Indianisme et marxisme

Mis en ligne le 12 avril 2010

A la veille du sommet des peuples de Cochabamba [1], nous publions un texte d’ Álvaro García Linera, actuel vice-pré­sident de la République boli­vienne.

Ce texte inti­tulé Indianisme et mar­xisme : la non-ren­contre de deux rai­sons révo­lu­tion­naires est paru dans le n° 4 de la revue Contretemps au 4è tri­mestre de 2009. Il est pré­cédé d’une pré­sen­ta­tion de Franck Gaudichaud qui sou­ligne l’importance du tra­vail de Garcia Linera pour faire émer­ger un véri­table syn­cré­tisme entre mar­xisme cri­tique et india­nisme démo­cra­tique.

Présentation du texte d’Álvaro García Linera : « Marxisme et india­nisme » (2005)

« Je suis une per­sonne qui a vécu son ado­les­cence dans une période de grande insta­bi­lité poli­tique : élec­tions, coups d’État, élec­tions, autres coups d’État, dans un contexte fort de mobi­li­sa­tions, de pro­jets, de débats, d’utopies. Je parle de la fin des années 70 et je crois que cela a eu une influence sur mon rap­pro­che­ment per­son­nel avec la poli­tique et les sciences sociales »i. Agé de 46 ans, c’est ainsi qu’Álvaro García Linera, actuel vice-pré­sident de la République boli­vienne et bras droit du Président aymara Evo Morales décrit son par­cours bio­gra­phique. Inspiré par Pierre Bourdieu, le pen­seur mar­xiste péru­vien José Carlos Mariátegui ou encore Toni Negri, García Linera est sou­vent pré­senté comme l’un des prin­ci­paux pen­seurs orga­niques du gou­ver­ne­ment boli­vien et de sa « Révolution démo­cra­tique ». Avant de rejoindre le Mouvement au socia­lisme (MAS), ce mathé­ma­ti­cien engagé et socio­logue auto­di­dacte ori­gnal, a été lié durant des décen­nies aux luttes de son pays. Il rejoint, au début des années 1990, l’Armée guer­rillera Túpak Katari (EGTK), qui cher­chait à ali­men­ter un sou­lè­ve­ment indi­gène dans le pays. Il y ren­contre Felipe Quispe, leader aymara tou­jours actif et rival d’Evo Morales. La gué­rilla vain­cue, García Linera pas­sera cinq années en prison (1992-1995) au cours des­quelles il étudie la socio­lo­gie.

Peu connu en Europe dans les milieux uni­ver­si­taires, Linera l’est un peu plus pour son rôle poli­tique de pre­mier plan, depuis le 18 décembre 2005, quand il est élu aux cotés d’Evo Morales, avec 54 % des voix à la tête de la République, signant ainsi plu­sieurs années de montée en puis­sance de luttes sociales et indi­gènes radi­ca­le­sii. Linera a actuel­le­ment un rôle essen­tiel de « pas­seur » entre les deux prin­ci­pales com­mu­nau­tés indi­gènes (ayma­ras et que­chuas), sou­vent pay­sannes, et les classes moyennes urbaines dans la construc­tion du projet gou­ver­ne­men­tal du MAS ; il est éga­le­ment actif au niveau ins­ti­tu­tion­nel comme inter­mé­diaire entre la pré­si­dence et le par­le­ment et sur le plan de l’élaboration théo­rique. Par exemple, au sein des dis­cus­sions en cours autour du « socia­lisme du XXI° siècle », ses décla­ra­tions sur la néces­saire consti­tu­tion -tran­si­toire- d’un « capi­ta­lisme ando-ama­zo­nien » en Bolivie (et non d’une rup­ture anti­ca­pi­ta­liste) ont aussi donné lieu à de nom­breux débat­siii, autour d’une notion qui appa­raît comme clai­re­ment « éta­piste » ou neo­de­ve­lop­pe­men­tiste. Ce que l’on sait moins, c’est l’importance de son tra­vail socio­lo­gi­queiv. Dans une réflexion sur les défis de la gauche latino-amé­ri­caine, Emir Sader n’hésite pas à situer le groupe « Comuna », regrou­pe­ment d’intellectuels boli­viens (bour­dieu­siens essen­tiel­le­ment, où l’on retrouve Garcia Linera mais aussi Luis Tapia ou Raúl Prada), comme l’un des plus créa­tifs, depuis le début des années 90, par sa capa­cité à renou­ve­ler la pensée cri­tique du conti­nent du « Che » et de Bolivar. En 2008, l’éditeur Les prai­ries ordi­naires a pré­senté un texte de Linera, jusqu’alors inac­ces­sible en fran­çais, où il expose cer­taines de ces idées clefs : en Bolivie, « la notion d’égalité est fon­da­men­tale parce qu’elle brise les chaînes de cinq siècles d’inégalité struc­tu­relle ». Ce texte, qui date de l’année 2000, ten­tait alors d’élucider les formes spé­ci­fiques des mobi­li­sa­tions sociales boli­viennes et l’articulation entre la « forme-syn­di­cat », la « forme-com­mu­nauté », venue de la tra­di­tion indi­gène et la « forme mul­ti­tude », qui per­met­trait l’association de diverses classes et iden­ti­tés, unies par une volonté d’action com­mune, quoique pro­vi­soi­rev. Récemment, la revue Alternatives Sud a, quant à elle, repro­duit un texte et un entre­tien de Garcia Linera dans un inté­res­sant dos­sier consa­cré à ce pays andinvi.

En pour­sui­vant cet effort pour faire connaître une riche pensée théo­rique et afin de pour­suivre notre réflexion en faveur d’un mar­xisme ouvert sur le monde et ses enjeux, Contretemps pro­pose ci-des­sous la tra­duc­tion de « Marxisme et india­nisme », texte paru pour la pre­mière fois en 2005 (en espa­gnol). Cette ana­lyse cherche à déce­ler les rela­tions -et mésen­tentes- entre “deux rai­sons révo­lu­tion­naires”. D’un côté, la pensée mar­xiste, qui doit ses ori­gines en Bolivie à une rapide dif­fu­sion au sein de la classe ouvrière en même temps que le natio­na­lisme révo­lu­tion­naire ; un mar­xisme ori­gi­nel trop sou­vent meca­ni­ciste et téléo­lo­gique. De l’autre, l’indianismevii (et les reven­di­ca­tions indi­gènes) qui vont connaître plu­sieurs cycles d’expansion jusqu’à s’appuyer, dans les années soixante, sur une « réin­ven­tion de l’indianité » et rompre avec le mar­xisme. Selon Linera, le renou­veau vien­dra à la fin du XX° siècle, dans la cha­leur des sou­lè­ve­ments sociaux lors de la « guerre du gaz » et de « l’eau », où le mou­ve­ment indi­gène va s’avéré capable de « s’approprier la mémoire natio­nale-popu­laire, mar­xiste et de gauche forgée lors des décen­nies pré­cé­dentes ».

