Entretien avec Luc Boltanski

Le pouvoir est de plus en plus savant

Par Mis en ligne le 05 janvier 2011

Le socio­logue Luc Boltanski revient sur ses deux publi­ca­tions les plus récentes : Rendre la réa­lité inac­cep­table et De la cri­tique. Après avoir situé ces ouvrages dans sa tra­jec­toire intel­lec­tuelle, l’entretien pro­cède à une expli­ci­ta­tion des concepts cen­traux de De la cri­tique puis évoque des pistes pour renou­ve­ler la cri­tique à un moment his­to­rique qui est celui de l’apogée du capi­ta­lisme et de l’État mais aussi de leur crise et de la crise de leur rela­tion.

Cet entre­tien a été réa­lisé avec l’aide d’Arnaud Esquerre et de Jeanne Lazarus (membre du conseil de rédac­tion de La Vie des idées). La ver­sion écrite est la trans­crip­tion de la conver­sa­tion orale. Elle ne consti­tue pas un texte indé­pen­dant même si cer­taines pré­ci­sions ont pu être appor­tées par rap­port à l’entretien vidéo.

1/ Sociologie critique et sociologie de la critique

Luc Boltanski (1)
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La vie des idées : Luc Boltanski, vous êtes socio­logue, direc­teur d’études à l’EHESS, bien connu pour avoir mené et par­ti­cipé à de nom­breux tra­vaux depuis plu­sieurs décen­nies. Cet entre­tien nous donne l’occasion de reve­nir sur deux ouvrages que vous avez publiés ces der­nières années : Rendre la réa­lité inac­cep­table d’abord qui est un petit ouvrage dans lequel vous reve­nez sur la créa­tion des Actes de la recherche en sciences sociales. Ce livre a lui-même été publié à l’occasion de la repu­bli­ca­tion d’un article coécrit avec Pierre Bourdieu qui s’intitule « La pro­duc­tion de l’idéologie domi­nante ». L’autre ouvrage, De la cri­tique, rééla­bore une série d’instruments, de concepts pour repen­ser l’articulation entre les deux périodes qui sont clai­re­ment iden­ti­fiables dans votre par­cours. Il y a eu d’abord une socio­lo­gie cri­tique, où vous accom­pa­gnez le tra­vail de l’équipe de Pierre Bourdieu, dont vous êtes une che­ville ouvrière impor­tante ; il y a ensuite la période de la socio­lo­gie de la cri­tique mar­quée notam­ment par la créa­tion du GSPM, où vous avez réin­venté de nou­veaux ins­tru­ments pour réflé­chir sur la cri­tique dans la société contem­po­raine. La pre­mière ques­tion, très simple, consiste à vous deman­der ce qu’à tra­vers ces deux ouvrages, vous avez voulu mar­quer. S’agit-il d’un retour à une cer­taine socio­lo­gie cri­tique ou d’une manière de faire le point sur un che­mi­ne­ment intel­lec­tuel qui a connu plu­sieurs périodes ? Comment per­ce­vez-vous ce geste de repu­bli­ca­tion et de retour sur ces dif­fé­rentes époques de votre par­cours ?

Luc Boltanski : Il y a plu­sieurs réponses à cette ques­tion. Une pre­mière réponse consis­te­rait à reprendre la for­mule d’Albert Hirschman que j’aime beau­coup – j’aime beau­coup l’homme et l’oeuvre et la for­mule – qui est une « ten­dance à l’autosubversion ». Je crois que j’ai une ten­dance pro­non­cée à la cri­tique. À la cri­tique en géné­ral, à la cri­tique de mes proches et à l’autocritique, à l’autosubversion, et je déteste le dog­ma­tisme. Je pense qu’il n’y a rien d’aussi contraire à une démarche scien­ti­fique ou sim­ple­ment intel­lec­tuelle que le dog­ma­tisme. Il est donc vrai que le tour­nant que nous avons pris, vers le milieu des années 1980, en for­mant un petit groupe dont cer­tains membres avaient tra­vaillé avec ou autour du groupe de Bourdieu, était un tour­nant anti-dog­ma­tique et non pas un tour­nant poli­tique. Il ne s’agissait pas, pour nous, de cri­ti­quer la cri­tique. Cela a pour­tant été sou­vent inter­prété dans ce sens. Je pense qu’une partie de l’hostilité qu’a occa­sion­née notre tra­vail est venue de là. Certains nous ont pris à parti : « Ah, ils arrêtent la cri­tique, ils sont contre la cri­tique, ils ont retourné leur veste, ils sont passés au libé­ra­lisme, etc. » D’autres, au contraire, nous ont loués : « Ah, c’est super. Ils ont bien montré que la cri­tique était finie, que l’on arri­vait dans un âge post-cri­tique, etc. ». Cela a été dit presque dans ces termes. Mais ces deux réac­tions étaient, l’une et l’autre, à côté de la plaque. Le pro­blème, pour nous, c’était la socio­lo­gie. C’était de lutter contre ce qui deve­nait, après l’inventivité des années 1970, une sorte de dog­ma­tisme, un genre de rou­tine intel­lec­tuelle. Nous vou­lions rou­vrir des pro­blèmes théo­riques de la socio­lo­gie qui, à mon avis, d’ailleurs, ne sont tou­jours pas réso­lus. Mais cela compte de mettre en lumière des pro­blèmes, même si on ne par­vient pas à les résoudre.

Les deux livres dont vous avez parlé ont un statut un peu dif­fé­rent. Le pre­mier, Rendre la réa­lité inac­cep­table, je l’ai écrit, en fait, pour les jeunes, pour les étu­diants, mais aussi pour des jeunes qui ne sont pas étu­diants. On y revien­dra peut-être plus tard. Je vou­lais leur donner une idée de ce qu’était la liberté de tra­vail et d’invention et d’ironie – je crois beau­coup à l’ironie – des années qui ont suivi mai 68. J’ai voulu, par la même occa­sion, repu­blier « la pro­duc­tion de l’idéologie domi­nante » d’abord parce que je m’étais beau­coup amusé à par­ti­ci­per à la confec­tion de ce long article. J’avais fait, notam­ment, le « Dictionnaire des idées reçues » de l’époque, ce qui était une tâche assez jubi­la­toire. Mais il me sem­blait aussi utile que cet article soit repu­blié, à la fois d’un point de vue his­to­rique et pour éclai­rer l’ère poli­tique dans laquelle nous sommes actuel­le­ment. Les textes ana­ly­sés – ceux de Giscard, de Poniatowski, ou d’économistes de ce temps, etc. – se situent à la fron­tière entre deux orien­ta­tions. Entre, d’un côté, ce qu’on appe­lait à l’époque la « tech­no­cra­tie » encore for­te­ment éta­tiste, encore for­te­ment liée à l’idée de plan, de ratio­na­lité, d’industrialisation, etc. et, de l’autre, la mise en place de ce qui allait deve­nir vingt ou trente ans plus tard le cœur de ce que l’on appelle – j’emploie des gros mots pour aller vite – les formes néo-libé­rales de gou­ver­nance. Il est très éclai­rant de reve­nir au milieu des années 1970 si on veut faire l’archéologie de l’univers poli­tique sar­ko­zien – qui a consi­dé­ra­ble­ment déve­loppé les mesures néo-libé­rales tout en les habillant, par­fois, de rhé­to­rique dite « répu­bli­caine ». Et puis, à titre per­son­nel, je sou­hai­tais aussi cla­ri­fier – peut-être parce que je vieillis et que je ne veux pas emme­ner de vieilles et vaines que­relles devant Saint-Pierre –, ce qu’avaient été mes rela­tions avec Bourdieu, qui avaient été des rela­tions très proches, bien sûr asy­mé­triques parce que j’étais son étu­diant, mais aussi de réelle amitié, je pense des deux côtés.

De la cri­tique, c’est un peu dif­fé­rent. C’est un livre théo­rique. C’est la pre­mière fois que j’écris un livre théo­rique qui ne soit pas accro­ché à un tra­vail d’enquête. C’est un peu la théo­rie sous-jacente au Nouvel Esprit du Capitalisme. J’ai cher­ché à construire un cadre qui per­mette d’intégrer des élé­ments se rat­ta­chant plutôt à la socio­lo­gie cri­tique et des élé­ments se rap­por­tant plutôt à la socio­lo­gie de la cri­tique. Si vous voulez, on pour­rait dire que c’est pop­pé­rien. Je reli­sais ce week-end des textes de Popper pour un livre que j’écris en ce moment. Je suis loin d’être pop­pé­rien sur tous les plans, mais je suis tout à fait d’accord avec l’idée que le tra­vail scien­ti­fique consiste à éta­blir des modèles qui partent d’un point de vue tout en sachant que ce point de vue est local. L’important est donc de ne pas cher­cher à étendre ce point de vue local pour l’appliquer à tout, ce qui est une des sources du dog­ma­tisme. Mais on peut cher­cher à construire des cadres plus larges dans les­quels le modèle établi pré­cé­dem­ment reste valable, à condi­tion que son aire de vali­dité soit spé­ci­fiée. Pour dire vite, ce qui nous inquié­tait le plus dans ce qu’était deve­nue la socio­lo­gie bour­dieu­sienne, c’était l’asymétrie fan­tas­tique entre, d’un côté, le grand cher­cheur clair­voyant et, de l’autre, l’acteur plongé dans l’illusion. Le cher­cheur éclai­rant l’acteur. Rancière a fait les mêmes cri­tiques.

La vie des idées : Oui, dans Le phi­lo­sophe et ses pauvres que vous men­tion­nez. Il y a cette asy­mé­trie et puis pour ren­trer direc­te­ment dans ce débat entre socio­lo­gie cri­tique et socio­lo­gie de la cri­tique, il y a aussi un aspect sur lequel vous reve­nez dans De la cri­tique. Au fond, quand on a une théo­rie de la domi­na­tion qui englobe tout, on ne peut plus voir la domi­na­tion nulle part. Quand la domi­na­tion est par­tout, elle n’est nulle part. Pourriez-vous reve­nir sur ce geste de dis­cer­ne­ment des lieux où s’exerce effec­ti­ve­ment une domi­na­tion ? On a inter­prété le pas­sage à la socio­lo­gie de la cri­tique comme un aban­don de la pro­blé­ma­tique de la domi­na­tion alors qu’il semble, en lisant De la cri­tique que c’est autre chose qui se joue.

