Walter Benjamin critique de la civilisation

Par Mis en ligne le 09 juillet 2010

Préface à Walter Benjamin, Romantisme et cri­tique de la civi­li­sa­tion, Paris, Payot, 2010.

Walter Benjamin occupe une place sin­gu­lière dans l’histoire de la pensée cri­tique moderne : il est le pre­mier par­ti­san du maté­ria­lisme his­to­rique à rompre radi­ca­le­ment avec l’idéologie du pro­grès linéaire. Cette par­ti­cu­la­rité n’est pas sans rap­port avec sa capa­cité à inté­grer dans la théo­rie cri­tique des élé­ments de la Zivilisationskritikroman­tique. Par sa cri­tique radi­cale de la civi­li­sa­tion bour­geoise moderne, par sa décons­truc­tion de l’idéologie du pro­grès – le Grand Récit des temps modernes, commun aussi bien aux libé­raux qu’aux socia­listes – les écrits de Benjamin semblent un bloc erra­tique en marge des prin­ci­paux cou­rants de la culture moderne.

Les recueils des écrits de Walter Benjamin parus en fran­çais sont loin d’être exhaus­tifs. Parmi les textes oubliés figurent de nom­breuses richesses et, dans cer­tains cas, de véri­tables mines d’or. Nous avons retenu pour cette antho­lo­gie des textes inédits en fran­çais ou introu­vables (car publiés dans des revues confi­den­tielles ou dif­fi­ciles à consul­ter), qui sont por­teurs, à des degrés divers, d’une cri­tique radi­cale de la civi­li­sa­tion capi­ta­liste-indus­trielle moderne. Que ce soit à propos des armes chi­miques des guerres futures ou de la condi­tion des ouvriers dans l’Allemagne nazie, la plu­part de ces écrits portent un regard lucide, iro­nique ou tra­gique, sur le monde « civi­lisé » du XXe siècle (et par­fois sur ses ori­gines dans les guerres de conquête du XVIe siècle). Cette cri­tique, qui peut prendre des formes lit­té­raires, théo­lo­giques ou phi­lo­so­phiques puise à trois sources prin­ci­pales : le mes­sia­nisme juif, le roman­tisme alle­mand et – à partir de 1925 – le mar­xisme. Chargée de « temps d’à-présent » (Jetztzeit) en ce début du XXIe siècle, elle ne relève pas moins de ce que Freud dési­gnait comme l’« inquié­tante étran­geté ».

La réfé­rence au roman­tisme est pré­sente tout au long de cet iti­né­raire et n’a pas été effa­cée par les décou­vertes de Marx ou de Lukács. Depuis le texte de jeu­nesse inti­tulé « Romantisme » jusqu’au compte-rendu du livre d’Albert Béguin, L’Âme roman­tique et le rêve (1939), en pas­sant par les textes sur Johann Jakob Bachofen, Ernst Theodor Amadeus Hoffmann et Franz von Baader, Benjamin ne cesse de construire, avec les pièces du kaléi­do­scope roman­tique, ses propres figures de la sub­ver­sion cultu­relle.

Le roman­tisme n’est pas seule­ment une école lit­té­raire du XIXe siècle ou une réac­tion tra­di­tio­na­liste à la Révolution fran­çaise – deux pro­po­si­tions qu’on retrouve dans un nombre incal­cu­lable d’ouvrages d’éminents spé­cia­listes d’histoire lit­té­raire ou d’histoire des idées poli­tiques. Il est plutôt une forme de sen­si­bi­lité irri­guant tous les champs de la culture, une vision du monde qui s’étend de la deuxième moitié du XVIIIe siècle (de Rousseau !) jusqu’à nos jours, une comète dont le « noyau » incan­des­cent est la révolte contre la civi­li­sa­tion indus­trielle-capi­ta­liste moderne au nom de cer­taines valeurs sociales ou cultu­relles du passé. Nostalgique d’un para­dis perdu – réel ou ima­gi­naire -, le roman­tisme s’oppose, avec l’énergie mélan­co­lique du déses­poir, à l’esprit quan­ti­fi­ca­teur de l’univers bour­geois, à la réi­fi­ca­tion mar­chande, à la pla­ti­tude uti­li­ta­riste et, sur­tout, au désen­chan­te­ment du monde. Il peut prendre des formes régres­sives, réac­tion­naires, res­tau­ra­trices visant un retour au passé, mais éga­le­ment des formes révo­lu­tion­naires inté­grant les conquêtes de 1789 (liberté, démo­cra­tie, éga­lité) pour les­quelles le but n’est pas un retour en arrière mais un détour par le passé com­mu­nau­taire pour aller vers l’avenir uto­pique. C’est évi­dem­ment à cette der­nière sen­si­bi­lité qu’appartient Walter Benjamin. [1]