L’intérêt de ce texte n’est donc pas seule­ment épis­té­mo­lo­gique, il est aussi poli­tique et his­to­rique : il éclaire les chan­ge­ments sociaux des der­nières décen­nies, la crise et la recon­fi­gu­ra­tion du mou­ve­ment ouvrier dans le sillage de la Révolution de 1952, les insur­rec­tions popu­laires de 2000, 2003 et 2005… Il permet de com­prendre le MAS « Instrument poli­tique pour la sou­ve­rai­neté des peuples » (MAS-ISP), cette « nou­velle gauche » à la fois modé­rée, prag­ma­tique, réfor­miste mais aussi pro­fon­dé­ment nova­trice, réfor­ma­trice et popu­laire. Avec Linera, nous pou­vons com­men­cer à décryp­ter, sous la plume de l’un des acteurs, la trans­for­ma­tion poli­tique de l’un des pays les plus pauvres d’Amérique du sud, où la majo­rité de la popu­la­tion (62%) se recon­naît comme « indi­gène ». Un espace socio-his­to­rique où s’opère le lien entre ques­tions indentitaires/​cuturelles et pro­blé­ma­tiques de classes, entre approches post­co­lo­niales et recherche de trans­for­ma­tions post-néo­li­bé­rales : « Le succès ren­con­tré depuis les années 2000 par la pro­duc­tion intel­lec­tuelle india­niste ne sau­rait se com­prendre sans être repla­cée dans l’histoire longue du champ poli­tique natio­nal, avec en par­ti­cu­lier l’importance d’un mou­ve­ment poli­tique, syn­di­cal et intel­lec­tuel dénommé kata­risme, en réfé­rence à la figure du rebelle indi­gène de la fin du 18e siècle, Túpac Katari. […] La spé­ci­fi­cité de gauche boli­vienne incar­née par le Movimiento al socia­lismo (MAS) d’Evo Morales, n’est pas seule­ment d’avoir capi­ta­lisé sur le plan élec­to­ral les béné­fices des pro­tes­ta­tions sociales contre les poli­tiques néo­li­bé­rales : elle est d’avoir repris à son compte les reven­di­ca­tions des popu­la­tions dites « ori­gi­naires », en redon­nant un rôle cen­tral à la figure de « l’indien » lut­tant pour la réha­bi­li­ta­tion d’une iden­tité oppri­mée par cinq cent ans de domi­na­tion colo­niale » viii. Penser la rap­port entre india­nisme et mar­xisme signi­fie donc reve­nir de manière cri­tique sur un cer­tain mar­xisme… mais aussi un cer­tain india­nisme !

Comme le remarque Charles André Udry, la tra­di­tion ana­ly­tique de la gauche radi­cale a pen­dant long­temps vu dans le mineur boli­vien qu’un pro­lé­taire et non pas un « indien » pro­lé­ta­risé et a eu, ainsi, du mal à com­prendre la cen­tra­lité de la ques­tion indi­gène pour mener toute poli­tique d’émancipation dans cette région du monde. Cette vision uni­la­té­rale a été confor­tée, en partie, par l’importante œuvre du mar­xiste boli­vien Guillermo Lora et l’analyse ouvrié­riste qui s’exprime dans les fameuses « Thèses de Pulacayo »ix. Cependant, les contre-réformes néo­li­bé­rales, la crise des mines et de la gauche révo­lu­tion­naire (dont le Parti ouvrier révo­lu­tion­naire), ainsi que le renou­veau du mou­ve­ment indi­gène confir­me­ront nombre d’analyses de Garcia Linera. La recom­po­si­tion par­tielle de la gauche autour de thé­ma­tiques iden­ti­taires a fina­le­ment débou­ché sur le succès élec­to­ral de 2005. Mais ce phé­no­mène n’en est pas moins assez contra­dic­toire, bien que Linera n’aborde pas vrai­ment cette ques­tion épi­neuse et qu’il n’opère pas dans le texte pré­senté ici un retour (auto)critique sur les limites du projet du MAS : le dis­cours indi­gé­niste et l’indianisme modéré -désor­mais au gou­ver­ne­ment- tendent par­fois en retour à gommer les dimen­sions du conflit de classe qui tra­versent le pays… De plus, comme le notent Do Alto et Poupeau, « le pro­blème de la pré­émi­nence -quand bien même serait-elle seule­ment rhé­to­rique- des thé­ma­tiques iden­ti­taires au sein d’une poli­tique de trans­for­ma­tion sociale est qu’elle laisse inévi­ta­ble­ment de côté ceux qui ne cor­res­pondent pas aux nou­velles normes de gou­ver­ne­ment, quelle que soit la légi­ti­mité de la cause sou­te­nue »x. Le MAS a été consti­tué par les diri­geants d’organisations pay­sannes et indi­gènes, met­tant ainsi au second plan cer­tains sec­teurs sociaux urbains et métis, ainsi que le mou­ve­ment ouvrier « his­to­rique ». Ceux-ci, dont tout par­ti­cu­liè­re­ment la Centrale ouvrière boli­vienne (COB), cri­tiquent régu­liè­re­ment l’indianisation de la ques­tion sociale et se sont mobi­li­sés, à plu­sieurs reprises, contre les poli­tiques publiques indi­gé­nistes ou jugées comme pas assez auda­cieuses d’Evo Morales. Le Mouvement au socia­lisme (MAS) incarne un « pluri-natio­na­lisme » pro­gres­siste, par­tiel­le­ment eth­ni­cisé, qui cherche à occu­per un espace laissé vide par la crise du natio­na­lisme-popu­laire et du mou­ve­ment ouvrier révo­lu­tion­naire des années 50-70, tout en incar­nant la figure du « gou­ver­ne­ment des mou­ve­ments sociaux ». Cette volonté de construire une Etat plu­ri­na­tio­nal démo­cra­tique et « post­li­bé­ral » s’affronte à une oli­gar­chie qui veut en finir, coûte que coûte, avec une « refon­da­tion » qui met à mal plu­sieurs siècles d’hégémonie (sociale et « raciale ») sans par­tage. Au-delà des élec­tions pré­si­den­tielles de début décembre 2009, ce pro­ces­sus de trans­for­ma­tion pour s’attaquer à la racine de capi­ta­lisme dépen­dant aura besoin d’une véri­table syn­cré­tisme créa­teur entre mar­xisme cri­tique et india­nisme démo­cra­tique, d’une plus forte arti­cu­la­tion entre mobi­li­sa­tions ouvrières et mou­ve­ment indi­gène : c’est-à-dire d’une fusion entre luttes contre l’oppression et combat contre l’exploitation. Cette ren­contre et ce débat, aux­quels nous invite ici Garcia Linera, capables « d’articuler les pro­ces­sus de pro­duc­tion d’ordre local avec ceux de carac­tère uni­ver­sel », devraient avoir toute sa place pour appro­fon­dir l’expérience boli­vienne et ouvrir de nou­veaux champs d’expérimentation col­lec­tive en ce début de XXI siècle.