Luc Boltanski : Je pense que c’est très lié à un autre pro­blème qui est au cœur de la socio­lo­gie et auquel Bourdieu était très sen­sible, qu’il a cher­ché à résoudre sans, à mon sens, vrai­ment y par­ve­nir. C’est un pro­blème qui d’ailleurs n’a pas encore de solu­tion vrai­ment satis­fai­sante. Il est, en gros, le sui­vant. Vous pouvez abor­der la réa­lité sociale depuis deux pers­pec­tives. Vous pouvez prendre le point de vue d’un nouvel arri­vant dans le monde auquel vous allez décrire ce qu’est cette réa­lité. Cela sup­pose un point de vue sur­plom­bant, une his­toire nar­ra­tive, la réfé­rence à des enti­tés larges, à des col­lec­tifs, qu’ils soient ou non juri­di­que­ment défi­nis : des États, des classes sociales, des orga­ni­sa­tions, etc. Certains diront la réfé­rence à des struc­tures. Une pers­pec­tive de ce type va mettre en lumière plutôt la sta­bi­lité de la réa­lité sociale, la per­pé­tua­tion des asy­mé­tries qu’elle contient – dans le lan­gage de Bourdieu –, la repro­duc­tion, et la grande dif­fi­culté pour les agents de modi­fier leur destin social ou, plus encore, de trans­for­mer les struc­tures. Mais vous pouvez prendre aussi une autre pers­pec­tive, c’est-à-dire adop­ter le point de vue de quelqu’un – ce que l’on appelle en socio­lo­gie un acteur – qui agit dans le monde, qui est plongé dans des situa­tions – per­sonne n’agit dans des struc­tures, tout le monde agit dans des situa­tions déter­mi­nées. Et là, vous ne serez plus en pré­sence d’agents qui subissent, en quelque sorte pas­si­ve­ment, la réa­lité, mais face à des acteurs, c’est-à-dire des per­sonnes inven­tives, qui cal­culent, qui ont des intui­tions, qui trompent, qui sont sin­cères, qui ont des com­pé­tences et qui réa­lisent des actions sus­cep­tibles de modi­fier la réa­lité envi­ron­nante. Personne, à mon sens, n’a trouvé de solu­tion vrai­ment convain­cante pour conju­guer ces deux approches. Or elles sont l’une et l’autre néces­saires pour donner sens à la vie sociale. On peut essayer de for­mu­ler ce pro­blème dans les termes de la rela­tion entre struc­tu­ra­lisme et phé­no­mé­no­lo­gie. J’ai essayé d’articuler ces deux approches dans La condi­tion fœtale à partir de la ques­tion de l’engendrement et de l’avortement. Je ne sais pas si c’était très satis­fai­sant. Bourdieu a essayé de conju­guer les deux approches. Avant de décou­vrir les sciences sociales, il vou­lait se consa­crer à la phé­no­mé­no­lo­gie. Cette arti­cu­la­tion prend appui, dans son cas, sur la théo­rie de l’habitus, par rap­port à laquelle j’ai pas mal de réti­cences théo­riques. C’est une théo­rie qui dérive, pour une large part, de l’anthropologie cultu­ra­liste, telle que l’ont mise en forme des anthro­po­logues comme Ruth Benedict, Ralf Linton ou Margaret Mead. J’ai relu récem­ment Patterns of Culture de Ruth Benedict et c’est assez étrange, aujourd’hui, de voir la façon dont elle uti­lise des caté­go­ries déri­vées de Nietzsche et même de Spengler. L’idée cen­trale est que l’on peut iden­ti­fier des cultures qui ont des traits spé­ci­fiques – un carac­tère, si vous voulez – et que ce carac­tère se retrou­ve­rait dans les dis­po­si­tions psy­cho­lo­giques – dans le carac­tère – des per­sonnes qui sont plon­gées dans ces cultures. C’est une construc­tion plutôt bizarre et ça entraîne une cir­cu­la­rité qui fait que si vous connais­sez les attaches cultu­relles – défi­nies par le socio­logue et par la sta­tis­tique – des acteurs, vous connais­sez leurs dis­po­si­tions et vous savez à l’avance la façon dont ces acteurs vont réagir dans n’importe quelle situa­tion. C’est donc contre ce modèle que nous avons pris posi­tion. Mais nous vou­lions aussi éviter de prendre appui sur un autre modèle, construit en oppo­si­tion au modèle cultu­ra­liste, qui sans passer par la phé­no­mé­no­lo­gie et en pre­nant les moyens de l’économie néo-clas­sique, ne connaît que des indi­vi­dus. Dans ce modèle pop­pé­rien, connu aujourd’hui sous le nom d’individualisme métho­do­lo­gique, il n’y a que des indi­vi­dus qui ont chacun leurs motifs et leurs choix, et c’est de l’agrégation qui s’opère, on ne sait pas trop com­ment, entre ces motifs dif­fé­rents, que dérive la cau­sa­lité his­to­rique, qu’il s’agisse de la micro his­toire des situa­tions ou de la grande his­toire, qu’elle soit éco­no­mique ou poli­tique. Dans ce modèle, qui ne connaît que des indi­vi­dus, il est exclu de confé­rer une inten­tion­na­lité à des enti­tés qui ne soient pas des êtres indi­vi­duels, ce qui paraît rai­son­nable a priori. On ne peut pas mettre des groupes sociaux – groupes poli­tiques ou classes sociales, par exemple – en posi­tion de sujets de verbes d’action. Mais, à mon sens, un des pro­blèmes que pose ce modèle, c’est qu’il ne rend pas compte du fait que la réfé­rence à des enti­tés d’ordre macro socio­lo­giques, n’est pas seule­ment le fait des socio­logues ou des his­to­riens mais de tout le monde. Les acteurs ne peuvent pas confec­tion­ner du social sans inven­ter des ins­ti­tu­tions, des enti­tés col­lec­tives, etc. dont ils savent, d’une cer­taine façon, qu’il s’agit de fic­tions mais dont ils ont pour­tant besoin pour donner sens à ce qui se passe, c’est-à-dire à l’histoire.

Notre façon d’aborder la ques­tion de l’action a pris un tour hyper-empi­riste. Nous nous sommes ins­pi­rés des cou­rants prag­ma­tistes anglo-saxons. Dans le tra­vail commun avec Bourdieu, ces cou­rants étaient loin d’être igno­rés. Nous avions, par exemple, lu Austin, et nombre d’auteurs se rat­ta­chant à la phi­lo­so­phie ana­ly­tique. Nous connais­sions aussi très bien l’interactionnisme et l’œuvre de Goffman. C’est d’ailleurs Bourdieu qui, le pre­mier, a fait tra­duire Goffman et l’a intro­duit en France. Mais, par rap­port à ce qui se fai­sait dans le groupe de Bourdieu, nous avons radi­ca­lisé ce genre d’approche. Notre inten­tion était de déve­lop­per une socio­lo­gie empi­rique de la cri­tique. Nous avons, à cet effet, pris comme prin­ci­pal objet des dis­putes, car c’est au cours des dis­putes que les acteurs mettent en œuvre leurs capa­ci­tés cri­tiques. Nous vou­lions faire un tra­vail de ter­rain le plus précis pos­sible sur les dis­putes, en les abor­dant sous contrainte d’incertitude. C’est-à-dire en consi­dé­rant – et nous étions très influen­cés, en cela, par le tra­vail que fai­sait à l’époque Bruno Latour et l’anthropologie des sciences, tous les argu­ments déve­lop­pés dans le cours des dis­putes, de façon symé­trique. Pour la nou­velle anthro­po­lo­gie des sciences, il ne fal­lait pas, par exemple, étu­dier la crise pas­to­rienne en consi­dé­rant que Pasteur avait raison et que ses adver­saires avaient tort, mais en fai­sant comme si on était en pré­sence de théo­ries concur­rentes, aux­quelles il conve­nait de donner leurs chances au niveau de la des­crip­tion, au lieu de prendre, rétros­pec­ti­ve­ment, la posi­tion de la théo­rie qui l’avait emporté. Nous adop­tions la même démarche pour abor­der les dis­putes sur les­quelles por­tait notre tra­vail de ter­rain. On pre­nait de grandes affaires ou de petites dis­putes dans un bureau ou une entre­prise en exa­mi­nant de près les capa­ci­tés cri­tiques des acteurs, avec comme ambi­tion de recons­truire une théo­rie cri­tique, un peu comme chez Dewey, à partir de l’expérience cri­tique des acteurs eux-mêmes.

La vie des idées : On revien­dra sur cette ques­tion de l’incertitude qui est vrai­ment au centre de De la cri­tique puisque la réflexion sur les ins­ti­tu­tions est cor­ré­lée à cette notion d’incertitude. Avant, pour com­prendre ce qui se joue dans le trajet his­to­rique dont les dif­fé­rentes étapes de votre réflexion sont les mar­queurs, il y a une struc­ture sociale que vous avez évo­quée et qui joue un rôle par­ti­cu­lier dans ces deux ouvrages, c’est la struc­ture de la classe sociale. Au fond, une grande partie de votre réflexion sur le déve­lop­pe­ment his­to­rique des der­nières décen­nies a été de dire : on a assisté à un affais­se­ment, une quasi-dis­pa­ri­tion, de ces enti­tés qui étaient pour­tant, il y a trente ans, consi­dé­rées comme quasi-natu­relles. Cela a un impact poli­tique, y com­pris par rap­port à la façon dont l’idéologie se fait mais aussi par rap­port à la façon dont la socio­lo­gie elle-même se fait. Vous dites dans De la cri­tique que le tour­nant vers la socio­lo­gie de la cri­tique et le retour, je ne sais pas s’il faut parler de retour d’ailleurs, cette recherche de réar­ti­cu­la­tion, est tout à fait cor­ré­lée à la pré­sence ou à l’absence des classes sociales dans le monde social autour de vous. Est-ce que fina­le­ment on en reste à ce constat d’une quasi-dis­pa­ri­tion des classes sociales en tant qu’entité struc­tu­rante et ados­sée à l’État, ou est-ce que vous voyez une révi­vis­cence de formes sur les­quelles les acteurs pour­raient s’accrocher pour sortir un peu de leur stricte indi­vi­dua­lité ?

Luc Boltanski : Je vou­drais juste indi­quer quelque chose, c’est que la logique de la recherche scien­ti­fique n’est pas la logique de la poli­tique. Au milieu des années 1980, ce n’est pas tel­le­ment qu’on ne croyait plus que les classes sociales avaient une per­ti­nence, c’est que ce n’était plus très inté­res­sant à explo­rer. Quand des auteurs ont traité à fond un pro­blème – c’est pareil pour la lit­té­ra­ture roma­nesque –, il faut dépla­cer l’objet d’intérêt. Pour prendre un exemple com­plè­te­ment dif­fé­rent, après Bataille, ce n’est plus très inté­res­sant d’écrire de la lit­té­ra­ture éro­tique, il est allé aux limites de ce qu’on peut faire. Il faut dépla­cer l’attention vers d’autres objets. Et bien, dans le cas de la recherche, c’est pareil. J’ai eu le sen­ti­ment, notam­ment après la publi­ca­tion de La dis­tinc­tion, que l’analyse des classes sociales en pre­nant appui sur le concept d’habitus, n’était plus un ter­rain où ma géné­ra­tion décou­vri­rait des choses nou­velles, où elle pour­rait inno­ver. Je me rap­pelle que le tra­duc­teur des Cadres en anglais m’a dit qu’il avait un pro­blème pour tra­duire « habi­tus ». Je lui ai dit, pas de pro­blèmes mon vieux, il n’y a pas « habi­tus » dans Les cadres. Il fal­lait adop­ter d’autres approches, s’intéresser à autre chose. Les cadres est bien un livre sur la for­ma­tion des classes sociales, mais qui les aborde sous le rap­port de leur genèse poli­tique. Je dois ajou­ter que l’on a opéré ce tour­nant dans une période his­to­rique qui était celle de l’arrivée des socia­listes au pou­voir, avec l’élection de Mitterrand. Au fond, très naï­ve­ment, on a pensé qu’un cer­tain nombre de choses étaient acquises sur le plan poli­tique et que, du même coup, on était libéré de la tâche fati­gante d’avoir à répé­ter sans arrêt qu’il y avait des capi­ta­listes, qu’il y avait des inéga­li­tés, qu’il y avait de la domi­na­tion, etc. C’était, pour la gauche, une période plutôt opti­miste, même si on peut penser, après coup, qu’on s’était plutôt trom­pés.

Pour reve­nir à « classes sociales », c’est, comme vous le savez, un concept extrê­me­ment com­pli­qué parce que d’un côté, c’est un concept cri­tique, c’est-à-dire orienté vers un hori­zon nor­ma­tif qui est celui de la dis­pa­ri­tion des classes sociales. Envisagé sous ce rap­port, la des­crip­tion des classes sociales exploi­tées ou domi­nées est sur­tout néga­tive. D’un autre côté, c’est un concept posi­tif des­tiné à armer des luttes, parce que si vous décri­vez des gens de manière uni­que­ment néga­tive, vous ne pouvez pas les armer pour la lutte. C’est quelque chose que le parti com­mu­niste avait beau­coup pra­ti­qué : il faut mon­trer à quel point le pro­lé­ta­riat est pauvre, mal­heu­reux, opprimé. Mais il faut éga­le­ment mon­trer qu’il est cou­ra­geux et résis­tant, qu’il a des valeurs qui lui sont propres et qui sont au prin­cipe de sa dignité. Et puis, il s’est passé quelque chose en France de par­ti­cu­lier, qui ne s’est pas passé en Grande-Bretagne au même degré ni aux États-Unis. Après le Front popu­laire, en 1936, et après l’établissement de l’État-providence, dans les années d’après-guerre, s’est mis en place un régime poli­tique qui a essayé d’intégrer les classes sociales à la repré­sen­ta­tion de l’ordre poli­tique, de les offi­cia­li­ser, de leur donner un rôle dans la construc­tion du col­lec­tif poli­tique. Alors que jusque-là, en France, le col­lec­tif était conçu de façon, disons, rous­seauiste, en tant qu’il était com­posé de « purs » citoyens, défi­nis sans tenir compte de leurs pro­prié­tés et de leurs inté­rêts, comme des « hommes sans qua­li­tés », si vous voulez. Cela s’est opéré un peu à l’image du cor­po­ra­tisme, mais tout en conser­vant la dimen­sion cri­tique des classes sociales et aussi, au moins pour une part, leur carac­tère anta­go­niste. Du même coup, la réfé­rence aux classes sociales a pris une dimen­sion com­plexe. Il s’agissait, à la fois, d’une notion cri­tique et d’un concept ser­vant à décrire les ins­ti­tu­tions de l’État-providence. Les classes sociales étaient aussi inté­grées dans les caté­go­ries men­tales des acteurs. Au début des années 1980, avec Laurent Thévenot, nous avions fait une étude qui s’appelait – c’était paru en anglais –, « Comment se retrou­ver dans le monde social… » [1]. On avait pro­cédé au moyen d’exercices, qua­si­ment de jeux, réa­li­sés par des groupes. On avait montré com­ment les caté­go­ries socio-pro­fes­sion­nelles de l’INSEE, qui avaient été inven­tées à la suite de 1936 et de la mise en place de l’État-providence, avaient une cor­res­pon­dance dans les caté­go­ries cog­ni­tives des acteurs. C’étaient des ins­tru­ments uti­li­sés aussi bien pour défi­nir sa propre iden­tité que pour iden­ti­fier les autres. Si vous prenez le cinéma des années 1970, le cinéma de Claude Sautet par exemple, c’est du Bourdieu soft d’une cer­taine façon : vous avez des milieux, des gens qui ont un carac­tère parce qu’ils appar­tiennent à un milieu, à une classe sociale, etc. Et ce qui s’est passé dans la socio­lo­gie, dans les années 1980, ça a été de dire, on va s’occuper d’autre chose, ça c’est acquis. Cen’est pas que c’est faux mais on va cher­cher à com­prendre plus loin, com­ment les gens construisent ces caté­go­ries, com­ment ils en ont d’autres, en s’intéressant par­ti­cu­liè­re­ment au phé­no­mène de désa­jus­te­ment qui com­men­çait à casser la cohé­rence des classes sociales telles qu’elle avaient été ins­ti­tu­tion­nel­le­ment mise en place par la rela­tion entre le marché du tra­vail, le sys­tème de clas­si­fi­ca­tion, le monde sco­laire, les clas­si­fi­ca­tions de l’INSEE via les conven­tions col­lec­tives, etc.

