Le capitalisme, entre contrainte et consentement

Par Mis en ligne le 09 mai 2011

En quoi Marx et Spinoza peuvent-ils encore nous servir à penser la ser­vi­tude dans le capi­ta­lisme actuel ? En injec­tant les logiques affec­tives dans l’analyse du tra­vail sala­rié, répond Frédéric Lordon, qui entend ainsi renou­ve­ler, voire contes­ter, le concept d’aliénation.

Recensé : Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et ser­vi­tude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010, 213 p., 12 €.

Par ses seuls titre et sous-titre, le der­nier ouvrage de Frédéric Lordon se rap­porte à une tra­di­tion phi­lo­so­phique bien enra­ci­née en France depuis Althusser et qui consiste à lire ensemble Marx et Spinoza, que ce soit en s’aidant de Spinoza (plutôt que de Hegel) pour mieux lire Marx ou bien en s’aidant de Marx (plutôt que de Descartes) pour mieux lire Spinoza. La pre­mière démarche peut s’autoriser de ce qu’il y a effec­ti­ve­ment eu une lec­ture de Spinoza par Marx, et de ce qui sub­siste dans le texte de Marx, sur­tout du jeune Marx, des traces de cette lec­ture, notam­ment dans ses concep­tions anthro­po­lo­giques (l’homme comme Teil der Natur ou pars natu­rae) et onto­lo­giques (la nature comme tota­lité pro­duc­tive, l’histoire humaine comme conti­nua­tion de l’histoire natu­relle). Quant à la seconde démarche (user de Marx pour lire ou en lisant Spinoza), elle paraît évi­dem­ment plus aven­tu­reuse et ris­quée, mais elle peut par exemple se jus­ti­fier de ce que, avec Spinoza comme avec Marx, on a affaire à deux des très rares phi­lo­sophes qui, dans toute la tra­di­tion occi­den­tale, se soient reven­di­qués par­ti­sans de la démo­cra­tie. Cela dit, le livre de F. Lordon n’est pas un tra­vail d’historien de la phi­lo­so­phie et le lec­teur ne doit s’attendre à une lec­ture interne détaillée ni de Marx ni de Spinoza (encore que : un lec­teur qui en serait com­plè­te­ment igno­rant appren­dra beau­coup de choses sur Spinoza dans le livre de F. Lordon). Ce n’est pas là une cri­tique de ma part, ni même une réserve : il s’agit seule­ment de dire que le propos de F. Lordon n’est pas l’étude des pen­sées de Spinoza et Marx pour elles-mêmes, ni celle de leurs rap­ports. Le propos de l’auteur est de pro­duire une com­pré­hen­sion des trans­for­ma­tions du capi­ta­lisme enga­gées depuis 25 ou 30 ans et tou­jours en cours actuel­le­ment. Marx et Spinoza sont donc convo­qués ici en ce qu’ils peuvent aider à pro­duire cette com­pré­hen­sion. On peut cepen­dant consta­ter que la réfé­rence à Spinoza est net­te­ment plus pré­sente que la réfé­rence à Marx, que la langue et les concepts spi­no­zistes (à com­men­cer par des concepts tech­niques tels ceux d’affect, d’affection, de cona­tus et de puis­sance) y sont bien davan­tage mis à contri­bu­tion que les concepts pro­pre­ment mar­xiens.