Franck Gaudichaud

Indianisme et mar­xisme : la non-ren­contre de deux rai­sons révo­lu­tion­naires*

Au siècle der­nier, cinq grandes idéo­lo­gies ou « concep­tions du monde » de carac­tère contes­ta­taire et éman­ci­pa­teur se sont déve­lop­pées en Bolivie.

L’anarchisme fut le pre­mier de ces dis­cours d’émancipation sociale. Il réus­sit à arti­cu­ler les expé­riences et les reven­di­ca­tions de couches labo­rieuses dans l’artisanat, la petite indus­trie et le com­merce. Présent dès la fin du XIXe siècle dans cer­tains quar­tiers ouvriers, son influence attei­gnit son apogée dans les années 1930 et 1940.

Une deuxième idéo­lo­gie plonge ses racines dans les expé­riences des siècles pré­cé­dents, que nous pour­rions appe­ler india­nisme de résis­tance. Elle est appa­rue après la défaite en 1899 du sou­lè­ve­ment et du gou­ver­ne­ment indi­gènes diri­gés par Zárate Willka et Juan Lero. Défait par la répres­sion, le mou­ve­ment adopta une atti­tude condui­sant au renou­vel­le­ment du pacte de recon­nais­sance de l’autorité de l’Etat, sur le ter­rain de la défense des terres com­mu­nau­taires et de l’accès au sys­tème édu­ca­tif. Le mou­ve­ment indi­gène, prin­ci­pa­le­ment aymara, pra­ti­qua alter­na­ti­ve­ment la négo­cia­tion, menée par ses auto­ri­tés tra­di­tion­nelles, et des sou­lè­ve­ments occa­sion­nels. Vers le milieu du siècle der­nier, il perdit son influence avec le déve­lop­pe­ment du natio­na­lisme révo­lu­tion­naire.

Le natio­na­lisme révo­lu­tion­naire et le mar­xisme ori­gi­nel sont deux dis­cours poli­tiques qui émergent simul­ta­né­ment et vigou­reu­se­ment après la guerre du Chaco, dans des sec­teurs rela­ti­ve­ment proches (classes moyennes culti­vées), sur des reven­di­ca­tions simi­laires (moder­ni­sa­tion éco­no­mique et construc­tion d’un Etat natio­nal) et face à un adver­saire commun (le vieux régime oli­gar­chique et patro­nal). A la dif­fé­rence de ce mar­xisme nais­sant, pour lequel la ques­tion du pou­voir relève d’une rhé­to­rique construite sur la fidé­lité cano­nique aux textes fon­da­teurs, le natio­na­lisme révo­lu­tion­naire, dès ses ori­gines, appa­raît comme une idéo­lo­gie por­teuse d’une volonté claire de résoudre la ques­tion du pou­voir par la pra­tique. Ce n’est donc pas un hasard si cette idéo­lo­gie a ren­con­tré un écho chez les offi­ciers et si plu­sieurs de ses figures, tel Paz Estenssoro, ont par­ti­cipé à des gou­ver­ne­ments mili­taires éphé­mères et pro­gres­sistes, qui ont conduit à l’affaiblissement de l’hégémonie conser­va­trice de l’époque. De même, par la suite, les natio­na­listes révo­lu­tion­naires se sont enga­gés très acti­ve­ment dans des sou­lè­ve­ments popu­laires (1949) et dans des coups d’Etat (1952), mais éga­le­ment dans la par­ti­ci­pa­tion à des élec­tions : autant d’illustrations de leur claire ambi­tion d’exercer le pou­voir.

Le MNR (Mouvement natio­na­liste révo­lu­tion­naire) a pris la direc­tion du mou­ve­ment révo­lu­tion­naire en 1952, en s’affirmant par ses actions et ses pro­po­si­tions pra­tiques. Il a réussi à faire du projet dont il était por­teur une concep­tion de la société enra­ci­née dans l’Etat, avec une réforme morale et intel­lec­tuelle qui a ins­tauré pen­dant trente-cinq ans une hégé­mo­nie poli­tico-cultu­relle sur la tota­lité de la société boli­vienne, aussi bien sous les régimes mili­taires que civils qui se sont suc­cédé sur cette période.

Le mar­xisme ori­gi­nel

S’il est vrai qu’on peut parler de la pré­sence d’une pensée mar­xiste dès les années 1920, le mar­xisme, comme culture poli­tique visant à conqué­rir une hégé­mo­nie poli­tique, ne se déve­loppe que dans les années 1940, avec l’action poli­tique du PIR (Parti de la gauche révo­lu­tion­naire), du POR (Parti ouvrier révo­lu­tion­naire) et les pro­duc­tions intel­lec­tuelles de leurs diri­geants (Guillermo Lora, José Aguirre Gainsborg, José Antonio Arce, Arturo Urquidi, etc.). L’apparition du mar­xisme et sa dif­fu­sion dans la société ont été mar­quées par deux pro­ces­sus consti­tu­tifs. Il s’agit d’abord d’une pro­duc­tion idéo­lo­gique direc­te­ment liée à la lutte poli­tique, ce qui a conjuré la ten­ta­tion d’un « mar­xisme aca­dé­mique ». Les prin­ci­paux intel­lec­tuels qui s’inscrivent dans ce cou­rant par­ti­cipent à l’action poli­tique, que ce soit dans la lutte par­le­men­taire ou l’organisation des masses, ce qui explique à la fois les limi­ta­tions théo­riques de leur pro­duc­tion intel­lec­tuelle et l’articulation per­ma­nente de leurs réflexions avec les évé­ne­ments poli­tiques qui affectent la société.