Mais, ce fai­sant, on a été peu atten­tif aux pro­fondes trans­for­ma­tions qui affec­taient le monde social. Il s’est pro­duit alors un autre phé­no­mène, lié à l’évolution du capi­ta­lisme et aux évo­lu­tions poli­tiques, qui a été un pro­ces­sus de déman­tè­le­ment à la fois de la force cri­tique enfer­mée dans la notion de classe sociale et de sa dimen­sion ins­ti­tu­tion­nelle, comme outil pour com­prendre le monde poli­tique. Pour dire les choses de façon un peu drue, ce que j’avais étudié dans Les cadres, sans le savoir, c’était la mise en place dans les années 1950 d’une fron­tière très nette entre, d’un côté, le mou­ve­ment ouvrier et le monde ouvrier, et, de l’autre, tout le reste. C’est là que la fron­tière était durcie. Le reste, on allait l’appeler les cadres en met­tant ensemble des ouvriers deve­nus contre­maîtres auto­di­dactes, des grands patrons poly­tech­ni­ciens qui étaient deve­nus sala­riés dans l’entreprise et, en par­ve­nant à rendre réel d’une cer­taine façon cet assem­blage où per­sonne n’avait le même habi­tus, com­posé de gens qui savaient à la fois qu’ils appar­te­naient à une même entité mais qui étaient inca­pables de décrire cette entité. Et c’était, à l’époque, poli­ti­que­ment néces­saire et éco­no­mi­que­ment néces­saire. Je dirais qu’après, dans les années 1980 et encore plus après 1989, après l’effondrement des partis com­mu­nistes et de la menace que repré­sen­taient les pays socia­listes pen­dant la guerre froide, cette fron­tière s’est défaite. J’aurais vu au cours de ma vie la montée en puis­sance de la caté­go­rie cadre et son effon­dre­ment. Cette caté­go­rie n’a plus semblé du tout néces­saire. « Ouvrier » a été rem­pla­cée par « opé­ra­teur ». Maintenant, il y a des opé­ra­teurs et des « res­pon­sables » ou des chefs de projet, des mana­gers. À mon avis, un des phé­no­mènes qui se passe actuel­le­ment, c’est la mise en place d’une nou­velle cou­pure qui n’est pas ins­ti­tuée et qui est une cou­pure sépa­rant, d’un côté, les « res­pon­sables » et pour dire vite, les riches, la partie haute de la société, et, de l’autre, tout le reste. Cela parce qu’on a plus besoin d’endiguer la classe ouvrière qui a perdu, qui n’est plus consi­dé­rée comme une menace et, en quelque sorte, s’est défaite.

La Vie des idées : Il n’y a plus de force cri­tique qui aurait besoin d’être inté­grée à un dis­cours.

Luc Boltanski : Non. Peut-être que cela revien­dra. Mais disons que, dans les années 1930, tout le monde croit aux classes sociales : les catho­liques sociaux, les cor­po­ra­tistes, ceux qui vont deve­nir de fas­cistes, les socia­listes, les com­mu­nistes, etc. À part les libé­raux, tout le monde croît que quelque chose comme les classes sociales existe et qu’il est néces­saire de les penser et de les inté­grer dans l’État. Et tout le monde croit à l’État, très for­te­ment. C’est la pro­blé­ma­tique qui va domi­ner la période qui va des années 1930 à 1970 encore. La période qui suit immé­dia­te­ment mai 1968, c’est vrai­ment la période de l’apogée de l’État-providence. Cela avant que Giscard, qui était un grand poli­tique quand même (j’ai beau­coup d’admiration pour Giscard, même si je suis bien sûr en désac­cord avec la plu­part des mesures qu’il a prise), entre­prenne de dépla­cer la ques­tion sociale et d’ouvrir la pos­si­bi­lité d’un affai­blis­se­ment des syn­di­cats puis d’un arrêt, voir d’un déman­tè­le­ment, de l’État pro­vi­dence.

La Vie des idées : Notamment en pro­mou­vant, vous mon­trez que c’est l’envers de ce déclin des classes, la col­lec­ti­vi­sa­tion des ques­tions du genre et des ques­tions socié­tales qui viennent prendre la place.

Luc Boltanski : Tout à fait. Et il a eu raison de le faire contre les gaul­listes mora­listes. S’agissant des classes sociales, on arrive alors, en socio­lo­gie, à une situa­tion assez bizarre, qui, sous cer­tains rap­ports, va faire conver­ger des posi­tions sub­stan­tia­listes, qui étaient par­fois celles de Bourdieu, et des posi­tions adop­tées ensuite par quelqu’un comme Rosanvallon, quand il a entre­pris d’expliquer que les classes n’existaient pas ou, plutôt, n’existaient plus. À l’époque où j’écrivais Les cadres, il arri­vait que Bourdieu, qui avait pour­tant, je crois, beau­coup d’estime pour ce tra­vail, me dise que, au fond, les cadres n’existaient pas, au moins en tant que classe, puisque, du fait de son hété­ro­gé­néité, la caté­go­rie ras­sem­blaient des agents dotés d’habitus dif­fé­rents. Et puis, quelques années plus tard, Rosanvallon fai­sant réfé­rence à nos tra­vaux concer­nant les caté­go­ries sociales – mes tra­vaux, ceux de Desrosières et ceux de Thévenot, par exemple –, a écrit que ces tra­vaux avaient bien montré que les classes sociales n’existaient pas, qu’il s’agissait, en quelque sorte, d’artefacts. C’était une incom­pré­hen­sion de notre tra­vail. Ce que nous avions entre­pris visait à pré­ci­ser ce qu’on peut appe­ler l’ontologie des êtres col­lec­tifs. Nous vou­lions ana­ly­ser le mode d’existence de ces « êtres inexis­tants » – comme disent les logi­ciens –, que sont les enti­tés col­lec­tives. Elles n’existent pas à la manière des êtres indi­vi­duels, sub­stan­tiels, mais elles existent dia­ble­ment – si je puis dire –, bien que sous d’autres moda­li­tés d’existence. Le sub­stan­tia­lisme, qui, dans les années 1970, avait été sou­vent invo­qué pour défendre l’existence des classes, a servi ensuite à en argu­men­ter l’inexistence. Donc, une espèce de nou­veau « cela va de soi » s’est mis en place dans les années 1980-1990. Il avait pour base l’idée que l’on n’est plus dans une société de classe. On est dans une société de grande classe moyenne avec une petite frange d’exclus qu’il faut aider, par la cha­rité, et puis une petite frange de gens tout à fait en haut, de gens très riches, trop riches, qui devraient être plus sou­cieux du bien commun, du « vivre ensemble », etc. bref, plus moraux, et qu’il faut essayer de mora­li­ser. C’était le début de cette société morale dans laquelle nous sommes encore. Je n’ai rien contre la morale. J’ai appelé notre groupe le Groupe de Sociologie Politique et Morale en réfé­rence à Hirschman, mais je n’aime pas le mora­lisme.

2/ De la critique : Les concepts centraux

Luc Boltanski (2)
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La Vie des idées : Dans ces allers-retours entre société et sciences sociales, vous décri­vez à dif­fé­rents moments une très forte ambi­va­lence entre ce qui est pro­duit dans le champ cir­cons­crit des sciences sociales et ce qui se passe dans la société en géné­ral. Giddens parle d’une double her­mé­neu­tique des sciences sociales qui iraient au monde pour ensuite reve­nir vers le tra­vail scien­ti­fique. Vous sou­li­gnez la grande ambi­va­lence de la péné­tra­tion crois­sante des sciences sociales dans la société en mon­trant qu’à la fois, elle nour­rit les acteurs, la cri­tique des acteurs, qu’elle par­ti­cipe de leur capa­cité à déve­lop­per un dis­cours cri­tique. On a cepen­dant le sen­ti­ment, en vous lisant, que cette péné­tra­tion n’a pas que des effets posi­tifs. La pré­sence des socio­logues, des éco­no­mistes dans tout un tas d’institutions a, au fond, une portée plus cri­ti­quable que cette simple façon de donner des armes à la cri­tique.

Luc Boltanski : Oui. La posi­tion du socio­logue par rap­port à son objet, c’est un thème bien connu. Elle est assez étrange parce que le socio­logue par­ti­cipe de son objet. Il est lui-même situé dans le monde qu’il décrit. Cela a été lar­ge­ment déve­loppé par l’école de Francfort et cela conduit par­fois à l’idée que le socio­logue devait faire son auto-ana­lyse ou une sorte de psy­cha­na­lyse sociale pour voir ce qui, en lui, et dans sa pers­pec­tive, serait le reflet de sa condi­tion sociale et l’empêcherait d’être objec­tif. Bien que le pro­blème soit réel, je ne suis pas très convaincu par ce genre de démarche, au fond psy­cho­lo­gi­sante. Le pro­blème est un pro­blème de dis­tance et de consti­tu­tion d’une exté­rio­rité. L’historien a une exté­rio­rité par rap­port à son objet qui est liée à la dis­tance tem­po­relle. S’il veut décrire la société fran­çaise à Paris au milieu du XVIIIe siècle, il le fait depuis un point de vue qui est marqué par la dis­tance qui le sépare de cet objet. L’anthropologue, au moins dans sa concep­tion clas­sique, avait une dis­tance géo­gra­phique à son objet. Quant au socio­logue, à mon sens, il doit néces­sai­re­ment, pour faire une socio­lo­gie « inté­res­sante », consti­tuer, par une expé­rience de pensée, quelque chose comme une dis­tance par rap­port au monde qu’il décrit. Qu’est-ce que ça va être dans son cas que de mettre en place une dis­tance ? Ca va être de trai­ter le monde qu’il décrit comme s’il pou­vait être autre qu’il n’est. Cela va consis­ter à lui reti­rer cette part de néces­sité et de natu­ra­lité que pré­ci­sé­ment les poli­tiques et plus spé­cia­le­ment les poli­tiques au pou­voir cherchent à lui donner. Du même coup, cela va l’amener à quelque chose comme un regard cri­tique parce que la base du regard cri­tique, c’est un acte de déna­tu­ra­li­sa­tion au sens ordi­naire du « c’est natu­rel ». Considérer que l’état du monde social pour­rait être autre­ment qu’il n’est, c’est une exi­gence métho­do­lo­gique. Ce n’est pas, au départ, un point de vue nor­ma­tif. Ensuite la socio­lo­gie peut, quand elle veut être cri­tique (j’essaie de racon­ter cela dans la pre­mière partie de mon livre De la cri­tique), accro­cher des exi­gences de des­crip­tion avec un point de vue nor­ma­tif, ce qui demande des com­pro­mis et des construc­tions tou­jours plus ou moins ban­cales, dif­fi­ciles en tout cas à mettre en place. Mais le fait que ces accro­chages entre des­crip­tion et nor­ma­ti­vité soient tou­jours plus ou moins pro­blé­ma­tiques ne les dis­qua­li­fient pas pour autant. C’est une des par­ti­cu­la­ri­tés et un des inté­rêts de la socio­lo­gie d’avoir tou­jours été une science théo­rique et appli­quée en même temps, d’avoir lar­ge­ment été une science cri­tique, qui porte un juge­ment sur la société dans laquelle le socio­logue se trouve et qu’il décrit.

