tion. Le féti­chisme n’est alors plus un mode infé­rieur de la repré­sen­ta­tion, mais une accu­sa­tion indue de la part de ceux qui n’ont pas saisi la logique de la figu­ra­tion. Cette cri­tique hégé­lienne est reprise par Marx : « lorsqu’on tient pour de simples signes les carac­tères sociaux que prennent les choses <…>, on déclare en même temps qu’on les tient pour des pro­duc­tions arbi­traires de la réflexion des hommes. C’est ainsi que les Aufklärer du XVIIIème siècle aimaient faire la lumière sur les choses et dépouiller, au moins pro­vi­soi­re­ment, de leur appa­rence d’étrangeté les figures énig­ma­tiques des rap­ports humains dont on ne savaient pas encore déchif­frer la genèse »[32]. Le féti­chisme n’est pas la mani­fes­ta­tion d’une foi, mais la croyance incons­ciente, de nature non-reli­gieuse, à la nature « supra-sen­sible » d’objets qui ne sont effec­ti­ve­ment pas de pures choses maté­rielles, mais des réa­li­tés sociales com­plexes, des mar­chan­dises.

Il s’agit donc plutôt d’étudier l’inversion objec­tive du monde réel qui sus­cite ces repré­sen­ta­tions, dont Marx bap­tise féti­chisme la logique sociale de for­ma­tion, et idéo­lo­gie la fonc­tion spé­ci­fique. Ces repré­sen­ta­tions appar­tiennent tant aux échan­gistes qu’aux théo­ri­ciens de l’économie. Les éco­no­mistes bour­geois sont néces­sai­re­ment vic­times de cette illu­sion, et Marx le redit dans les Théories sur la plus-value, au sujet de Samuel Bailey : “Dans la pre­mière partie de mon ouvrage, j’ai indi­qué com­ment le tra­vail qui repose sur l’échange privé est carac­té­risé par le fait que le carac­tère social du tra­vail se “repré­sente” comme “pro­perty” des choses – à l’envers ; qu’un rap­port social appa­raît comme un rap­port de choses entre elles (des pro­duits, valeurs d’usage, mar­chan­dises). C’est cette appa­rence que notre féti­chiste prend pour quelque chose de réel”[33]. L’analyse du féti­chisme n’a plus rien d’une dénon­cia­tion mora­li­sante mais devient l’occasion pour Marx de mon­trer que la dif­fi­culté de l’analyse de la mar­chan­dise est due aux consé­quences pro­duites par la pro­duc­tion capi­ta­liste elle-même sur le ter­rain de l’économie poli­tique.

Parler de féti­chisme de la mar­chan­dise permet donc à Marx d’élaborer du même mou­ve­ment une cri­tique des concep­tions phi­lo­so­phiques de la repré­sen­ta­tion et de construire sa propre ana­lyse du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, en ses dif­fé­rentes ins­tances arti­cu­lées. Marx fait donc du féti­chisme de la mar­chan­dise, contre de Brosses, le moment de l’abstraction éla­bo­rée, et contre Hegel, le méca­nisme d’une genèse sociale d’illusions déter­mi­nées, nais­sant au niveau même de la sphère de la pro­duc­tion et de la cir­cu­la­tion des richesses. C’est au cours de cet affron­te­ment avec des théo­ries elle-mêmes incom­pa­tibles que Marx va faire avan­cer sa propre concep­tua­li­sa­tion de la for­ma­tion éco­no­mique et sociale capi­ta­liste : la cri­tique de l’économie poli­tique s’élargit ici en cri­tique de ses tenants et abou­tis­sants phi­lo­so­phiques, si impli­qués dans son déve­lop­pe­ment qu’il n’y a pas lieu d’en isoler l’examen.