Le deuxième élé­ment remar­quable de ces débuts du mar­xisme tient à la dif­fu­sion dans le monde du tra­vail du mar­xisme en même temps que du natio­na­lisme révo­lu­tion­naire. Ce qui fait suite à une modi­fi­ca­tion de la com­po­si­tion de classe des noyaux éco­no­mi­que­ment les plus signi­fi­ca­tifs du pro­lé­ta­riat des mines et des usines de Bolivie : on passe de « l’ouvrier du petit arti­sa­nat » à « l’ouvrier de la grande indus­trie ». Il s’agit donc d’un pro­lé­ta­riat qui inté­rio­rise la ratio­na­lité tech­nique de la moder­ni­sa­tion capi­ta­liste de la grande indus­trie, et qui sub­jec­ti­ve­ment est prêt à adhé­rer à une raison uni­ver­selle guidée par la foi dans la tech­nique comme prin­ci­pale force pro­duc­tive, l’homogénéisation des classes labo­rieuses et la moder­ni­sa­tion indus­trielle du pays […] Et c’est sur cette nou­velle sub­jec­ti­vité pro­lé­ta­rienne au centre des acti­vi­tés éco­no­miques essen­tielles du pays que le mar­xisme, por­teur de ce dis­cours de ratio­na­li­sa­tion moder­ni­sa­trice de la société, réus­sit à s’enraciner pour des décen­nies.

Le mar­xisme de cette pre­mière époque est, sans l’ombre d’un doute, une idéo­lo­gie de moder­ni­sa­tion indus­trielle du pays sur le plan éco­no­mique et de conso­li­da­tion de l’Etat natio­nal sur le plan poli­tique. Au fond, tout le pro­gramme révo­lu­tion­naire des dif­fé­rents mar­xismes de cette période, jusqu’aux années 1980, est fondé sur des objec­tifs simi­laires. Le mar­xisme a pu former une culture poli­tique répan­due chez les ouvriers, les sala­riés, les étu­diants, fondée sur la pri­mauté de l’identité ouvrière sur toute autre iden­tité, sur la convic­tion du rôle pro­gres­siste de la tech­no­lo­gie indus­trielle dans la struc­tu­ra­tion de l’économie, du rôle cen­tral de l’Etat dans la pro­priété et la dis­tri­bu­tion de la richesse. Elle pos­tule éga­le­ment la natio­na­li­sa­tion cultu­relle de la société dans ces moules et le statut « subor­donné », d’un point de vue his­to­rique aussi bien que de classe, des socié­tés pay­sannes majo­ri­taires dans le pays.

Cette concep­tion moder­niste et téléo­lo­gique de l’histoire, géné­ra­le­ment puisée dans les manuels d’économie et de phi­lo­so­phie, a créé un blo­cage cog­ni­tif et une impos­si­bi­lité épis­té­mo­lo­gique au regard de deux réa­li­tés à l’origine d’un autre projet d’émancipation qui finira par prendre le dessus sur l’idéologie mar­xiste elle-même : les thé­ma­tiques pay­sanne et eth­nique du pays.

La lec­ture de classe du monde paysan que livre le mar­xisme ne pro­vient pas d’une sub­somp­tion for­melle et réelle, qui aurait permis de mettre au jour les condi­tions d’exploitation de ce sec­teur pro­duc­tif, mais d’un schéma qui à priori consi­dère déter­mi­nant le rap­port à la pro­priété, et range ainsi des pro­duc­teurs directs dans la caté­go­rie de « petits-bour­geois », à l’engagement révo­lu­tion­naire dou­teux du fait de leur atta­che­ment à la pro­priété.

Pour ce mar­xisme-là il n’y avait ni Indiens ni com­mu­nau­tés, et une des plus riches sources de la pensée mar­xiste clas­sique s’est trou­vée ainsi blo­quée, et par là même reje­tée comme outil inter­pré­ta­tif de la réa­lité boli­vienne. Cette pos­ture a en outre conduit l’indianisme poli­tique nais­sant à s’affirmer dans la lutte idéo­lo­gique face aux cou­rants natio­na­listes aussi bien que mar­xistes, les uns et les autres reje­tant et déniant tout carac­tère de force pro­duc­tive poli­tique – propre à régé­né­rer la struc­ture sociale – aux thé­ma­tiques com­mu­nau­taire agraire et eth­nique natio­nale.

En défi­ni­tive, c’est à un mar­xisme nou­veau qu’incombera une lec­ture beau­coup plus pro­fonde de la thé­ma­tique indi­gène et com­mu­nau­taire, un mar­xisme cri­tique et libéré d’une pro­blé­ma­tique éta­tiste qui, dès la fin du XXe et au début du XXIe siècle, s’appuyant sur les réflexions d’un René Zavaleta, cherche à récon­ci­lier india­nisme et mar­xisme, un mar­xisme capable d’articuler les pro­ces­sus de pro­duc­tion d’ordre local avec ceux de carac­tère uni­ver­sel.

L’indianisme

Le droit de vote uni­ver­sel, la réforme agraire – qui mit fin au lati­fun­dium dans l’altiplano et les val­lées –, le droit à l’éducation gra­tuite et uni­ver­selle, ont fait des idéaux du natio­na­lisme révo­lu­tion­naire l’horizon d’une époque qui a inté­gré une bonne partie de l’imaginaire des com­mu­nau­tés pay­sannes. Elles ont trouvé dans cette forme de citoyen­neté, de recon­nais­sance et de mobi­lité sociale, un élan d’unification natio­nale et cultu­relle, capable d’instiller et de dif­fu­ser le pro­gramme natio­nal eth­nique de résis­tance éla­boré depuis des dizaines d’années. Ce fut une époque de dis­pa­ri­tion de la réfé­rence eth­nique dans l’idéologie et le dis­cours pay­sans, un pari sur l’intégration voulue dans le projet de cohé­sion cultu­relle métisse ins­piré par l’Etat et la conver­sion des syn­di­cats pay­sans nais­sants en base sociale de l’Etat natio­na­liste, aussi bien dans sa période démo­cra­tique de masse (1952-1964) que dans la pre­mière étape de sa phase dic­ta­to­riale (1964-1974).