Essayons de repé­rer, en sui­vant l’ordre chro­no­lo­gique, cer­tains aspects de la « cri­tique de la civi­li­sa­tion » roman­tique-révo­lu­tion­naire de Walter Benjamin à tra­vers quelques-uns des écrits ici ras­sem­blés. Il ne s’agit nul­le­ment d’un par­cours sys­té­ma­tique, mais plutôt des notes mar­gi­nales (au sens de Randglossen) sur tel ou tel texte qui nous semble par­ti­cu­liè­re­ment frap­pant. Il s’agit, bien entendu, d’une lec­ture « orien­tée », d’une inter­pré­ta­tion per­son­nelle qui ne pré­tend à aucun pri­vi­lège épis­té­mo­lo­gique. D’autres approches pos­sibles et légi­times de ces textes ne man­que­ront pas de se déve­lop­per à la suite de la publi­ca­tion de ce recueil.

Un des pre­miers articles de Benjamin (publié en 1913) s’intitule pré­ci­sé­ment « Romantisme » : il appelle à la nais­sance d’un nou­veau roman­tisme en pro­cla­mant que la « volonté roman­tique de beauté, la volonté roman­tique de vérité, la volonté roman­tique d’action » sont des acquis « indé­pas­sables » de la culture moderne. Ce texte pour ainsi dire inau­gu­ral témoigne à la fois de l’attachement pro­fond de Benjamin à la tra­di­tion roman­tique – conçue à la fois comme art, connais­sance et pra­tique – et d’un désir de renou­vel­le­ment de celle-ci.

Un autre texte de la même époque – le « Dialogue sur la reli­gio­sité du pré­sent » – est aussi fort révé­la­teur de sa fas­ci­na­tion pour le roman­tisme et de sa démarche de réin­ter­pré­ta­tion sub­ver­sive. Après un hom­mage qui pour­rait être lu comme une réfé­rence aux « Hymnes à la Nuit » de Novalis – « Nous avons eu le roman­tisme et nous lui devons une puis­sante intel­li­gence du côté noc­turne de la nature […] Mais nous conti­nuons à vivre comme si le roman­tisme n’avait jamais existé » – Benjamin évoque l’aspiration néo-roman­tique à une reli­gion nou­velle et un socia­lisme nou­veau, dont les pro­phètes s’appelleraient Tolstoï, Nietzsche et Strindberg. Cette « reli­gion sociale » s’opposerait aux concep­tions actuelles du social qui le réduisent à « une affaire de civi­li­sa­tion au même titre que la lumière élec­trique ». Le dia­logue reprend ici plu­sieurs moments clés de la cri­tique roman­tique de la civi­li­sa­tion bour­geoise moderne : la trans­for­ma­tion des êtres humains en « machines à tra­vailler », la dégra­da­tion du tra­vail en une simple tech­nique, la sou­mis­sion déses­pé­rante des per­sonnes au méca­nisme social, le rem­pla­ce­ment des « efforts héroïques et révo­lu­tion­naires » du passé par la pitoyable marche (« sem­blable à celle du crabe ») de l’évolution et du pro­grès. Cette der­nière remarque nous montre déjà l’inflexion que Benjamin donne à la Zivilisationskritik roman­tique : l’attaque de l’idéologie du pro­grès ne se fait pas au nom du conser­va­tisme pas­séiste mais de la révo­lu­tion. Il est inté­res­sant de consta­ter que, en 1922, lorsque Benjamin for­mule le projet d’un nou­velle revue de cri­tique cultu­relle inti­tu­lée Angelus Novus, la publi­ca­tion qui lui sert de Vorbild, de modèle, n’est autre que l’Athenaeum, la revue roman­tique de la fin du XVIIIe siècle.