Vous avez une autre façon de faire de la socio­lo­gie qui va consis­ter à se spé­cia­li­ser très jeune dans un cer­tain domaine et à être inté­gré aux appa­reils et ins­tru­ments de ges­tion de ce domaine et c’est ce que l’on va décrire comme l’expert ou l’expertise. Du même coup, ce qui va être pro­blé­ma­tisé, ce seront de toutes petites par­ties du social, pas du tout le cadre géné­ral, et les pro­blèmes qui se posent à ceux qui ont à gérer cette partie du social vont deve­nir lar­ge­ment la pro­blé­ma­ti­sa­tion du socio­logue. Or je pense qu’il y a une dif­fé­rence énorme entre les pro­blèmes des déci­deurs et une pro­blé­ma­tique, c’est presque l’inverse.

La Vie des idées : Quand en fait vous défi­nis­sez la socio­lo­gie inté­res­sante, vous excluez une partie très impor­tante de la pro­duc­tion socio­lo­gique contem­po­raine qui, au fond, ren­contre cette demande sociale et par­ti­cipe de ce point de vue à ali­men­ter la réa­lité, la réa­lité de la réa­lité, à façon­ner une mise en forme du monde qui cor­res­ponde au pou­voir ou aux exi­gences du pou­voir. Peut-être pour cla­ri­fier un peu les choses parce qu’on le prend à partir de ce fil très mar­gi­nal de la par­ti­ci­pa­tion des scien­ti­fiques à cette éla­bo­ra­tion, pouvez-vous dire ce que vous enten­dez par la dis­tinc­tion que vous faites entre réa­lité et monde ?

Luc Boltanski : D’abord, je vou­drais prendre quelques exemples. Le pro­blème est com­pli­qué parce que la socio­lo­gie peut effec­ti­ve­ment four­nir des schèmes de tota­li­sa­tion qui aident les acteurs. Le pro­blème des acteurs, ce n’est pas qu’ils sont dans l’illusion, c’est qu’ils sont réa­listes et qu’ils n’ont accès qu’à une toute petite part de la réa­lité. Donc, si vous leur four­nis­sez des outils de tota­li­sa­tion, cela les aide à construire quelque chose comme un contexte dans lequel ils vont se situer. En même temps, le tra­vail de la socio­lo­gie peut donner lieu à d’autres genres d’utilisation et le socio­logue doit y être atten­tif. Il y a un usage pos­sible, qu’il ne faut pas igno­rer, et qui est sim­ple­ment que le tra­vail réa­lisé par le socio­logue soit uti­lisé, et détourné, comme s’il s’agissait d’un rap­port d’informateur. Le socio­logue, par­ti­cu­liè­re­ment si son enquête porte sur des domaines dits « sen­sibles », doit donc être atten­tif à l’usage qui peut être fait des infor­ma­tions qu’il recueille. Ce sont des pro­blèmes assez proches de ceux des jour­na­listes. Par cer­tains côtés, l’enquête socio­lo­gique, sur­tout l’enquête de micro-socio­lo­gie, a des points com­muns avec une enquête des ren­sei­gne­ments géné­raux, à cette dif­fé­rence essen­tielle que ses buts ne sont pas les mêmes. Et puis vous avez un troi­sième point, sur lequel on pourra reve­nir, qui est celui de la concep­tion glo­bale de ce qu’on appelle la gou­ver­nance, après Foucault. J’ai le sen­ti­ment que l’on a assisté, au cours des der­nières décen­nies, à un per­fec­tion­ne­ment extra­or­di­naire de l’intelligence des gou­ver­nants, de l’intelligence de la gou­ver­nance. Comme si les gou­ver­nants, ou ceux qui les conseillent, avaient assi­milé une part de ce qui a été fait dans les sciences sociales depuis trente ans, et, notam­ment, des élé­ments venus de la réflexion cri­tique. C’est-à-dire, par exemple, de la pensée de Foucault ; des élé­ments de la pensée de Deleuze ; des élé­ments du tra­vail de Latour ; peut-être même de nos recherches. Avec la crise de l’Université, de bons esprits, bien formés, se sont éloi­gnés du monde uni­ver­si­taire pour aller vers l’administration publique ou la ges­tion des grandes firmes, et vers les cabi­nets ou les fon­da­tions qui ins­pirent les stra­té­gies poli­tiques. Je ne sais pas ce qu’il faut en dire, c’est peut-être inévi­table, mais je pense qu’il est impor­tant de le savoir.

La Vie des idées : Vous insis­tez dans De la cri­tique sur une notion abso­lu­ment cen­trale, celle d’institution, en lui don­nant une défi­ni­tion séman­tique un peu par­ti­cu­lière et ensuite en lui don­nant un rôle de réduc­tion d’incertitude. En quoi consiste cette incer­ti­tude que les ins­ti­tu­tions s’emploient, peut-être de manière indé­pas­sable, à réduire ? Comment décri­vez-vous cette incer­ti­tude sur laquelle les ins­ti­tu­tions vont agir et cher­cher à mettre de l’ordre ?

Luc Bolstanski : Je vais un petit peu cadrer le pro­blème que je me suis posé dans la partie cen­trale de De la cri­tique. Il y a deux choses. Ce livre vise d’abord à construire – comme je l’ai dit –, un cadre théo­rique qui per­mette d’intégrer dif­fé­rents modèles de socio­lo­gie se pré­sen­tant comme plus ou moins incom­pa­tibles. C’est un tra­vail de paci­fi­ca­tion, si vous voulez. Et puis j’avais une autre inten­tion, qui n’est pas expli­ci­te­ment for­mu­lée dans le livre, parce que j’avais conscience d’être loin d’y par­ve­nir (je ne le serai peut-être jamais), qui était de contri­buer à l’élaboration d’une pensée liber­taire un peu solide. Ce que je vais dire est, en quelque sorte, off the record, car j’aurais du mal à le fonder socio­lo­gi­que­ment. Je pense, comme beau­coup de gens, que nous sommes dans une situa­tion un peu com­pa­rable à celle des pre­mières Lumières, telles que les décrit Jonathan Israël dans Radical Enlightenment, celles du milieu du XVIIe, qui sont 150 ans avant la Révolution fran­çaise, à un moment où l’absolutisme est à son apogée, et qui cherchent à des­si­ner les contours d’un monde libé­ral. Dans la situa­tion où nous sommes aujourd’hui, le capi­ta­lisme est à son apogée et l’État-nation est à son apogée. Et pour­tant, le capi­ta­lisme est en crise et la forme État, sous dif­fé­rents aspects, semble éga­le­ment en crise, notam­ment parce que la rela­tion entre le capi­ta­lisme et l’État semble de plus en plus dif­fi­cile à gérer (pensez sim­ple­ment à la façon dont les agences de nota­tion limitent les marges de manœuvre des États dits « sou­ve­rains »). C’est la raison pour laquelle l’espoir qui avait été mis – et qu’ont tou­jours des gens comme, par exemple, ceux que l’on appelle en France les « répu­bli­cains » – dans le gentil État qui va pro­té­ger le peuple exploité des méfaits du méchant néo-libé­ra­lisme, me semble devenu lar­ge­ment illu­soire. Il faut donc ouvrir le pro­blème en ana­ly­sant les rela­tions du capi­ta­lisme et de l’État – ce qu’ont fait des gens comme Braudel, Saskia Sassen, Immanuel Wallerstein – mais aussi en réflé­chis­sant, comme l’a fait Claude Lefort dans ses ana­lyses du poli­tique, à la rela­tion entre la démo­cra­tie et la forme État. Le modèle que j’essaie d’esquisser est un modèle qui part de la ques­tion des ins­ti­tu­tions, c’est-à-dire d’un pro­blème clas­sique de la socio­lo­gie fran­çaise, notam­ment chez Durkheim. Dans la socio­lo­gie cri­tique, l’institution était pré­sente mais presque tou­jours de façon ambi­va­lente, avec à la fois un atta­che­ment secret et une condam­na­tion de façade, parce que l’institution y est vue comme le cœur de la vio­lence sym­bo­lique. Dans la socio­lo­gie de la cri­tique, en tant pré­ci­sé­ment qu’elle était influen­cée par l’interactionnisme, la ques­tion des ins­ti­tu­tions est pra­ti­que­ment absente. C’est une socio­lo­gie qui tient compte sur­tout des situa­tions, éven­tuel­le­ment des orga­ni­sa­tions, des outils de coor­di­na­tion, mais pas vrai­ment des ins­ti­tu­tions. L’institution occupe une posi­tion assez étrange en socio­lo­gie. D’un côté, c’est un des concepts cen­traux de la dis­ci­pline, mais, de l’autre, la notion d’institution est rare­ment défi­nie. Il en va de même en his­toire, comme l’a montré Jacques Revel qui constate les usages très dif­fé­rents du terme. Tantôt il désigne un éta­blis­se­ment, par exemple un hôpi­tal ; tantôt il désigne une ins­ti­tu­tion poli­tique, comme le conseil d’État, etc. À mon avis, c’est John Searle qui s’est le plus appro­ché du sens que l’on peut donner au terme [2]. J’ai essayé de cla­ri­fier la notion d’institution en inté­grant des approches venues de la phi­lo­so­phie ana­ly­tique et des élé­ments plutôt mar­xi­sants, mais pas du tout à la manière mar­xisme ana­ly­tique, qui prend appui sur une théo­rie de la ratio­na­lité éco­no­mique, et que je n’apprécie pas beau­coup. J’ai plutôt abordé cette ques­tion dans un esprit proche du second Wittgenstein, en par­tant d’une expé­rience de pensée ou d’un pos­tu­lat, qui est qu’il n’y a pas de raison que nous soyons spon­ta­né­ment d’accord sur la façon dont on peut éta­blir la rela­tion entre les formes sym­bo­liques et les états de choses, c’est-à-dire sur la ques­tion de savoir ce qu’il en est de ce qui est. Dans cette optique, on va donc se donner une posi­tion ori­gi­nelle dans laquelle les êtres humains sont plon­gés dans une pro­fonde incer­ti­tude quant à la ques­tion de savoir com­ment on doit qua­li­fier ce qui est. Il ne s’agit pas, comme chez Hobbes, d’un conflit à mort entre des inté­rêts (mais Hobbes, dans le Léviathan, évoque aussi, par moments, la tour de Babel) mais d’une incom­pré­hen­sion, sus­ci­tant un risque per­ma­nent de frag­men­ta­tion du sens et de repli dans des lan­gages privés. Cette incer­ti­tude sur la qua­li­fi­ca­tion de ce qui est, est une source de grande inquié­tude et elle est ren­for­cée par le pas­sage du temps et par la trans­for­ma­tion per­ma­nente du monde, pas seule­ment dans ses dimen­sions sociales. Pendant que j’écrivais De la cri­tique, je reli­sais pour d’autres rai­sons (un tra­vail que je fai­sais pour le théâtre), La République de Platon – je dois dire plutôt hor­ri­fié – et Les Métamorphoses d’Ovide que j’adore et qui est vrai­ment l’anti-Platon. D’un côté on a un monde des essences qui sont sta­bi­li­sées une fois pour toutes et, de l’autre, on a des nymphes qui se trans­forment en sources, etc. Il y a un vers des Métamorphoses que j’aime par­ti­cu­liè­re­ment et qui dit : « on a trouvé des ancres en haut des mon­tagnes ». C’est vrai que c’est bien notre monde actuel, dans lequel on trouve tout le temps des ancres en haut des mon­tagnes… Et qu’est-ce qu’on fait, com­ment on défi­nit l’ancre, com­ment on défi­nit la mon­tagne et com­ment on défi­nit la mer quand on trouve des ancres en haut des mon­tagnes ? Je suis parti de ce que j’appelle un indi­vi­dua­lisme métho­do­lo­gique. C’est-à-dire non pas en pla­çant dans la posi­tion ori­gi­nelle une com­mu­nauté et une socia­lité qui seraient tou­jours, en quelque sorte, déjà là, mais en se don­nant, un peu comme dans la recons­truc­tion de Hobbes chez Latour, des indi­vi­dus sépa­rés qui, à grand peine, cherchent à faire du commun. (C’est d’ailleurs un débat que j’ai eu avec mon ami Axel Honneth, qui pos­tule – me semble-t-il –, avec la théo­rie de la recon­nais­sance, une sorte de socia­lité fon­da­trice, et d’altruisme ori­gi­nel, comme s’il reje­tait, en la tenant pour pro­fon­dé­ment pes­si­miste, la posi­tion consis­tant à se donner des indi­vi­dus sépa­rés qui ont toutes les peines du monde à éta­blir un sens commun). Pourtant, l’intérêt de partir d’une telle posi­tion est, à mon sens, de deve­nir plus atten­tif aux pro­cé­dures néces­saires pour faire du commun. On peut alors se donner pour tâche de décrire, de la façon la plus pré­cise pos­sible, com­ment les acteurs essaient de sur­mon­ter leur sépa­ra­tion et de faire que du commun existe, que du commun se tienne, tant soit peu.