Cette période d’hégémonie natio­nale éta­tique trouve sa base maté­rielle dans la dif­fé­ren­cia­tion sociale crois­sante dans les cam­pagnes, l’exode rapide vers les villes grandes et moyennes et la flexi­bi­lité du marché du tra­vail urbain, avec la croyance en la réus­site d’une mobi­lité rurale-urbaine per­met­tant les accès à un tra­vail sala­rié stable et à l’enseignement supé­rieur comme méca­nismes d’ascension sociale.

Les pre­miers échecs dans la moder­ni­sa­tion éco­no­mique et la natio­na­li­sa­tion de la société com­men­cèrent à se mani­fes­ter dans les années1970, quand l’ethnicité – le nom, la langue, la cou­leur de peau – retrouva une actua­lité chez les élites domi­nantes en tant que fac­teur, parmi d’autres, de sélec­tion par la mobi­lité sociale. Il s’agissait d’un retour de la vieille logique colo­niale d’inclusion et d’exclusion sociale qui, conjoin­te­ment aux réseaux sociaux et aux moyens maté­riels, se trou­vait au cœur de l’ascension comme de la déchéance sociale.

C’est ce qui a conduit, avec l’étroitesse du marché du tra­vail moderne, inca­pable d’accueillir l’immigration crois­sante, à créer un espace où appa­raît la pos­si­bi­lité de voir res­sur­gir une nou­velle vision india­niste du monde qui, au long de ces décen­nies, a connu dif­fé­rentes périodes : les années de for­ma­tion, la période d’intégration éta­tique et la conver­sion en stra­té­gie de pou­voir.

Naissance de l’indianisme kata­riste

La pre­mière période est celle de la ges­ta­tion de l’indianisme kata­riste. Il appa­raît sous la forme d’un dis­cours poli­tique qui revi­site de façon sys­té­ma­tique l’histoire, la langue et la culture. C’est un dis­cours de dénon­cia­tion et d’interpellation. S’appuyant sur l’histoire récente, il pro­clame l’impossibilité de réa­li­ser les objec­tifs de citoyen­neté, de métis­sage, d’égalité poli­tique et cultu­relle qui avaient permis au natio­na­lisme de trou­ver l’écoute du monde indi­gène paysan en 1952.

L’apport fon­da­men­tal de cette période est la réin­ven­tion de l’indianité, non plus comme stig­mate mais comme sujet éman­ci­pa­teur, comme des­sein his­to­rique, comme projet poli­tique. Il s’agit d’une authen­tique renais­sance de la parole india­niste, qui réin­vente et reven­dique son his­toire, son passé, ses pra­tiques cultu­relles, ses carences, ses valeurs, ce qui conduira à lui donner des formes d’auto-identification et d’organisation.

Dès l’abord, l’indianisme rompt des lances contre le mar­xisme, avec la même véhé­mence que contre le chris­tia­nisme, tous deux étant consi­dé­rés comme les prin­ci­pales com­po­santes idéo­lo­giques de la domi­na­tion colo­niale contem­po­raine.

Avec son ren­for­ce­ment comme vec­teur d’opposition, le dis­cours kata­riste connaît alors une dif­fé­ren­cia­tion en plu­sieurs grandes com­po­santes. Il s’agit d’abord de la com­po­sante syn­di­cale qui donne lieu à la for­ma­tion de la CSUTCB (Confédération syn­di­cale uni­fiée des tra­vailleurs pay­sans de Bolivie). Celle-ci sanc­tionne la rup­ture du mou­ve­ment des syn­di­cats pay­sans avec l’Etat natio­na­liste en géné­ral et, plus par­ti­cu­liè­re­ment, avec le pacte mili­taro-paysan à l’origine de la tutelle mili­taire sur l’organisation pay­sanne. Il s’agit ensuite de la com­po­sante par­ti­daire avec la for­ma­tion du PI (Parti indien) à la fin des années 1960, mais aussi du MITKA (Mouvement indien Túpak Katari) et du MRTK (Mouvement révo­lu­tion­naire Túpak Katari) qui ont par­ti­cipé, sans succès, à diverses élec­tions jusqu’à la fin des années 1980. La troi­sième com­po­sante, enfin, ni syn­di­cale ni poli­tique, est un cou­rant uni­ver­si­taire qui se consacre à l’historiographie et à la recherche en socio­lo­gie. Il s’évertue à mener à bien, de façon rigou­reuse, cette révi­sion de l’histoire ancrée dans l’étude des sou­lè­ve­ments, du pou­voir des cau­dillos et des reven­di­ca­tions indi­gé­nistes, du temps de la Colonie jusqu’à nos jours.

Cette période de for­ma­tion du dis­cours éli­taire de l’identité aymara connaît une deuxième période avec, dès le début des années 1980, un phé­no­mène lent mais crois­sant de décen­tra­li­sa­tion du dis­cours : les idéo­logues et les mili­tants de l’indianisme kata­riste se frag­mentent en trois grands cou­rants. Un cou­rant cultu­ra­liste qui se réfu­gie dans le domaine de la musique, de la reli­gio­sité, connu aujourd’hui sous le nom de pachamá­mi­cos. Un deuxième, moins urbain que le pré­cé­dent, est iden­ti­fié à un dis­cours poli­tique inté­gra­tion­niste, dans la mesure où il bran­dit la reven­di­ca­tion de l’indigène comme force de pres­sion pour obte­nir une cer­taine recon­nais­sance dans le cadre des ins­ti­tu­tions en place. Son dis­cours fait de l’indigène un sujet contes­ta­taire, en demande de recon­nais­sance de la part de l’Etat, affir­mant une volonté de s’intégrer au cadre ins­ti­tu­tion­nel et citoyen, mais sans perdre pour autant son par­ti­cu­la­risme cultu­rel. C’est l’aile kata­riste du mou­ve­ment de reven­di­ca­tion de l’indianité qui donne corps à ce cou­rant. L’indigène incarne le déni d’égalité par l’Etat : l’appartenance cultu­relle (aymara et que­chua) devient signe d’une iden­tité qui implique l’absence de droits (l’égalité), d’avenir (une citoyen­neté inté­grale), de recon­nais­sance iden­ti­taire (le mul­ti­cul­tu­ra­lisme).

Une troi­sième variante de ce dis­cours india­niste kata­riste est de carac­tère stric­te­ment natio­nal indi­gène. Il ne s’agit pas de deman­der à l’Etat le droit à la citoyen­neté mais de pro­cla­mer que ce sont les indi­gènes eux-mêmes qui doivent, parce qu’ils le veulent, exer­cer le pou­voir d’Etat. Cet Etat, pré­ci­sé­ment par son carac­tère indien, devra être un Etat dif­fé­rent, une République dif­fé­rente, dans la mesure où l’Etat répu­bli­cain actuel est une struc­ture de pou­voir fondée sur l’exclusion et l’extermination des indi­gènes.