La notion de féti­chisme ne décrit donc pas une logique géné­rale mais un fonc­tion­ne­ment déter­miné dans un sec­teur de la réa­lité sociale, qui pro­page ses effets de façon tou­jours spé­ci­fique. Dans la mesure où il « adhère au monde des mar­chan­dises »[34], il loca­lise la repré­sen­ta­tion au niveau même de la pro­duc­tion et permet de reje­ter l’idée de sa genèse par scis­sion, sa sépa­ra­tion en abs­trac­tions inutiles et dont il suf­fi­rait de dénon­cer le déca­lage par rap­port au monde réel pour déjouer le pou­voir. Ainsi, au lieu d’être syno­nyme de croyance naïve et de pro­jec­tion illu­sion­nante, le féti­chisme devient le nom d’un phé­no­mène his­to­ri­que­ment déter­miné. Il désigne donc la logique col­lec­tive et indi­vi­duelle de la genèse de repré­sen­ta­tions qui demeurent liées à leur base sociale et en per­mettent la conser­va­tion, l’expansion ou l’entrée en crise. La rup­ture la plus nette avec les cri­tiques phi­lo­so­phiques de l’illusion réside dans le fait que, au tra­vers de cette notion inédite, la repré­sen­ta­tion cesse d’être pensée comme un dou­blet du monde, à éva­luer en terme d’adéquation ou d’inadéquation, mais comme une des ins­tances actives du réel.

Notes

[1]. Manuscrits de 1844, trad. E. Bottigelli, Editions sociales, 1968, p. 106. [2]. Manuscrits de 1844, éd. cit., p. 130. [3]. Manuscrits de 1844, éd. cit., p. 122. [4]. Manuscrits de 1844, éd. cit., p. 123. [5]. Manuscrits de 1844, éd. cit., p. 123. [6]. Gazette Rhénane du 3 novembre 1842, in : P. Lascoumes et H. Zander, Marx, du vol de bois à la cri­tique du droit, PUF, 1984, p. 168. [7]. Grundrisse, trad. G. Badia et alii, Editions sociales, 1980, t. I, p. 129. [8]. Contribution à la cri­tique de l’économie poli­tique, trad. M. Husson et G. Badia, Editions sociales, 1977, p. 228. [9]. Le Capital, Livre I, trad. J.-P. Lefebvre, PUF, 1993, p. 165. [10]. Grundrisse, éd. cit., t. II, p. 305. [11]. Grundrisse, I, éd. cit., p. 9. [12]. Le Capital, I, éd. cit., p. 173. [13]. Grundrisse, I, éd. cit., p. 205. [14]. Contribution à la cri­tique de l’économie poli­tique, éd. cit., p. 98. [15]. Le Capital, I, éd. cit., p. 663. [16]. Contribution à la cri­tique de l’économie poli­tique, éd. cit., p. 97. [17]. Théories sur la plus-value, trad. G. Badia et alii, Editions sociales, t. III, 1976, p. 538. [18]. Le Capital, Livre III, trad. G. Badia et M. Cohen-Solal, Editions sociales, 1977, p. 432. [19]. Le Capital, I, éd. cit., p. 93. [20]. Le Capital, III, éd. cit., p. 750. [21]. Le Capital, I, éd. cit., p. 82. [22]. Le Capital, I, éd. cit., p. 82. [23]. Le Capital, I, éd. cit., p. 81. [24]. Le Capital, I, éd. cit., p. 83. [25]. Théories sur la plus-value, II, éd. cit., p. 597. [26]. Le Capital, I, éd. cit., pp. 90-91. [27]. Le Capital,I, éd. cit., p. 83. [28]. Grundrisse, II, éd. cit, p. 179. [29]. Auguste Cornu, Karl Marx, Friedrich Engels, leur vie et leur oeuvre, PUF, 1955, t. I, p. 284. [30]. Cf. Alfonso M. Iacono, Le féti­chisme, his­toire d’un concept, PUF, 1992. [31]. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier-Montaigne, t. II, 1941, p. 105. [32]. Le Capital, I, éd. cit., pp. 103-104. [33]. Théories sur la plus-value, éd. cit., III, p. 153. [34]. Le Capital, I, éd. cit., p. 83.

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