La Vie des idées : Au fond le désac­cord ou le désa­jus­te­ment pré­existe. C’est peut-être là avec conti­nuité de la socio­lo­gie de la cri­tique, c’est que dans les deux cas, on va regar­der le monde en train de se faire.

Luc Boltanski : Et on va mettre soit le désac­cord et l’ignorance des uns des autres – l’incompréhension –, soit la dis­pute, avec le risque d’une dérive vers la vio­lence, comme base de départ. Au fond, le seul pro­blème socio­lo­gique, c’est la vio­lence. Partant de là, on peut se donner pour tâche d’analyser un cer­tain nombre de dis­po­si­tifs sociaux comme des moyens visant à réduire cette incer­ti­tude et à écar­ter la dis­pute ou à la conte­nir. La construc­tion que j’ai esquis­sée repose sur une dis­tinc­tion, dont vous avez dit un mot tout à l’heure, entre la réa­lité et le monde. On peut tout à fait repro­cher à cette dis­tinc­tion, d’avoir un carac­tère méta­phy­sique, ce que j’admets tout à fait. Mais les agen­ce­ments sociaux contiennent tou­jours des méta­phy­siques en sorte que la socio­lo­gie, comme l’anthropologie sociale, est, pour une part, un tra­vail de cla­ri­fi­ca­tion des méta­phy­siques que l’on peut qua­li­fier d’ordinaires.

Je prends réa­lité au sens de la construc­tion sociale de la réa­lité, un thème qui traîne en socio­lo­gie depuis 40 ans, qui, d’un côté, est très inté­res­sant et, de l’autre, conduit à des apo­ries pra­tiques et théo­riques. L’aporie pra­tique, c’est celle du décons­truc­tion­nisme : on va vous mon­trer – et c’est un des res­sorts de la cri­tique –, que les genres, par exemple, c’est construit. Ok, c’est vrai. Mais pour mettre quoi à la place ? Parce que si tout est construit, le chan­ge­ment consis­tera sim­ple­ment à rem­pla­cer une construc­tion par une autre. Donc c’est le pro­blème clas­sique du rela­ti­visme et tout ce qui s’ensuit. La posi­tion que je prends est la sui­vante. Elle consiste à dire que oui, nous sommes en pré­sence de réa­li­tés construites, lar­ge­ment par le droit, qui éta­blit des for­mats d’épreuve, au sens où le terme d’épreuve est pris dans De la jus­ti­fi­ca­tion : un entre­tien c’est une épreuve, un examen, c’est une épreuve qui obéit à des règles, qui prend appui sur des normes et sur des rou­tines, etc. Derrière le simple fait que l’autobus 84 que j’ai pris tout à l’heure pour venir vous voir passe à peu près toutes les dix minutes, ce à quoi je m’attends sans même y penser, il y a un mon­ceau de règles, de pro­cé­dures, de rou­tines, de for­mats d’épreuves, etc. Et ce pas­sage régu­lier de l’autobus s’inscrit dans la réa­lité. Mais cette réa­lité, qui est bien « construite », n’est pas le monde, au sens de tout ce qui arrive, comme dit Wittgenstein. J’avais aussi en tête une autre dif­fé­rence qu’on trouve chez Kuhn dans La struc­ture des révo­lu­tions scien­ti­fiques [3] quand il montre que l’expérience confine quelque chose de beau­coup plus vaste de façon à rendre des phé­no­mènes repro­duc­tibles mais que même dans ce cas-là, il se passe sans arrêt des tas de micro-évé­ne­ments que la théo­rie ne peut pas inté­grer, et qu’on laisse de côté. C’est fina­le­ment l’accumulation de ces micro-évé­ne­ments dif­fi­ciles à inter­pré­ter dans le cadre des théo­ries exis­tantes, qui va sus­ci­ter le déclan­che­ment d’une révo­lu­tion des para­digmes scien­ti­fiques. Dans notre réa­lité, celle dans laquelle nous sommes plon­gés, il se passe sans arrêt des micro-évé­ne­ments, des expé­riences qu’on ne peut pas inté­grer et qui s’ancrent dans ce que j’appelle le monde. Il s’ensuit que l’on peut cher­cher à décrire la réa­lité, la réa­lité dans un cer­tain lieu à un cer­tain moment. C’est ce que font, par exemple, les his­to­riens. Mais per­sonne ne peut se donner le projet de décrire et de connaître le monde dans toutes ses dimen­sions. Je racon­tais cela devant un audi­toire de jésuites de Saint-Denis, que j’aime beau­coup, qui sont des jésuites d’extrême-gauche, dont un Mexicain qui a été un de mes étu­diants, très intel­li­gent, qui tra­vaille sur les entre­prises de mon­tage élec­tro­nique à Guadalajara. Un des par­ti­ci­pants, un éco­no­miste nor­ma­lien, lettres et sciences, me dit : « ah c’est super cette dif­fé­rence parce que dans le monde, je peux mettre le Saint-Esprit ». Je lui dis : vous pouvez mettre ce que vous voulez, bien sûr. En même temps, ce que j’appelle le monde n’a rien d’une trans­cen­dance, c’est l’immanence même. Sous ce rap­port, c’est deleu­zien, si vous voulez, comme concept.

Revenons aux dis­po­si­tifs de réduc­tion de l’incertitude, je repren­drai ensuite la dis­tinc­tion entre réa­lité et monde à propos de la ques­tion de la cri­tique. II y a une dif­fé­rence que je pense très impor­tante et qui n’est pas bien mise en valeur dans De la cri­tique, qui est cen­trale pour la socio­lo­gie et qui est cen­trale par rap­port à ce dont on par­lait tout à l’heure – la rela­tion entre une socio­lo­gie qui part de la tota­lité et une micro­so­cio­lo­gie –, qui est la ques­tion de la dis­tance. C’est tout à fait dif­fé­rent d’être dans un uni­vers de face-à-face, d’interaction et dans un uni­vers où tout se passe à dis­tance. Je pense, d’ailleurs, que c’est la grande dif­fé­rence entre la socio­lo­gie et l’anthropologie sociale. L’anthropologie sociale a affaire à des socié­tés où toutes les dimen­sions sont liées : la poli­tique, ça a à voir avec la parenté, avec l’économie qui est en même temps la magie, etc., mais où la dis­tance est plutôt résor­bée. Les gens se connaissent, se ren­contrent, parlent, etc. La socio­lo­gie s’occupe, à l’inverse, de socié­tés dans les­quelles les domaines sont très sépa­rés (le reli­gieux est à l’écart de l’économie, le poli­tique a une auto­no­mie, etc.) mais où la dis­tance joue un rôle consi­dé­rable, où la plu­part des opé­ra­tions, dont dépendent le dérou­le­ment de nos vies quo­ti­diennes, sont menées à dis­tance. Mais, même dans ce genre de société, comme dans les socié­tés dites tra­di­tion­nelles, les acteurs sont plon­gés dans des situa­tions d’interaction, de face à face, dans les­quelles leurs rela­tions s’inscrivent dans un registre que l’on peut dési­gner par le terme de « pra­tique ». Ce registre pra­tique, que Bourdieu a décrit dans L’esquisse d’une théo­rie de la pra­tique [4], est l’objet de pré­di­lec­tion de la socio­lo­gie prag­ma­tique et de la socio­lo­gie inter­ac­tion­niste. Quand elles sont plon­gées dans un registre pra­tique, les per­sonnes coopèrent pour réduire l’incertitude en ne posant pas la ques­tion de savoir ce qu’il en est de qui est, et en fai­sant comme si les choses allaient de soi. À mes étu­diants, je donne comme exemple une bande de copains qui font la vais­selle après un repas. En fait, il y en a tou­jours seule­ment un ou deux qui font vrai­ment la vais­selle. D’abord, il n’y a pas beau­coup de place devant l’évier. Il y a donc un gars qui, en fait, raconte la der­nière théo­rie socio­lo­gique qu’il a lue ou concoc­tée. , Il y en a deux autres membres du groupe qui se roulent une pelle dans un coin. Il y en a un autre qui fait sem­blant d’essuyer, qui casse une assiette sur deux, etc. Mais, on fait comme si tout le monde était là et s’y met­tait, et comme si on fai­sait vrai­ment la vais­selle tous ensemble. Personne n’a le désir de casser la situa­tion et de dire : « bon alors, est-ce qu’on fait un cours de socio­lo­gie, ou est-ce qu’on avance le tra­vail de vais­selle ? » – ni, d’ailleurs, l’autorité pour le faire. Le lan­gage est uti­lisé, mais sur­tout de façon ins­tru­men­tale et indexi­cale. Ce qui est dési­gné est proche et peut aussi être montré d’un geste (« passe-moi le truc là, non, pas celui-là, le petit à côté… »). La rela­tion entre les formes sym­bo­liques et les états de chose n’est pas abor­dée pour elle-même, comme si la ques­tion de la qua­li­fi­ca­tion n’était pas ce qui importe.

Toutefois, vous avez des situa­tions dans les­quelles les modes d’interprétation et d’action deviennent si diver­gents qu’on ne peut pas en rester là. Je vous donne deux exemples dans des contextes dif­fé­rents. Quand je vais à la pêche à la mouche (sans rien prendre parce que je suis un très mau­vais pêcheur, mais peu importe) et qu’à côté de moi il y a des gosses qui pataugent, et puis un peu plus loin un agri­cul­teur qui jette du lisier aux abords de la rivière sans trop s’occuper des règle­ments, et puis en amont des membres d’une asso­cia­tion de pro­tec­tion des eaux qui font des pré­lè­ve­ments, les dif­fé­rents usages du site peuvent vite deve­nir incom­pa­tibles. Avec ma mouche, je risque d’aveugler un enfant. Donc on peut poser la ques­tion : qu’est-ce que c’est ça ? C’est une pis­cine pour les enfants ? C’est un ter­rain de recherches pour éco­lo­gistes ? Ou bien, c’est un par­cours de pêche ? Autre exemple, que j’utilise dans De la cri­tique. Prenez une séance d’un conseil péda­go­gique, comme celui du master de socio­lo­gie de l’Ecole des Hautes Etudes en sciences sociales, pour déci­der quels étu­diants vont obte­nir, on non, une bourse de recherche. On a trente dos­siers à exa­mi­ner et il faut aller un peu vite. Et à un moment, un col­lègue – tou­jours le même d’ailleurs, un garçon très sérieux – prend un air encore plus sérieux que d’habitude et déclare, « j’ai l’impression que nous n’utilisons pas la même pro­cé­dure pour tous les dos­siers ». On se regarde, on ne savait même pas qu’il y avait une pro­cé­dure. On va alors aban­don­ner le registre pra­tique pour un autre registre que j’appelle méta­prag­ma­tique. Agissons-nous vrai­ment comme nous devrions le faire ? Sommes–nous un vrai jury ? La ques­tion de la rela­tion entre les qua­li­fi­ca­tions et les états de chose ne va plus être trai­tée comme si elle allait de soi, et va venir au pre­mier plan. On va alors avoir recours à un méta­lan­gage de façon à tenter de recol­ler ou de modi­fier la rela­tion entre formes sym­bo­liques et états de choses. Dans le pre­mier cas, on va déci­der, par exemple, que l’on inter­dit les pêcheurs et on va qua­li­fier le site de bassin pour les enfants. Dans le second, on va déci­der de deman­der au secré­taire du bureau s’il y a bien des pro­cé­dures éta­blies pour ce genre de situa­tion, etc.

En déve­lop­pant cet argu­ment, on peut iden­ti­fier deux moda­li­tés dif­fé­rentes de régime méta­prag­ma­tique. Un régime que j’appelle la confir­ma­tion. Le terme de confir­ma­tion laisse d’ailleurs en sus­pend la ques­tion de l’instauration (le moment consti­tuant). Le plus sou­vent, on va faire comme s’il exis­tait déjà, en amont, un mode de qua­li­fi­ca­tion qui s’applique à la situa­tion et dont il ne s’agit que de confir­mer la vali­dité. Cette pre­mière moda­lité de régime méta­prag­ma­tique va consis­ter à dire que ce qui est, est, vrai­ment, en quelque sorte, en soi. C’est bien une moda­lité de méta­lan­gage (comme lorsque l’on parle « d’un homme au sens plein du terme »), qui se rap­proche de la tau­to­lo­gie. Le jury est un jury. Le pré­sident est un pré­sident. La répu­blique est la répu­blique, etc. Les formes rituelles sont, sans doute, les prin­ci­paux ins­tru­ments de réaf­fir­ma­tion tau­to­lo­gique de ce qui est. Ce qui fait d’ailleurs que, dès lors que l’on est plus dans la situa­tion rituelle, le dis­cours rituel nous paraît absurde parce qu’il n’apporte aucune infor­ma­tion. Mais il existe aussi un autre régime méta­prag­ma­tique qui va consis­ter, au contraire, à mettre en cause l’application de cer­taines qua­li­fi­ca­tions, sur le mode du « vous appe­lez ça un ? » (avec un air indi­gné). « Vous appe­lez ça un sémi­naire ? ». « Vous appe­lez ça une confé­rence ? ». « Vous appe­lez ça un pré­sident ? ». « Vous appe­lez ça un héros ? », etc. Ce second régime méta­prag­ma­tique est celui-là même de la cri­tique.