Dans cette concep­tion, l’indigène appa­raît non seule­ment comme un sujet poli­tique, mais aussi comme un sujet de pou­voir, de com­man­de­ment, de sou­ve­rai­neté. Au départ, ce dis­cours prend la forme d’un panin­di­gé­nisme, dans la mesure où il se réfère à une même iden­tité indienne s’étendant tout au long du conti­nent, au-delà de cer­taines varia­tions régio­nales. Cette vision trans­na­tio­nale de la struc­ture civi­li­sa­trice indi­gène est por­teuse d’un puis­sant poten­tiel ima­gi­naire dans la mesure où elle mini­mise les dif­fé­rences au sein de la réa­lité indi­gène et les mul­tiples stra­té­gies d’intégration, d’absorption ou de résis­tance adop­tées par chaque natio­na­lité indi­gène dans le cadre des divers régimes répu­bli­cains qui se sont suc­cédé depuis le siècle der­nier.

Un cou­rant à l’intérieur de cette option india­niste, repré­senté par Felipe Quispe et l’organisation Ayllus Rojos, est à l’origine de deux nou­veaux apports.

Le pre­mier est la recon­nais­sance d’une iden­tité popu­laire boli­vienne résul­tant de siècles de métis­sages cultu­rels et sociaux muti­lants dans les dif­fé­rentes régions urbaines et rurales. Cette vision conduit à consi­dé­rer les formes d’identités popu­laires boli­viennes – ouvrières et, jusqu’à un cer­tain point, pay­sannes -, selon les régions, comme autant de sujets col­lec­tifs avec les­quels il faut éta­blir des poli­tiques d’alliance, des accords de recon­nais­sance mutuelle etc. Tel est le contenu poli­tique de ce qu’on a dénommé « les deux Bolivie ».

Le deuxième est la recon­nais­sance de la spé­ci­fi­cité de l’identité indi­gène aymara. L’indien aymara appa­raît très net­te­ment comme iden­tité col­lec­tive et comme sujet poli­tique pos­tu­lant à l’auto-gouvernement, à l’autodétermination. Cela permet de cen­trer le dis­cours en fonc­tion de ter­ri­toires spé­ci­fiques, de groupes de popu­la­tion iden­ti­fiables et de sys­tèmes de pou­voir et de mobi­li­sa­tion plus cohé­rents et mieux cir­cons­crits que ceux de la panin­dia­nité. On peut alors affir­mer qu’avec cette concep­tion l’indien et l’indianisme relèvent d’un dis­cours stric­te­ment natio­nal : celui de la nation indi­gène aymara.

La coop­ta­tion éta­tique

La deuxième période de la construc­tion du dis­cours natio­nal indi­gène est celle de la coop­ta­tion par l’Etat. Elle débute à la fin des années 1980, alors qu’on tra­verse une période de grande frus­tra­tion poli­tique pour les intel­lec­tuels et les mili­tants du mou­ve­ment indi­gène, et dans la mesure où leurs ten­ta­tives d’offrir aux sec­teurs indi­gènes syn­di­ca­li­sés une expres­sion élec­to­rale ne donnent pas les résul­tats escomp­tés.

La société et les partis de la gauche mar­xiste assistent à l’effondrement brutal de l’identité et de la force de la masse pro­lé­ta­rienne syn­di­ca­le­ment orga­ni­sée. L’adoption et la rééla­bo­ra­tion d’un dis­cours eth­ni­ciste leur appa­raissent alors comme une option alter­na­tive. Mais la struc­ture concep­tuelle par laquelle cette gauche en déclin se tourne vers la construc­tion du dis­cours indi­gène l’empêche de s’approprier la tota­lité de la struc­ture logique de cette concep­tion, ce qui aurait exigé un démon­tage de l’armature colo­niale et avant-gar­diste qui carac­té­ri­sait la gauche de l’époque.

Le MNR est le parti poli­tique qui iden­ti­fie le plus clai­re­ment la signi­fi­ca­tion de l’expression d’un natio­na­lisme indi­gène, son carac­tère sub­ver­sif, mais aussi les fai­blesses qui tra­versent le mou­ve­ment indi­gène. En s’alliant avec Víctor Hugo Cárdenas et une série d’intellectuels et de mili­tants du mou­ve­ment indi­gène, le MNR conver­tit en poli­tique d’Etat la recon­nais­sance rhé­to­rique de la mul­ti­cul­tu­ra­lité du pays. La loi de par­ti­ci­pa­tion popu­laire ins­taure des méca­nismes d’ascension sociale locale capables d’assimiler le dis­cours et l’action d’une bonne part de l’intelligentsia indi­gène dont le mécon­ten­te­ment s’accroît. Si cette loi a contri­bué, ici ou là, à un ren­for­ce­ment sen­sible des orga­ni­sa­tions syn­di­cales locales qui ont su s’affirmer élec­to­ra­le­ment sur la scène natio­nale, elle peut aussi être vue comme un méca­nisme sophis­ti­qué de coop­ta­tion de diri­geants et de mili­tants locaux qui com­mencent à situer et impul­ser leurs luttes et leurs formes orga­ni­sa­tion­nelles dans le cadre des com­munes et des ins­tances indi­gé­nistes créées spé­ci­fi­que­ment par l’Etat. A l’identité indi­gène auto­nome, éta­blie sur la struc­ture orga­ni­sa­tion­nelle des « syn­di­cats » formée dès les années 1970, s’oppose ainsi une frag­men­ta­tion kaléi­do­sco­pique d’identités, ayllus, com­munes et « eth­nies ».

A l’exception de la grande marche de 1996 contre la loi de l’Institut natio­nal de la réforme agraire, le sujet des luttes sociales s’est déplacé de l’altiplano aymara vers les zones de culture de la coca du Chapare, où pré­do­mine un dis­cours de type paysan inté­grant cer­tains traits cultu­rels indi­gènes.