Mais ce dés­équi­libre appa­rent a quelque chose de trom­peur dans la mesure où le cadre de la réflexion de F. Lordon sur le capi­ta­lisme est en réa­lité direc­te­ment emprunté à Marx : à très juste titre, l’auteur part de l’idée selon laquelle ce qui, en défi­ni­tive, est cen­tral dans le capi­ta­lisme, et ce qu’il a pro­pre­ment inventé, c’est le sala­riat ou le tra­vail sala­rié. C’est bien là en effet une thèse majeure de Marx : dans tous les modes de pro­duc­tions et dans toutes les for­ma­tions sociales anté­rieurs au capi­ta­lisme, les struc­tures de la domi­na­tion étaient consti­tuées en dehors du tra­vail ou bien elles enca­draient le tra­vail du dehors ; dans le capi­ta­lisme, au contraire, le rap­port social de domi­na­tion est inté­rieur et imma­nent au tra­vail. C’est ici la forme prise socia­le­ment par le tra­vail qui engendre d’elle-même et à l’intérieur d’elle-même le rap­port social de domi­na­tion. Cela a notam­ment pour consé­quence que, dans les for­ma­tions sociales non capi­ta­listes, les rap­ports de domi­na­tion sont mani­festes, tandis qu’ils sont inap­pa­rents sous le capi­ta­lisme. Ou plutôt, les rap­ports de domi­na­tion appa­raissent dans le capi­ta­lisme pour le contraire de ce qu’ils sont : ils appa­raissent comme n’étant pas des rap­ports de domi­na­tion, ils prennent la forme de rap­ports non impo­sés, non forcés, libre­ment consen­tis et libre­ment choi­sis. C’est ainsi que le rap­port entre le tra­vail et le capi­tal appa­raît comme un rap­port d’échange entre deux par­te­naires éga­le­ment libres et auto­nomes qui se mettent d’accord sur le prix auquel l’un accepte libre­ment de vendre à l’autre la mar­chan­dise dont il est pro­prié­taire, à savoir sa capa­cité ou force de tra­vail. Cette appa­rence d’un échange somme toute équi­table (tra­vail contre salaire) entre deux indi­vi­dus éga­le­ment libres est com­prise par Marx comme une appa­rence réelle : les choses ne font pas que se pré­sen­ter ou appa­raître comme cela, elles fonc­tionnent réel­le­ment comme cela. Mais ce n’est pas parce que l’apparaître cor­res­pond à l’être qu’on est pour autant dans le vrai, au contraire : quand c’est l’être lui-même qui est faux, l’apparaître qui lui cor­res­pond est une mys­ti­fi­ca­tion.

L’intenable servitude volontaire

L’objectif visé par F. Lordon dans son livre est de com­prendre com­ment cette mys­ti­fi­ca­tion peut fonc­tion­ner, et les moyens en vue de par­ve­nir à cet objec­tif sont puisés par lui dans l’arsenal concep­tuel forgé par Spinoza : il s’agit de « reprendre le pro­blème sala­rial par les pas­sions » (p. 11), c’est-à-dire de se situer en « ce lieu où l’anthropologie spi­no­ziste des pas­sions croise la théo­rie mar­xiste du sala­riat » (p.13). Mais il faut d’abord récu­ser la pre­mière expli­ca­tion qui se pré­sente, à savoir celle de la ser­vi­tude volon­taire. En vertu de cette « expli­ca­tion », il fau­drait dire ceci : le tra­vailleur sait bien qu’en échan­geant l’usage de sa force de tra­vail contre un salaire, il s’est déjà livré pieds et poings liés au capi­tal dans la mesure où, en accep­tant l’échange et les termes de l’échange, il a en réa­lité déjà accepté que le tra­vail qu’il effec­tuera ne soit plus son tra­vail mais soit l’activité du capi­tal par laquelle celui-ci accroît sa propre valeur. Le tra­vailleur sau­rait donc par­fai­te­ment tout cela, il en serait plei­ne­ment conscient, mais il l’accepterait quand même et il se sou­met­trait volon­tai­re­ment, accep­tant que son acti­vité propre ne soit plus la sienne et qu’elle soit entiè­re­ment mise au ser­vice du capi­tal s’autovalorisant par l’usage qu’il fait du tra­vail qu’il est par­venu à mettre à son ser­vice.