La réa­lité, la réa­lité construite, est fra­gile parce qu’elle est sans arrêt confron­tée au monde, dont le mode d’être est d’être constam­ment affecté par le chan­ge­ment. Dans ce cadre, les ins­ti­tu­tions vont avoir, avant tout, un rôle séman­tique. Il leur appar­tient d’assurer la main­te­nance des qua­li­fi­ca­tions et, par là, de garan­tir la sta­bi­lité de la réa­lité. Et c’est la raison pour laquelle je pense qu’il faut dis­tin­guer, ana­ly­ti­que­ment, les ins­ti­tu­tions des orga­ni­sa­tions, qui ont un rôle de coor­di­na­tion, et des admi­nis­tra­tions qui ont un rôle de police au sens fou­cal­dien. La cri­tique va, au contraire des ins­ti­tu­tions, cher­cher, par le tru­che­ment de l’expérience, des élé­ments dans le monde qui per­mettent de désta­bi­li­ser la réa­lité. Cela, notam­ment, en pro­dui­sant de mau­vais exemples qui ne cadrent pas avec les qua­li­fi­ca­tions exis­tantes : « vous appe­lez ça un pré­sident, mais sa prin­ci­pale acti­vité est d’organiser des par­ties plai­sir pour lui et ses copains, ce n’est pas vrai­ment le rôle d’un pré­sident… ». « Vous appe­lez ça un poète, mais il passe son temps à jouer sur les cours de bourse sur inter­net », etc. Ces mau­vais exemples vont servir à mettre en cause les qua­li­fi­ca­tions, c’est-à-dire la rela­tion entre les formes sym­bo­liques et les états de choses.

3/ Le renouvellement de la critique

Luc Boltanski (3)
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La Vie des idées : Après avoir abordé les concepts cen­traux de De la cri­tique, je vou­drais savoir com­ment vous per­ce­vez le renou­vel­le­ment de la cri­tique et peut-être en l’abordant par le fond nor­ma­tif que vous cher­chez à conso­li­der ou à extraire pour renou­ve­ler cette cri­tique.

Luc Boltanski : Oui, il y a effec­ti­ve­ment, sous-jacent à ce cadre, un arrière-fond nor­ma­tivo-poli­tique, avec le souci de sortir de cette espèce de cercle infer­nal dans lequel nous sommes trop sou­vent enfer­més. Vous avez d’un côté des gens qui vous disent : « oui, il faut ren­for­cer les Institutions ». Ce sont les mêmes qui vous disent qu’il faut de la morale, tou­jours plus de morale (sou­vent, aujourd’hui, en invo­quant la « Loi du père ») : « on va remettre des petits tabliers aux enfants des écoles et leur faire chan­ter La Marseillaise parce qu’il faut qu’ils sachent que la République etc. ». Et puis, de l’autre côté, vous avez des posi­tions indi­vi­dua­listes, qui peuvent prendre de nos jours des formes liber­ta­riennes. Pour les pre­miers, des ins­ti­tu­tions, garantes de l’Autorité (avec un grand A), vont obli­ger, de façon plus ou moins auto­ri­taire, les gens à s’accorder les uns avec les autres, de façon à façon­ner une réa­lité de béton. Dans le cas des posi­tions liber­ta­riennes, on a le marché qui va coor­don­ner nos dif­fé­rences et cela suf­fira pour faire le meilleur des mondes pos­sibles.

La ques­tion de l’institution est au centre de ces alter­na­tives. D’une part, j’essaie de mon­trer que, du fait de cette incer­ti­tude ori­gi­nelle concer­nant ce qu’il en est de ce qui est, le rôle des ins­ti­tu­tions, envi­sagé dans ses dimen­sions séman­tiques, est abso­lu­ment néces­saire, et cela quelle que soit la société consi­dé­rée. La vie aurait quelque chose d’effrayant, de pro­pre­ment invi­vable, si elle était livrée sans arrêt à l’arbitraire et au chan­ge­ment, s’il n’y avait pas une sta­bi­lité des qua­li­fi­ca­tions. Les ins­ti­tu­tions ont un rôle de sécu­rité séman­tique. On peut prendre l’exemple de l’esclavage, par exemple dans la Rome antique. Le maître pou­vait tout à fait aimer son esclave, lui faire des enfants d’ailleurs, mais aussi l’aimer vrai­ment. Il pou­vait lui faire jouer de la lyre, lui faire lire des poèmes, par­fois lui deman­der conseil, etc., Mais le len­de­main, le maître a un revers de for­tune, alors il vend son esclave. Parfois, à contre­cœur, mais, c’est comme ça. C’est la vie. L’esclave n’a aucune sécu­rité séman­tique, et, du même coup, aucune sécu­rité de vie. Il n’a même pas de nom au sens de Kripke [5], il n’a même pas cette sta­bi­lité que donne le nom. Je pense donc que l’institution est abso­lu­ment néces­saire pour faire des choses qui durent, pour pro­cu­rer une cer­taine sta­bi­lité, pour frei­ner les effets des chan­ge­ments inces­sants qui affectent le monde. Mais, en même temps, ces actes de main­tien de l’ordre exis­tant peuvent tout à fait être décrits, du point de vue de la cri­tique (les mêmes actes, comme dans le fameux exemple du lapin-canard) en tant que vio­lences sym­bo­liques, puisqu’ils consistent tou­jours à tran­cher – et le mot connote bien la vio­lence. Trancher, c’est-à-dire à faire du dis­con­tinu avec du continu, consti­tuer des bar­rières, mettre en place des murs, éta­blir des fron­tières entre nations (j’ai beau­coup lu la géo­gra­phie des fron­tières qui est un domaine abso­lu­ment pas­sion­nant), déci­der qui peut être admis à béné­fi­cier du droit d’accueil ou non, qui a droit à tel revenu social ou qui n’y a pas droit, etc. L’envers de la sécu­rité séman­tique, est bien quelque chose comme une vio­lence sym­bo­lique. Il faut donc bien tenir compte de ces deux dimen­sions des actions ins­ti­tu­tion­nelles.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Sur le plan concret, ça veut dire d’une part qu’il ne faut pas vou­loir se débar­ras­ser des ins­ti­tu­tions. On a besoin des ins­ti­tu­tions. Mais ça veut dire aussi qu’il ne faut pas les sacra­li­ser. La posi­tion poli­tique sous-jacente, qui est assez banale, au demeu­rant, c’est une détes­ta­tion à l’égard du théo­lo­gico-poli­tique. Il ne faut pas sacra­li­ser les ins­ti­tu­tions ni ceux qui les occupent.

On n’a pas parlé jusqu’ici de quelque chose qui joue un rôle très impor­tant dans le modèle pré­senté dans De la cri­tique, qui est la contra­dic­tion her­mé­neu­tique. On a men­tionné une pre­mière inquié­tude qui est l’inquiétude concer­nant ce qu’il en est de ce qui est. L’institution apaise cette inquié­tude en met­tant en place des qua­li­fi­ca­tions. Mon argu­ment, c’est que seules peuvent le faire des ins­ti­tu­tions parce que ce sont des êtres sans corps. Les indi­vi­dus dotés d’un corps – comme vous et moi – ne peuvent jamais dis­po­ser de l’autorité néces­saire pour dire aux autres, à tous, ce qu’il en est de ce qui est, ce qui est, en quelque sorte, en soi, pour la simple raison qu’ils sont situés. J’ai appris cela en lisant de la théo­rie de l’action. L’action est tou­jours située, dans un cer­tains contexte et, de même, les énon­cés ne sont pas dis­so­ciables des condi­tions d’énonciation. Comme les acteurs sont situés, ils ont des inté­rêts, une libido, ils occupent une cer­taine posi­tion dans l’espace et dans le temps, etc. C’est la raison pour laquelle on délègue cette tâche séman­tique de qua­li­fi­ca­tion à des ins­ti­tu­tions qui, en tant qu’êtres sans corps peuvent dire ce qui est sub specie aeter­ni­ta­tis comme dit Wittgenstein. Il s’agit d’une espèce de genèse hypo­thé­tique et, d’ailleurs, fonc­tion­na­liste des ins­ti­tu­tions. Mais, en même temps, comme les ins­ti­tu­tions n’ont pas de corps, elles ne peuvent pas faire grand-chose, les mal­heu­reuses. Elles ont besoin, pour inter­ve­nir dans la réa­lité, de porte-parole, qui sont, quant à eux, des êtres cor­po­rels ordi­naires. Cette contra­dic­tion génère une second genre d’inquiétude qui porte sur la ques­tion de savoir si celui qui s’exprime au nom de l’institution tra­duit bien la parole de l’être sans corps ou ne fait, au contraire, sous cou­vert de son rôle ins­ti­tu­tion­nel, que d’imposer une volonté qui lui appar­tient en propre, en tant qu’être cor­po­rel ordi­naire. Ce Président qui s’exprime au nom de la République ; ce Pape qui nous parle au nom de l’Eglise ; ce savant qui affirme, au nom de la science, qu’il n’y a pas de réchauf­fe­ment global, etc., sont-ils bien les porte-parole de l’être sans corps de l’institution – de la Science, de l’Eglise, de la République ? Ou bien ne s’agit-il pas seule­ment d’individus cor­po­rels ordi­naires, situés, qui, dans des situa­tions prag­ma­tiques défi­nies, essaient d’imposer aux autres leurs inté­rêts, ou de leur faire par­ta­ger leurs lubies ? Cette seconde inquié­tude peut être placée à l’origine même de la cri­tique. Parmi les qua­li­tés per­met­tant d’évaluer un modèle, la cohé­rence et l’économie de la construc­tion jouent un grand rôle. Dans le cas du modèle pré­senté dans De la cri­tique, cette recherche d’économie consiste à faire déri­ver d’un même noyau, que j’appelle la contra­dic­tion her­mé­neu­tique, à la fois la cri­tique, dans ce qu’elle peut avoir de plus radi­cal, et la défense, on va dire conser­va­trice, de l’ordre exis­tant.

Bien sûr il faut des ins­ti­tu­tions. Mais d’une part, il n’y a pas de raison, comme c’est lar­ge­ment le cas dans notre société, de faire néces­sai­re­ment déri­ver l’institution de l’État, traité comme l’institution des ins­ti­tu­tions. La forme État est une forme his­to­rique, née au début du XVIIe siècle pour sortir des guerres de reli­gion, qui est deve­nue État-nation après la Révolution fran­çaise et au cours du XIXe siècle, mais qui, comme je l’ai sug­géré tout à l’heure, n’est pas for­cé­ment éter­nelle. Elle connaît aujourd’hui des pro­blèmes très impor­tants, asso­ciés, notam­ment, d’une part à ce qu’on peut appe­ler sa réus­site, avec la mul­ti­pli­ca­tion des enti­tés pré­ten­dant à une exis­tence éta­tique mais fai­ble­ment auto­nomes, d’autre part à l’évolution de la rela­tion entre la forme État et le capi­ta­lisme, enfin aux nou­velles pos­si­bi­li­tés offertes par les tech­no­lo­gies de l’information. Que signi­fie de nos jours, pour un grand nombre d’États, peut-être pour la majo­rité d’entre eux, l’exigence de sou­ve­rai­neté qui est pour­tant consti­tu­tive de cette forme ? Peut-être entrons nous dans une ère his­to­rique post-éta­tique, bien qu’il nous soit pour l’instant très dif­fi­cile de dis­cer­ner les contours des nou­velles formes poli­tiques qui, au sortir d’une période que l’on peut craindre chao­tique, se met­tront en place. C’est une des rai­sons pour les­quelles il est impor­tant – me semble-t-il –, de reprendre, à nou­veaux frais, la ques­tion de l’institution et de four­nir des argu­ments visant à défendre la néces­sité de quelque chose comme des ins­ti­tu­tions. Mais on peut ima­gi­ner des ins­ti­tu­tions ayant un autre fon­de­ment que la forme État sou­ve­rain qui est un héri­tage de l’histoire euro­péenne. D’autre part, on peut ima­gi­ner des ins­ti­tu­tions désa­cra­li­sées. C’est-à-dire d’institutions dont on res­pec­te­rait le rôle, tout en sachant per­ti­nem­ment qu’il s’agit d’artefacts, de fic­tions au sens de Yan Thomas par exemple – ce grand phi­lo­sophe du droit – ou au sens des fai­tiches de Bruno Latour. Je suis tout à fait d’accord avec les fai­tiches de Bruno Latour : on peut croire à quelque chose tout en sachant qu’on l’a faite, qu’on peut la dis­cu­ter et qu’il ne s’agit pas de quelque chose de sacré et d’éternel. Mais cela sup­pose que se mette en place un nou­veau type de rela­tion entre les ins­ti­tu­tions et la cri­tique. Des ins­ti­tu­tions sans arrêt confron­tées à la cri­tique ; la mise en place d’une rela­tion réel­le­ment dia­lo­gique entre les ins­ti­tu­tions et les ins­tances cri­tiques, n’est-ce pas une défi­ni­tion de la démo­cra­tie ?