L’indianisme des années 1990

La troi­sième période de ce nou­veau cycle india­niste, à la fin du XXe et au début du XXIe siècle, peut être carac­té­ri­sée comme une stra­té­gie de pou­voir. L’indianisme cesse alors d’être une idéo­lo­gie de résis­tance face à la domi­na­tion et s’élargit en une concep­tion du monde glo­ba­li­sante, qui cherche à dis­pu­ter la direc­tion cultu­relle et poli­tique de la société à l’idéologie néo­li­bé­rale qui avait pré­valu au cours des deux décen­nies pré­cé­dentes. En fait, on peut affir­mer que la concep­tion éman­ci­pa­trice du monde la plus impor­tante et la plus influente dans la vie poli­tique du pays est aujourd’hui l’indianisme : c’est le cœur de la pro­blé­ma­tique et de l’organisation de ce que nous pou­vons appe­ler la « nou­velle gauche ».

La base maté­rielle du rôle his­to­rique qu’assume l’indianisme repose sur la capa­cité de sou­lè­ve­ment des com­mu­nau­tés, celles-ci réagis­sant loca­le­ment à un pro­ces­sus, patent dès les années 1970, de dété­rio­ra­tion et de déca­dence crois­santes des struc­tures com­mu­nau­taires pay­sannes et des méca­nismes de mobi­lité sociale ville-cam­pagne. Les réformes néo­li­bé­rales de l’économie ont eu depuis une influence dra­ma­tique sur le sys­tème des prix régis­sant les rap­ports éco­no­miques ville-cam­pagne. Avec la chute de la pro­duc­ti­vité de l’agriculture tra­di­tion­nelle et l’ouverture de la libre impor­ta­tion de mar­chan­dises, les termes de l’échange sys­té­ma­ti­que­ment défa­vo­rables à l’économie pay­sanne se sont dra­ma­ti­que­ment dégra­dés, com­pri­mant le pou­voir d’achat, la capa­cité d’épargne et de consom­ma­tion des familles pay­sannes. Il faut encore ajou­ter l’étranglement du marché du tra­vail urbain et une baisse du niveau de reve­nus offert par les rares acti­vi­tés pro­duc­tives urbaines qui apportent régu­liè­re­ment un com­plé­ment de reve­nus aux familles pay­sannes. Cela réduit la com­plé­men­ta­rité ville-cam­pagne en termes d’emploi qui per­met­tait aux familles pay­sannes d’élaborer leurs stra­té­gies de survie col­lec­tive.

Avec le blo­cage des méca­nismes de mobi­lité sociale internes et externes aux com­mu­nau­tés – les migra­tions se sont accé­lé­rées ces der­nières années, mais avec un accrois­se­ment de la double rési­dence pour les com­mu­nau­tés appar­te­nant à des zones rurales béné­fi­ciant de condi­tions de pro­duc­tion qui assurent leur rela­tive sub­sis­tance (à la longue, ces zones seront celles où la mobi­li­sa­tion pay­sanne indi­gène sera la plus forte) –, le début des révoltes et de l’expansion de l’idéologie india­niste coïn­cide avec le moment où les réformes de libé­ra­li­sa­tion de l’économie ont un impact brutal sur deux élé­ments essen­tiels de la repro­duc­tion des struc­tures com­mu­nau­taires agraires et semi-urbaines : l’eau et la terre.

La dété­rio­ra­tion crois­sante de la struc­ture éco­no­mique tra­di­tion­nelle de la société rurale et de la société urbaine a donné lieu à un ren­for­ce­ment des liens com­mu­nau­taires en tant que méca­nismes garan­tis­sant une sécu­rité élé­men­taire et une survie col­lec­tive. La poli­ti­sa­tion qu’introduit l’indianisme dans les ques­tions de culture, de langue, d’histoire ou de cou­leur de peau – celles pré­ci­sé­ment que la « moder­nité » urbaine uti­lise pour ver­rouiller et légi­ti­mer les méca­nismes d’inclusion et de mobi­lité sociale –, donne corps à une idéo­lo­gie com­mu­nau­ta­ri­ser d’émancipation qui pro­duit une éro­sion rapide de l’idéologie néo­li­bé­rale. Cet india­nisme a donné une cohé­sion à un mou­ve­ment de masse, mobi­li­sable dans le champ insur­rec­tion­nel comme élec­to­ral, en réus­sis­sant à donner à ce dis­cours une expres­sion poli­tique et à se ren­for­cer en tant qu’idéologie au niveau natio­nal. Cet india­nisme, en tant que stra­té­gie de pou­voir, pré­sente aujourd’hui deux visages : une com­po­sante modé­rée, le MAS (Mouvement vers le socia­lisme) et l’IPSP (Instrument poli­tique pour la sou­ve­rai­neté des peuples), et une com­po­sante radi­cale, le MIP (Mouvement indi­gène pacha­ku­tik).

La com­po­sante modé­rée a pour base les syn­di­cats pay­sans du Chapare en butte aux poli­tiques d’éradication des cultures de coca. Par leur dis­cours spé­ci­fi­que­ment paysan qui a pris tout récem­ment des accents plus eth­niques, les syn­di­cats coca­le­ros ont réussi à déployer tout un éven­tail d’alliances flexibles et mul­ti­formes. Le projet d’inclusion des peuples indi­gènes dans les struc­tures de pou­voir et l’accent mis davan­tage sur des posi­tions anti-impé­ria­listes per­mettent de carac­té­ri­ser ce cou­rant comme india­niste de gauche. Il s’est en effet avéré capable de s’approprier la mémoire natio­nale popu­laire, mar­xiste et de gauche, forgée lors des décen­nies pré­cé­dentes, ce qui lui a permis d’accroître son influence dans les zones urbaines, de l’étendre à de mul­tiples sec­teurs et à plu­sieurs régions. Cette com­po­sante est deve­nue la prin­ci­pale force poli­tique par­le­men­taire de gauche et la prin­ci­pale force élec­to­rale dans les muni­ci­pa­li­tés du pays.

De son côté, le cou­rant india­niste radi­cal défend un projet d’indianisation totale des struc­tures du pou­voir poli­tique. Même si la pro­blé­ma­tique pay­sanne fait tou­jours partie du réper­toire dis­cur­sif de cet india­nisme, toutes ses reven­di­ca­tions sont construites et régies par l’identité eth­nique (les « nations pre­mières ayma­ras et que­chuas »). Ainsi ce cou­rant ne s’est déve­loppé que dans le monde spé­ci­fi­que­ment aymara, urbain-rural, et on peut le carac­té­ri­ser comme un type d’indianisme natio­nal aymara.

Tous deux pré­sentent cepen­dant des carac­té­ris­tiques com­munes.