Ce que F. Lordon voit très clai­re­ment, c’est que cette « expli­ca­tion » n’en est pas une, et ce qu’il voit encore plus clai­re­ment, c’est que Spinoza et Marx sont d’accord pour la récu­ser. Et si Marx et Spinoza sont d’accord pour la récu­ser, c’est parce que c’est une expli­ca­tion rele­vant entiè­re­ment d’une méta­phy­sique de la sub­jec­ti­vité avec laquelle l’un et l’autre rompent radi­ca­le­ment. Il faut donc, comme le fait F. Lordon, com­men­cer par rap­pe­ler que la ser­vi­tude volon­taire n’explique rien. De deux choses l’une en effet : soit la ser­vi­tude est une véri­table ser­vi­tude, et alors on ne peut que la subir, ce qui veut dire qu’on ne peut ni choi­sir de s’y plier, ni choi­sir de la récu­ser ; soit la ser­vi­tude est volon­taire, mais alors cela veut dire que, l’ayant accep­tée, on peut aussi à tout moment la récu­ser, et donc que ce n’est pas une vraie ser­vi­tude. Les dif­fi­cul­tés insur­mon­tables inhé­rentes à ce « concept » de ser­vi­tude volon­taire lui viennent de la concep­tion du sujet ou de la sub­jec­ti­vité sur laquelle il repose. Donnons-nous donc un sujet, et un vrai, c’est-à-dire un sujet qui sait ce qu’il fait et pour­quoi il le fait, et consta­tons dans quel embar­ras nous nous trou­vons face aux situa­tions sui­vantes : « il suit un gourou mais nul ne l’y force ; elle porte le voile mais elle est seule à l’avoir voulu ; il/​elle s’enchaîne à son tra­vail 12 heures par jour mais per­sonne ne l’y contraint » (p. 80). Devant des cas de ce genre, on est amené à pro­tes­ter, essen­tiel­le­ment de deux façons : soit en disant qu’il y a des choses aux­quelles aucun sujet digne de ce nom ne devrait consen­tir, soit en disant que le consen­te­ment de ces sujets a été frau­du­leu­se­ment obtenu. Dans le pre­mier cas, il faudra expli­quer pour­quoi cer­tains sujets y consentent quand même, ce qui conduira sans doute au second cas (consen­te­ment frau­du­leu­se­ment obtenu) : mais alors il faudra qu’on nous explique com­ment il se fait que le sujet – qui, par hypo­thèse, sait ce qu’il fait et pour­quoi il le fait – peut être si faci­le­ment abusé et berné : « n’est-ce pas sa qua­lité même de sujet qui se trouve alors mise en cause puisqu’elle connaî­trait d’étranges inter­mit­tences ? » (p. 80).

Contrainte et consentement

On ne peut vrai­ment sortir de ces dif­fi­cul­tés et de ces apo­ries qu’en renon­çant à la fic­tion du sujet auto­nome, sou­ve­rain et doté de vie inté­rieure, ce qui conduit à récu­ser éga­le­ment toute oppo­si­tion entre une contrainte exté­rieure et un consen­te­ment libre et inté­rieur. L’alternative entre contrainte et assen­ti­ment est fausse parce qu’en réa­lité il n’existe pas autre chose que de la contrainte exté­rieure : il est dans la nature des modes finis que nous sommes d’être déter­mi­nés à agir par des causes exté­rieures. La contrainte externe est pre­mière et elle est la règle : celui qui consent n’est donc pas moins déter­miné que celui qui est contraint. Celui qui consent, et qui croit consen­tir libre­ment, est en réa­lité déter­miné à consen­tir : sim­ple­ment il est igno­rant des causes qui le déter­minent à consen­tir. Il croit se mou­voir de lui-même alors que, comme tout le monde, il est mû et mis en mou­ve­ment par autre chose que lui-même. Mais il sera d’autant plus enclin à igno­rer qu’il est mû par autre chose que soi que cette cause exté­rieure engen­drera en lui des affects de joie : comme l’écrit F. Lordon, « l’oubli de l’exodétermination est encore plus pro­fond quand ce sont des affects joyeux dont il y a à igno­rer les causes », tout se pas­sant comme s’il y avait « une sorte d’autosuffisance de la joie » qui rend « la féli­cité peu ques­tion­neuse » (p. 120).

On pour­rait se penser ici assez éloi­gné de la ques­tion du sala­riat : F. Lordon montre qu’on est en réa­lité en plein dedans car le sala­riat, explique-t-il, est un dis­po­si­tif ser­vant à pro­duire du consen­te­ment, donc un dis­po­si­tif visant à pro­duire de la déter­mi­na­tion joyeuse. Un sala­rié, c’est essen­tiel­le­ment un indi­vidu qui a été déter­miné à se mettre au ser­vice d’un autre, au ser­vice de la réa­li­sa­tion des pro­jets et de l’entreprise d’un autre, mais de telle sorte qu’il vive joyeu­se­ment cet enrô­le­ment de sa puis­sance d’agir au ser­vice du cona­tus d’un autre, à savoir le cona­tus patro­nal ou le désir-maître. Longtemps le cona­tus patro­nal a pro­duit des sala­riés heu­reux en leur ména­geant l’accès aux joies de la consom­ma­tion ; mais le cona­tus patro­nal néo­li­bé­ral veut aller plus loin, il ne veut plus se conten­ter de pro­duire de la joie sala­riale par le biais tran­si­tif de choses exté­rieures à consom­mer et du moyen de le faire (l’argent) : « la force de la forme néo­li­bé­rale du rap­port sala­rial tient pré­ci­sé­ment à son projet de réin­ter­na­li­ser les objets du désir, et non plus sous la seule espèce du désir d’argent mais comme désir d’autres choses, de nou­velles satis­fac­tions intran­si­tives, c’est-à-dire inhé­rentes à l’activité sala­riale elle-même » (p. 85-86). Il s’agit donc pour le désir patro­nal en quelque sorte de se bran­cher sur le désir sala­rial et de par­ve­nir à pro­duire direc­te­ment en lui des affects de joie : c’est là « une visée de prise de contrôle si pro­fonde, si com­plète » qu’elle ne peut s’accomplir sans « la sou­mis­sion entière de “l’intériorité” », sans « une pos­ses­sion inté­grale des indi­vi­dus », sans « une subor­di­na­tion de la vie et de l’être entiers du sala­rié » et une « cap­ta­tion totale de sa puis­sance d’agir » (p.107). Il s’agit que les sala­riés soient le plus com­plè­te­ment pos­sible enva­his par l’entreprise et que celle-ci par­vienne par là à pro­duire direc­te­ment « en eux » les affects de joie qui garan­tissent leur com­plète par­ti­ci­pa­tion à l’entreprise, c’est-à-dire leur com­plète alié­na­tion à elle.