La Vie des idées : Un moyen, par la pra­tique, d’éviter de sanc­ti­fier ou de brûler – ce qui au fond revient au même – les ins­ti­tu­tions, d’avoir un regard tota­le­ment exté­rieur, vous sug­gé­rez un cer­tain nombre d’objets qu’il serait per­ti­nents pour com­prendre com­ment le monde évolue, dans le der­nier cha­pitre de De la cri­tique dont la spé­ci­fi­cité dans votre œuvre, comme Le Nouvel Esprit du Capitalisme est de ne pas être adossé à un ter­rain empi­rique par­ti­cu­lier. Vous sug­gé­rez d’étudier les rela­tions entre le droit et cer­taines formes de capi­ta­lisme et là com­ment vous sug­gé­re­riez à des étu­diants de s’orienter s’ils sou­haitent renou­ve­ler le projet cri­tique ? Vers quels objets vous leur diriez de s’orienter ? Des lieux où des ajus­te­ments ou des micro-ajus­te­ments se font qui trans­forment le monde et qui sont peut-être des obs­tacles à une cri­tique future ?

Luc Boltanski : Je leur conseille­rai de faire deux genres de choses très dif­fé­rentes. D’une part, d’analyser très clas­si­que­ment des chan­ge­ments dans la société, le destin des acteurs et de ce qu’il en est de leur expé­rience du monde. Par exemple, quelqu’un qui fait sa thèse avec moi, Cyprien Tasset, tra­vaille sur les pré­caires, spé­cia­le­ment sur ceux que l’on appelle les intel­lec­tuels pré­caires. Quels genres d’expérience font-ils ? Est-ce que ça pour­rait deve­nir un groupe dans le sens ancien du terme ? Est-ce qu’ils forment une classe sociale et, sinon, pour­quoi ? Est-ce qu’il peut y avoir d’autres formes de construc­tion d’équivalence per­met­tant de lier des per­sonnes que la classe sociale, au sens où ce terme a été entendu au XXe siècle ? Sont-ils le sup­port d’un nouvel état de la cri­tique ou, au contraire, sont-ils, actuel­le­ment, un fac­teur de conser­va­tisme du fait de leur dis­per­sion et de leur impuis­sance à consti­tuer des mou­ve­ments cri­tiques ? (on a formé, ces der­nières années, dans mon labo, un petit groupe de thé­sards et d’ex-thésards autour de pro­blèmes de ce genre).

Et puis il y a une autre chose qui serait très impor­tante à mon avis, bien que beau­coup plus dif­fi­cile à faire. Il s’agirait d’analyser les nou­velles formes de gou­ver­nance, de se placer là où le pou­voir se trouve, dans des places qui ne sont mal­heu­reu­se­ment pas des lieux très ouverts. J’ai dit tout à l’heure que je pen­sais que les ins­tances de pou­voir sont beau­coup plus sophis­ti­quées aujourd’hui, plus savantes, plus intel­li­gentes. La réflexion cri­tique sur le pou­voir reste mar­quée par les vieilles formes de pou­voir, qui s’exprimaient par la force auto­ri­taire ou par le rabâ­chage idéo­lo­gique, par la cen­sure et/​ou par des grandes mani­fes­ta­tions rituelles de réins­tau­ra­tion de l’ordre. Il y a dans Slavoj Žižek des pages très amu­santes sur les grandes céré­mo­nies socia­listes aux­quelles il a pu assis­ter dans la Yougoslavie titiste. Il décrit la rela­tion à la croyance sur le mode du « je sais bien mais quand même » ana­lysé autre­fois par Octave Mannoni. Chacun ment, chacun sait que tout le monde ment, chacun sait que tous les autres savent que tout le monde ment, mais tout le monde est para­lysé à l’idée que quelqu’un le dise parce que tout s’effondrerait.

Mais les formes de pou­voir qui se mettent en place dans les socié­tés où nous sommes actuel­le­ment donnent lieu à des ana­lyses, disons par les phi­lo­sophes poli­tiques, mais font assez peu l’objet d’études empi­riques. Il s’agit de socié­tés qui se pré­sentent comme des démo­cra­ties, au sens où elles res­pectent la liberté de parole. Des socié­tés poli­tiques qui ont des Parlements, mais dans les­quelles le rôle des Parlements, des élec­tions et même des lois n’est pas cen­tral (des quan­ti­tés de lois sont votées mais pas vrai­ment appli­quées). Elles font peu appel aux grands rituels du pou­voir, et même peu appel à l’idéologie, au sens d’un dis­cours fort, éter­nel­le­ment res­sassé, stric­te­ment contrôlé et auquel tous sont censés croire. Dans ce genre de contexte poli­tique, les grands cadres de gou­ver­nance sont des cadres tech­niques, comp­tables, bien sûr, éco­no­miques, mais comp­tables encore plus qu’économiques. Ces cadres comp­tables font juris­pru­dence. Ils per­mettent de faire des opé­ra­tions, que l’on peut com­pa­rer à une micro­chi­rur­gie, de faire de la micro admi­nis­tra­tion, d’opérer sur des frag­ments de dis­po­si­tifs, qui ont été bien iden­ti­fiés, de façon à modi­fier de manière tech­nique des grands ensembles de domaines en pre­nant pour jus­ti­fi­ca­tion la néces­sité. Albert Ogien a été un des pre­miers à décrire ce mode de gou­ver­nance qu’il a appelé le mode de gou­ver­nance ges­tion­naire [6]. Cette façon d’opérer ne laisse pas beau­coup de place à la cri­tique, notam­ment parce qu’elle tend à résor­ber cette dis­tinc­tion dont je par­lais tout à l’heure entre la réa­lité et le monde. Elle prend sur­tout appui sur des légi­ti­mi­tés scien­ti­fiques ou tech­niques. La science est pré­ci­sé­ment le dis­po­si­tif ins­ti­tu­tion­nel qui se tient à la limite de la réa­lité et du monde. La science est une ins­ti­tu­tion puisqu’elle dit bien ce qu’il en est de ce qui est et qu’elle empêche ceux qui ne dis­posent pas d’une auto­rité ins­ti­tu­tion­nelle de contes­ter ce qu’elle affirme, tout en se réser­vant la pos­si­bi­lité de modi­fier ses énon­cés. Un pou­voir qui prend appui sur la science, ne serait-ce que la science éco­no­mique, comme prin­ci­pale base de jus­ti­fi­ca­tion poli­tique, tend à résor­ber, d’une cer­taine façon, l’une des bases sur les­quelles la cri­tique pou­vait prendre appui.

La Vie des idées : On en revient à la ques­tion que l’on a évoqué au début de l’entretien, celle des classes sociales et de leur rela­tif affais­se­ment. Les deux aspects de l’affaissement des classes sociales et aujourd’hui de ces nou­velles formes, le New Public Management par exemple ou la Loi Organique des Lois de Finance qui, de manière tech­nique, font évo­luer le monde poli­tique ou ges­tion­naire, au fond tout se passe comme si ces deux évo­lu­tions court-cir­cui­taient la pos­si­bi­lité même d’une cri­tique et d’une dis­tance, comme s’il n’y avait pas d’appuis en dehors de mani­fes­ta­tions mini­males, comme cer­tains socio­logues le font, d’entendre les exclus, ce qu’ils racontent de leur misère, mais qui vous semblent pas à la hau­teur des enjeux ou des pro­blèmes.

Luc Boltanski : Dans la socio­lo­gie prag­ma­tique de la cri­tique, nous avons tou­jours mis l’accent sur les com­pé­tences des acteurs. De la jus­ti­fi­ca­tion, se pré­sen­tait comme un modèle de com­pé­tences. Le livre que j’ai écrit, à peu près à la même époque, s’appelait Ce dont les gens sont capables. Derrière cette idée de com­pé­tences dis­tri­buées, il y a quand même un soucis de démo­cra­tie radi­cale, qui s’oppose à la toute puis­sance de l’expertise, et qui est bien, d’ailleurs, en accord avec la tra­di­tion liber­taire et aussi, par exemple, avec la pensée de Dewey. L’idée de com­pé­tence se dif­fuse actuel­le­ment sous une autre forme, avec les capa­bi­li­ties de Sen.

Il faut rap­pe­ler que la confiance mise dans les com­pé­tences des per­sonnes a été cen­trale dans l’idée de la démo­cra­tie dont nous avons hérité des Lumières. C’est ce que l’on appe­lait la « raison ». Mais, d’une part, ces com­pé­tences se sont lar­ge­ment diver­si­fiées et éten­dues. D’autre part, les contours de la citoyen­neté se sont pro­fon­dé­ment modi­fiés et, notam­ment, se sont déta­chés de la contrainte des ter­ri­toires. Enfin, les dis­po­si­tifs de démo­cra­tie for­melle fonc­tion­nant dans le cadre des États – je ne suis pas contre, c’est mieux que rien – se sont lar­ge­ment auto­no­mi­sés par rap­port à l’expérience qui est celle des acteurs et par rap­port aux com­pé­tences qu’ils mettent en œuvre dans leur vie quo­ti­dienne. Sur un très grand nombre de pro­blèmes qui les concernent direc­te­ment, les acteurs, même quand ils ont le pri­vi­lège d’être recon­nus comme des « citoyens », n’ont pra­ti­que­ment aucune prise. Il devient donc de plus en plus incon­sé­quent de limi­ter la poli­tique au fonc­tion­ne­ment des dis­po­si­tifs de la démo­cra­tie for­melle, tout en lais­sant se déve­lop­per d’énormes machines que per­sonne ne contrôle plus vrai­ment – pas même les gou­ver­ne­ments des États. Qu’il s’agisse de méca­nismes finan­ciers, de rela­tions entre les firmes, d’interventions impli­quant des forces mili­taires ou para­mi­li­taires etc. Une ques­tion cen­trale est celle des échelles. L’État admi­nis­tra­tif était, notam­ment, une ten­ta­tive de mise en ordre des échelles. Or une des carac­té­ris­tiques d’un grand nombre de situa­tions actuelles, est la co-exis­tence et l’intrication de contraintes dont la com­pré­hen­sion sup­pose de chan­ger constam­ment d’échelle. La plu­part de ceux qui subissent ces contraintes n’ont sur elles aucune prise. Dans un contexte poli­tique de ce type, les acteurs, face au sen­ti­ment de leur impuis­sance, risquent de se replier dans des mondes ima­gi­naires, dans du privé, dans des révoltes locales, voire sui­ci­daires, ou dans le déses­poir. J’ai appelé le der­nier cha­pitre de De la cri­tique « De l’émancipation au sens prag­ma­tique ». Redonner aux acteurs, aux per­sonnes, le moyen d’avoir une prise sur les ins­ti­tu­tions, de les faire et pas sem­blant d’en subir les déci­sions, de les cri­ti­quer, sans que la cri­tique, même lorsqu’il s’agit, par exemple, de ce que l’on appelle la « déso­béis­sance civique », ne soit néces­sai­re­ment assi­mi­lée à une trans­gres­sion, c’est abso­lu­ment cen­tral pour refaire de la poli­tique. C’est ça refaire de la poli­tique.

La Vie des idées : Refaire de la poli­tique, ça nous ramène aux condi­tions de pos­si­bi­lité de cette ins­ti­tu­tion très par­ti­cu­lière qu’est la science. Quand vous décri­viez ce modèle de pou­voir auto­ri­taire mais de faible portée dont l’exemple his­to­rique est celui du gaul­lisme, une réaf­fir­ma­tion sym­bo­lique forte mais avec une prise sur la société rela­ti­ve­ment limi­tée, on entend, en tout cas ceux qui ont lu Rendre la réa­lité inac­cep­table la des­crip­tion de la façon dont les sciences sociales étaient conduites au moment où vous avez créé la revue des Actes de la recherche en sciences sociales avec Bourdieu. Il y avait un contrôle qui pou­vait être auto­ri­taire sur l’activité des sciences sociales mais qui lais­sait de côté tout un ensemble de lieux où il était pos­sible d’inventer. Ce qui serait inté­res­sant, ce serait d’avoir votre regard sur la façon dont les sciences sociales sont pos­sibles ou non, étant donné quelque chose de très impor­tant, à savoir que les dis­po­si­tifs de ges­tion, de contrôle mana­gé­rial, où chacun est placé en concur­rence avec tout un chacun, se sont appli­quées aux sciences sociales, à l’ensemble de la pro­duc­tion scien­ti­fique. Alors dans cette nou­velle orga­ni­sa­tion y a-t-il un frein qui est dépas­sable ou qui soit au contraire trop fort à l’expression de la cri­tique ?