1- Leur base sociale orga­ni­sée est formée par les syn­di­cats et les com­mu­nau­tés agraires indi­gènes.

2- Leurs « partis » ou « ins­tru­ments poli­tiques » par­le­men­taires sont la résul­tante de coa­li­tions consti­tuées par des syn­di­cats pay­sans et, dans le cas du MAS, urbains popu­laires, qui s’unissent pour accé­der à une repré­sen­ta­tion par­le­men­taire. La triade « syn­di­cat-masse-parti », si carac­té­ris­tique de l’ancienne gauche, est écar­tée au profit d’une lec­ture du « parti » comme exten­sion par­le­men­taire du syn­di­cat.

3- Leurs direc­tions et une bonne partie de leur intel­li­gent­sia (plus lar­ge­ment en ce qui concerne le MIP) sont des indi­gènes ayma­ras ou que­chuas qui vivent direc­te­ment de leur pro­duc­tion, ce qui donne à leur incur­sion dans le champ poli­tique la forme d’une auto-repré­sen­ta­tion, simul­ta­né­ment de classe et eth­nique.

4- L’identité eth­nique, à voca­tion d’intégration pour les uns ou d’autodétermination pour les autres, consti­tue la base dis­cur­sive du projet poli­tique qui les confronte à l’Etat et inter­pelle l’ensemble de la société, y com­pris le monde ouvrier sala­rié.

5- Si la démo­cra­tie consti­tue le cadre où se déploient leurs reven­di­ca­tions, ils sont por­teurs d’un projet d’élargissement et de com­plexi­fi­ca­tion de la démo­cra­tie par l’exercice de logiques orga­ni­sa­tion­nelles non-libé­rales et l’affirmation d’un projet de pou­voir fondé sur un type de co-gou­ver­ne­ment des nations et des peuples.

Au-delà de leurs dif­fé­rences notables et de leurs oppo­si­tions, force est donc de consta­ter que ces deux cou­rants connaissent des tra­jec­toires poli­tiques simi­laires.

*Ce texte est la tra­duc­tion de la ver­sion – légè­re­ment réduite – de l’article d’Alvaro García Linera, « Indianismo y mar­xismo – El desen­cuen­tro de dos razones revo­lu­cio­na­rias », publiée par la revue El Viejo Topo, n° 241, février 2008 – Traduction Robert March.

i Pablo Stefanoni, Franklin Ramirez, « Nous ne pen­sons pas au socia­lisme mais à une révo­lu­tion démo­cra­tique déco­lo­ni­sa­trice pro­fonde », Entretien avec Alvaro Garcia Linera, Página 12, Argentine, 10 avril 2006, Traduction : Diane Quittelier (www​.risal​.col​lec​tifs​.net [2]). type= »text/​css »

ii Sur cette ques­tion voir en fran­çais : Hervé Do Alto & Pablo Stefanoni, Nous serons des mil­lions — Evo Morales et la gauche au pou­voir en Bolivie, Éditions Raisons d’Agir [3], Paris, 2008 et Denis Rolland, Joëlle Chassin (coord.), Pour com­prendre la Bolivie d’Evo Morales, L’Harmattan, Paris, 2007.

iii Voir les com­men­taires d’Eric Toussaint : « Bolivie : capi­ta­lisme andino-ama­zo­nien ? », Inprecor, N°553-554, octobre 2009, pp. 22-26.

iv Sur son par­cours, on lira avec profit l’anthologie de textes pré­sen­tée par Pablo Stefanoni : Álvaro García Linera, La poten­cia ple­beya : acción colec­tiva e iden­ti­dades indí­ge­nas, obre­ras y popu­lares en Bolivia, comp. P. Stefanoni, Bogotá, Siglo del Hombre Editores/​Clacso, 2009, http://​biblio​te​ca​vir​tual​.clacso​.org​.ar/​a​r​/​l​i​b​r​o​s​/​c​o​e​d​i​c​i​o​n​/​l​inera [4].

v Alvaro Garcia Linera, Pour une poli­tique de l’égalité, Les prai­ries ordi­naires, Paris, 2008. Voir Franck Gaudichaud, « Lectures croi­sées pour com­prendre une Bolivie en lutte », Dissidences, www​.dis​si​dences​.net/​d​o​c​u​m​e​n​t​s​/​a​r​t​i​c​l​e​s​_​i​n​e​d​i​t​s​_​c​o​m​p​r​e​n​d​r​e​_​l​a​_​B​o​l​i​v​i​e.pdf.

vi Alternatives Sud, « La Bolivie d’Evo. Démocratique, india­niste, socia­liste ? », Vol. 16, N°3, Syllepse/​CETRI, Paris, 2009

vii L’indianisme est la plu­part du temps consi­déré comme une idéo­lo­gie issue des popu­la­tions ori­gi­naires, met­tant en avant la reven­di­ca­tion d’une iden­tité spé­ci­fique et dont le groupe mobi­lisé cherche à assu­rer la pro­mo­tion sur le plan poli­tique, alors que l’indigénisme ren­voie davan­tage à un dis­cours intel­lec­tuel et ins­ti­tu­tion­nel visant à inté­grer les popu­la­tions « indi­gènes » à un projet de construc­tion natio­nale, sou­vent pater­na­liste et dominé par des élites blanches ou métisses.

viii Franck Poupeau, Hervé Do Alto, « L’indianisme est-il de gauche ? », Civilisations, 58-1, 25 sep­tembre 2009, http://​civi​li​sa​tions​.revues​.org/​i​n​d​e​x1971 [5].

ix Charles André Udry pré­sen­ta­tion de : C. Rudel, « Du colo­nia­lisme à l’indianisme », A l’Encontre, 17 avril 2007, www​.alen​contre​.org/​B​o​l​i​v​i​e​/​B​o​l​i​v​i​e​0​4​_​0​7​.​h​tml#x [6]. En 1946, le congrès extra­or­di­naire de la Fédération syn­di­cale des tra­vailleurs mineurs réuni à Pulacayo adopte des thèses his­to­riques, for­te­ment influen­cées par le Parti Ouvrier Révolutionnaire (fondé en 1934, membre de la IVème Internationale). La pre­mière thèse affirme : « le pro­lé­ta­riat, en Bolivie comme ailleurs, consti­tue la classe sociale révo­lu­tion­naire par excel­lence », annon­çant ainsi la grande révo­lu­tion de 1952.

x Franck Poupeau, Hervé Do Alto, « L’indianisme est-il de gauche ? », Op. Cit.

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