L’aliénation contestée

Voilà qui conduit jus­te­ment F. Lordon à renou­ve­ler radi­ca­le­ment les termes dans les­quels a pu être pensé jusqu’ici, notam­ment dans la tra­di­tion mar­xiste, le lien entre sala­riat et alié­na­tion. Parvenu à ce point, je ne peux que dire mon accord com­plet avec F. Lordon sur un point essen­tiel : dès lors que le dis­po­si­tif libé­ral et néo­li­bé­ral repose sur la fic­tion de sujets auto­nomes qui consen­ti­raient par eux-mêmes à entrer dans le rap­port sala­rial, il ne peut en aucun cas être ques­tion de pré­tendre sortir de l’aliénation du rap­port sala­rial par une « réaf­fir­ma­tion de la sou­ve­raine auto­no­mie des sujets qui com­mandent à nou­veau libre­ment à leurs vies » ; F. Lordon a entiè­re­ment raison de dire que « des dis­cours de ce genre mécon­naissent la soli­da­rité intel­lec­tuelle pro­fonde qui les unit à la pensée libé­rale qu’ils croient com­battre » (p. 174). Mais F. Lordon va plus loin puisqu’il consi­dère qu’au fond le concept même d’aliénation devient tout bon­ne­ment inutile dès lors qu’on com­mence par recon­naître que le fait de la contrainte externe, le fait d’être déter­miné par autre chose que soi désigne non pas un acci­dent qui arri­ve­rait à des êtres par ailleurs libres en eux-mêmes, mais le trait le plus fon­da­men­tal de notre condi­tion même. À quoi bon parler encore d’aliénation si on n’entend plus par là la perte de quelque chose d’essentiel au sujet (sa liberté, son auto­no­mie), mais une condi­tion inévi­table (celle de la ser­vi­tude pas­sion­nelle) à laquelle il n’y a pas d’homme qui échappe ini­tia­le­ment ? L’aliénation n’est au fond pas autre chose « qu’un mot dif­fé­rent pour dire l’hétérodétermination, c’est-à-dire la ser­vi­tude pas­sion­nelle, condi­tion même de l’homme » (p. 82).