Luc Boltanski : Je pense qu’on manque d’une bonne his­toire glo­bale des acti­vi­tés intel­lec­tuelles et artis­tiques depuis soixante-dix ou quatre-vingt ans. Vous avez beau­coup d’histoires de groupes d’intellectuels ou d’artistes ; vous avez le tra­vail de Menger sur les pro­fes­sions artis­tiques, qui est minu­tieux et très éclai­rant sur cer­tains points. Mais on n’a peut-être pas suf­fi­sam­ment inté­gré à nos réflexions les effets de l’accroissement fan­tas­tique du nombre des intel­lec­tuels et des artistes, par­ti­cu­liè­re­ment en Europe. Prenez les sur­réa­listes, c’était vingt per­sonnes. Cet accrois­se­ment a été lié à un phé­no­mène qui a sans doute joué un rôle très impor­tant et auquel, à mon sens, on n’accorde pas suf­fi­sam­ment de place. Il s’agit, à partir de la fin des années 1950 et 1960 envi­ron, de l’intégration pro­gres­sive de la plu­part des intel­lec­tuels, des cher­cheurs et des artistes dans les dis­po­si­tifs de l’État. Prenez encore le cas des sur­réa­listes, com­ment est-ce qu’ils vivaient ? C’est-à-dire pas seule­ment, quel était leur style de vie, leurs valeurs etc. Mais com­ment assu­raient-ils leur vie maté­rielle ? Ils avaient de l’argent de famille ; ils tra­fi­quaient des tableaux ; ils écri­vaient vague­ment dans des jour­naux ; ils cre­vaient la dalle. Vous prenez Bataille. Il était biblio­thé­caire. Ses points de retraite n’étaient pas liés à la qua­lité de ses écrits éro­tiques. Les deux étaient com­plè­te­ment sépa­rés, il écri­vait sou­vent, d’ailleurs, sous un pseu­do­nyme. Vous prenez les gens qui rentrent dans la socio­lo­gie, au CNRS ou à l’EPHE, à la fin des années 1950 ou 1960, ça fai­sait pas grand-monde. C’étaient des gens qui étaient sou­vent des grands savants, et qui avaient eu des par­cours plutôt erra­tiques. Il y avait beau­coup d’étrangers, beau­coup de réfu­giés poli­tiques, sou­vent d’Europe de l’Est, ensuite d’Amérique latine. Pas mal de dis­si­dents com­mu­nistes, des gens qui avaient fait la résis­tance, comme Vernant, qui avaient été com­mu­nistes, qui avaient quitté le parti com­mu­niste, qui avaient pris des risques, y com­pris des risques phy­siques. C’étaient des gens à qui on ne met­tait pas le licou faci­le­ment. C’étaient des hommes libres. Les résul­tats étaient inégaux. Il y avait une sorte de contrat à l’université, et aussi au CNRS et à l’EHESS : on vous donne pas grand-chose ; on ne vous demande pas non plus grand-chose ; mais vous êtes libre. Donc, vous aviez, d’un côté, des gens dont les tra­vaux n’étaient pas tou­jours au top. Non qu’ils étaient moins « intel­li­gents » ou « doués » – je ne crois abso­lu­ment pas aux thèmes du dar­wi­nisme social – mais qui n’avaient pas, disons, ren­con­tré les cir­cons­tances qui leur auraient permis de réa­li­ser une oeuvre. C’est comme ça (mon frère, qui est plas­ti­cien, dit que pour qu’apparaisse un grand artiste, il faut un milieu social tolé­rant et pas trop concur­ren­tiel, dans lequel on laisse vivre et tra­vailler un grand nombre d’autres artistes dont les résul­tats ne sont pas tou­jours for­mi­dables). Mais, à côté, vous aviez des gens qui fai­saient une vraie et grande œuvre, vrai­ment ori­gi­nale, trop nom­breux pour qu’on puisse les citer. Des œuvres qui sont tou­jours lues et com­men­tées aujourd’hui, peut-être plus encore qu’au moment où elles ont com­mencé à être publiées.

Au milieu des années 1960, avec le gaul­lisme, avec la tech­no­cra­tie gaul­liste, a com­mencé à se des­si­ner le projet de mettre un peu d’ordre dans tout cela. Je pense que Mai 1968 a été, pour une part, une réponse à ce projet et a été une révo­lu­tion réus­sie pour les inté­rêts des intel­lec­tuels – pas au même degré, loin de là, pour le monde ouvrier. Mais aujourd’hui tout cela est ter­miné depuis long­temps, parce que l’État a com­plè­te­ment changé de forme. Dans les années 1950, vous avez des grandes entre­prises dont le modèle est l’État, que ce soit des grandes entre­prises natio­na­li­sées comme EDF ou même de grandes entre­prises pri­vées comme IBM. Et puis, au cours des années 1980-1990 se met en place un nou­veau type d’entreprise, orga­ni­sée selon les nou­veaux prin­cipes du néo-mana­ge­ment – en gros, ce que nous avons ana­lysé dans Le nouvel esprit du capi­ta­lisme. Puis, cette nou­velle concep­tion de l’entreprise est deve­nue, à son tour, un modèle pour l’État, et, par consé­quent, pour l’université, avec la géné­ra­li­sa­tion de nou­veaux dis­po­si­tifs d’incitation qui, sans prendre une forme auto­ri­taire, sont très contrai­gnants, comme les dis­po­si­tifs de bench­mar­king et les pal­ma­rès, qui sont des dis­po­si­tifs de contrôle et d’autocontrôle des acteurs. Ces nou­veaux modes de ges­tion sont peut-être très effi­caces pour fabri­quer des impri­mantes (qui sont, d’ailleurs, fabri­quées en Chine, où je doute que les méthodes de ges­tion soient vrai­ment celles du néo-mana­ge­ment inci­ta­tif). Mais on peut douter qu’elles conviennent pour sus­ci­ter la confec­tion d’œuvres d’art, ou pour sti­mu­ler la recherche en sciences sociales, la phi­lo­so­phie, la poésie, etc. (mais, heu­reu­se­ment, la poésie est lais­sée de côté, ça n’intéresse per­sonne parce qu’il n’y a pas de marché). Echapper à ces dis­po­si­tifs est devenu presque impos­sible. Vous avez, part exemple, main­te­nant des sys­tèmes de ges­tion et d’évaluation des labo­ra­toires qui sont conçus selon ces prin­cipes. Bien sûr, on peut refu­ser d’être évalué. Mais alors, on n’aura sim­ple­ment plus de dota­tion, donc petit à petit les meilleurs étu­diants, qui ne sont pas sui­ci­daires, s’orienteront vers d’autres orga­nismes. Ce qui est en jeu, c’est quand même la liberté de la recherche, avec la part d’incertitude que cela com­porte. Il ne s’agit pas du tout de prôner un retour à l’amateurisme. Mais la qua­lité du tra­vail dans nos dis­ci­plines, c’est un mélange de grande tech­ni­cité, de pro­fes­sion­na­lisme et de quelque chose comme de « l’amateurisme », au sens où l’on parle « d’amateurs d’art ». Avec ce mélange de curio­sité, de déta­che­ment rela­tif par rap­port au calcul des pro­fits et des coûts, et un cer­tain usage souple du temps, sans durées impo­sées. Evidemment, un labo qui dure depuis vingt ans et qui n’a rien apporté, c’est un pro­blème. Mais un an, ou même deux, ce n’est pas un bon timing, ce n’est pas une bonne durée pour éva­luer des recherches. La recherche prend du temps, prend le temps qu’elle doit prendre.

La Vie des idées : Dernière ques­tion, pour retrou­ver cette curio­sité et les moyens de s’affranchir de ce cadre de contrôle ou d’autocontrôle, peut-être les res­sources artis­tiques, vous avez évoqué votre frère Christian Boltanski. Vous-même avez une acti­vité d’écriture de poésie ou de théâtre, est-ce que, c’est une ques­tion très tri­viale, vous trou­vez dans ces acti­vi­tés artis­tiques des res­sources qui viennent nour­rir l’imagination socio­lo­gique ou qui viennent nour­rir la recon­cep­tua­li­sa­tion du monde dans vos ouvrages stric­te­ment socio­lo­giques ou uni­ver­si­taires ?

Luc Boltanski : Je crois que cela m’empêche de croire vrai­ment, c’est-à-dire trop, à ce que je fais en tant que socio­logue. Parce que, quand vous écri­vez de la poésie, vous acti­vez des res­sources qui sont com­plè­te­ment dif­fé­rentes de celles que vous devez mobi­li­ser quand vous faites de la socio­lo­gie. Par exemple, quand j’écris de la socio­lo­gie, j’utilise beau­coup le dic­tion­naire. Je cherche le mot juste. Quand j’écris de la poésie, si le mot qui vient n’est pas juste, c’est mieux. Le mot qui s’est imposé peut m’ouvrir un frayage vers le monde dif­fé­rent de celui que m’aurait ouvert une démarche réflexive. Je pense que la poésie est un accès vers le monde qui rela­ti­vise énor­mé­ment le tra­vail que je peux faire en tant que socio­logue. Le théâtre, c’est très dif­fé­rent, c’est beau­coup moins dif­fi­cile à écrire que la poésie – en ce moment, je n’arrive pas à écrire des poèmes, je suis très inquiet – j’ai fini, il y a moins d’un an, un der­nier livre de poèmes, qui n’est pas encore paru, et depuis je suis en panne. Le théâtre occupe un espace inter­mé­diaire entre la socio­lo­gie et la poésie. Ce qui est mer­veilleux quand on écrit du théâtre, c’est qu’on est sem­blable aux enfants très jeunes, vers 3-4 ans, qui s’inventent des per­son­nages. Ma fille avait un per­son­nage, le petit Paul qui fai­sait tout ce qu’elle aimait faire mais qu’elle ne devait pas faire. C’est pareil. Vous pouvez inven­ter des per­son­nages qui disent avec jubi­la­tion tout ce que vous détes­tez, et c’est mer­veilleux. Le pro­blème avec le théâtre, ce n’est pas tant l’écriture que la créa­tion sur scène. Dans le cas de la poésie, vous êtes tout seul. Il n’y a pas beau­coup de vrais édi­teurs, mais cela coûte très peu cher d’éditer une pla­quette de poèmes, et donc on finit bien par trou­ver un édi­teur, qui lui-même décroche une sub­ven­tion pour que le livre puisse exis­ter. En gros, per­sonne ne vous lit, donc c’est une acti­vité qui ne dérange per­sonne. Le théâtre, c’est assez lourd et assez cher et ça demande des com­pé­tences ges­tion­naires que je n’ai pas du tout. J’ai été un très mau­vais direc­teur de labo parce que je ne sais pas du tout trou­ver des fonds pour la recherche, et ça me barbe. Mais c’est utile. Je ne dis pas que ce n’est pas utile.

Propos recueillis par Nicolas Duvoux.

Note tech­nique :
-Vidéo : A. Williamson
-Pour affi­cher les vidéos, votre ordi­na­teur doit être équipé du lec­teur flash, télé­char­geable gra­tui­te­ment ici : http://​www​.adobe​.com/​f​r​/​p​r​o​d​u​c​t​s​/​f​l​a​s​h​p​l​ayer/
-En cas de pro­blème tech­nique, vous pouvez nous contac­ter.

Notes

[1] Boltanski, L., Thévenot, L. 1983, Finding One’s Way in Social Space : A Study based on Games, Social Science Information, 22 (4-5), 1983, p. 631-680.

[2] Note de la rédac­tion : pour une approche des ins­ti­tu­tions influen­cée ou tra­ver­sée par la pensée de John Searle, cf. Tracés, n°17, « Que faire des ins­ti­tu­tions ? », coor­donné par Arnaud Fossier et Eric Monnet. [3] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 1st. ed., Chicago : Univ. of Chicago Pr., 1962 ; tr. fr. Champs Flammarion, 1983. [4] Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théo­rie de la pra­tique, Paris, Droz, 1972. [5] Saul Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1980. [6] Albert Ogien, L’Esprit ges­tion­naire. Une ana­lyse de l’air du temps, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995.

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