Le sort du concept d’aliénation serait tel­le­ment inti­me­ment lié à la méta­phy­sique de la sub­jec­ti­vité qu’il serait impos­sible, quand on en main­tient l’usage, de ne pas réin­tro­duire quelque chose de cette der­nière : cela arri­ve­rait même aux spi­no­zistes, et aux meilleurs d’entre eux, tel Deleuze com­pre­nant l’aliénation comme le fait pour un indi­vidu d’être séparé de sa puis­sance d’agir, d’être empê­ché de l’actualiser. De sorte que sortir de l’aliénation, ce serait encore – pour un indi­vidu qui res­semble encore beau­coup à un sujet – se réap­pro­prier quelque chose de lui-même et cher­cher à coïn­ci­der avec lui-même, en l’occurrence avec sa propre puis­sance d’agir. D’accord en cela avec Pascal Sévérac (Le deve­nir actif chez Spinoza, Champion 2005), F. Lordon rap­pelle qu’il n’y a pas chez Spinoza de puis­sance qui soit sépa­rée de son actua­li­sa­tion : toute puis­sance, finie ou infi­nie, est à chaque fois com­plè­te­ment en acte, elle est tou­jours tout ce qu’elle peut être, sans réserve et sans détour­ne­ment pos­sible, donc sans pou­voir être vic­time d’une perte qui serait son « alié­na­tion ». Si l’on veut conti­nuer à uti­li­ser le concept d’aliénation, ce ne peut être qu’à la condi­tion de cesser de le penser sous le schème de la perte et de la sépa­ra­tion, et de le penser selon le schème de la fixa­tion et de la limi­ta­tion : une puis­sance d’agir alié­née, en ce sens, ce n’est pas une puis­sance dont un sujet serait séparé ou qu’il serait empê­cher d’actualiser, c’est une puis­sance dont les effec­tua­tions sont limi­tées en nombre et fixées à un seule genre ou une seule forme. On dira ainsi que l’aliénation du sala­rié tient à ce que ses effec­tua­tions sont limi­tées à la seule sphère de la consom­ma­tion : « c’est cela l’aliénation, non pas la perte, mais la fer­me­ture et le rétré­cis­se­ment » (p. 185).

Intéressant est le fait – non signalé par F. Lordon – que Marx semble bien avoir eu cette concep­tion-là de l’aliénation vers 1844, c’est-à-dire à une époque où son texte porte les marques les plus évi­dentes de spi­no­zisme : il explique, notam­ment dans ses manus­crits pari­siens, que l’activité humaine est faite pour prendre une très grande variété de formes et que son alié­na­tion consiste en sa limi­ta­tion et sa fixa­tion à une seule forme d’activité. Mais plus tard, en pen­sant la sépa­ra­tion de la capa­cité sub­jec­tive de tra­vail d’avec les condi­tions objec­tives de son actua­li­sa­tion comme étant la condi­tion de pos­si­bi­lité du sala­riat, il serait revenu à une concep­tion de l’aliénation que l’on pour­rait être tenté de qua­li­fier de sub­jec­ti­viste. Ce serait pour­tant une erreur : comme Spinoza, Marx pose qu’en réa­lité il n’existe pas de sujet mais seule­ment des indi­vi­dus hété­ro­dé­ter­mi­nés ; il ajoute que l’aliénation ne consiste en rien d’autre que dans le fait même de se croire être un sujet ou de se penser comme sujet, et il entre­prend de com­prendre par quels types de dis­po­si­tifs sociaux quelque chose comme des sujets ou de la sub­jec­ti­vité est engen­drée à titre de condi­tion indis­pen­sable à la pro­duc­tion et à la repro­duc­tion de la for­ma­tion sociale qui est la nôtre. Marx dirait donc que l’aliénation n’est pas quelque chose qui arrive à un sujet, mais qu’elle consiste dans le fait même de se penser comme sujet et, par là, d’être mobi­li­sable comme tel, en tant que sujet, par le procès de valo­ri­sa­tion du capi­tal. Mais ce procès n’aliène pas des sujets qui lui pré­existent : il pro­duit les sujets dont il a besoin, et c’est en étant pro­duits comme sujets qu’ils sont des indi­vi­dus alié­nés.

Au-delà de quelques nuances dont on voit qu’elles sont de détail, il demeure qu’on ne peut qu’être admi­ra­tif devant la manière dont F. Lordon démontre que la pensée de Spinoza non seule­ment peut pro­duire, à plus de trois siècles de dis­tance, une com­pré­hen­sion des enjeux les plus vifs de notre temps, mais aussi qu’elle per­siste à ouvrir des hori­zons de libé­ra­tion qui peuvent encore être les nôtres.

Une réponse à “Le capitalisme, entre contrainte et consentement”

  1. Jean-Claude Balu dit :

    « Le spec­tacle dans la société cor­res­pond à une fabri­ca­tion concrète de l’aliénation. L’expansion éco­no­mique est prin­ci­pa­le­ment l’expansion de cette pro­duc­tion indus­trielle pré­cise. Ce qui croît avec l’économie se mou­vant pour elle-même ne peut être que l’aliénation qui était jus­te­ment dans son noyau ori­gi­nel. » Guy Debord – La Société du Spectacle

    Autrement dit, l’aliénation est la pro­duc­tion du monde par un classe sépa­rée. Par oppo­si­tion à un monde qui serait pro­duit par toutes et tous pour toutes et tous. J’espère en res­pec­tant les contraintes éco­lo­giques.

    Jean-Claude