Les deux articles sur le Trauerspiel ainsi que celui sur Calderon et Hebel sont, bien entendu, des écrits en rap­port direct avec la pro­blé­ma­tique de son grand ouvrage sur le drame baroque alle­mand. Le frag­ment « Trauerspiel et tra­gé­die » (1916) est une des pre­mières for­mu­la­tions de sa cri­tique théo­lo­gique du temps méca­nique et consti­tue à ce titre un des fon­de­ments phi­lo­so­phiques de son rejet des idéo­lo­gies du pro­grès. Selon Benjamin, le « temps méca­nique », c’est-à-dire celui que mesure spa­tia­le­ment le mou­ve­ment des aiguilles de l’horloge, est une « forme rela­ti­ve­ment vide » à laquelle s’oppose radi­ca­le­ment le temps his­to­rique-mes­sia­nique, celui de l’« accom­plis­se­ment » mes­sia­nique dont parle la Bible. L’analogie entre ce « conflit des tem­po­ra­li­tés » et celui qui tra­verse d’un bout à l‘autre les thèses de 1940 « Sur le concept d’histoire » est frap­pante : elle illustre bien la conti­nuité des pré­oc­cu­pa­tions de Benjamin par-delà les tour­nants idéo­lo­giques et poli­tiques non négli­geables par ailleurs.

Si les sym­pa­thies révo­lu­tion­naires sont pré­sentes très tôt dans les écrits de Benjamin, c’est en lisant Histoire et Conscience de Classe (1923) de Lukács qu’il va décou­vrir le mar­xisme. Cet ouvrage res­tera à ces yeux une réfé­rence cen­trale. En 1929, il le pré­sente – avec L’Etoile de la Rédemption (1921) de Franz Rosenzweig ! – comme l’un des rares livres vivants et actuels : « Le plus achevé des ouvrages de la lit­té­ra­ture mar­xiste. Sa sin­gu­la­rité se fonde sur l’assurance avec laquelle il a saisi, d’une part, la situa­tion cri­tique de la lutte des classes dans la situa­tion cri­tique de la phi­lo­so­phie et, d’autre part, la révo­lu­tion désor­mais concrè­te­ment mûre, comme les condi­tions préa­lables abso­lues, voire l’accomplissement et l’achèvement de la connais­sance théo­rique. La polé­mique lancée contre cet ouvrage par les ins­tances du Parti Communiste, sous la direc­tion de Deborin, témoigne à sa façon de son impor­tance ». Ce com­men­taire illustre l’indépendance d’esprit de Benjamin à l’égard de la ver­sion « offi­cielle » du mar­xisme sovié­tique même à un moment où il envi­sa­geait sérieu­se­ment de rejoindre le mou­ve­ment com­mu­niste. Il montre aussi quel est l’aspect du mar­xisme qui l’intéresse le plus et va éclai­rer d’un jour nou­veau sa vision du pro­ces­sus his­to­rique : la lutte des classes. Mais le maté­ria­lisme his­to­rique ne va pas se sub­sti­tuer à ses intui­tions « anti-pro­gres­sistes » d’inspiration roman­tique, uto­pique et mes­sia­nique : il va s’articuler avec elles, gagnant ainsi une qua­lité cri­tique qui le dis­tingue radi­ca­le­ment du mar­xisme « offi­ciel » qui domine l’époque.

Une des mani­fes­ta­tions les plus écla­tantes de cette dif­fé­rence est l’attention inquiète que Benjamin porte aux dan­gers décou­lant des pro­grès de la tech­no­lo­gie moderne, atten­tion aux anti­podes de l’optimisme illi­mité des prin­ci­paux cou­rants de la gauche en ce qui concerne les avan­cées scien­ti­fiques et tech­niques. Un des pre­miers exemples de cette atti­tude d’ « aver­tis­seur d’incendie » – ins­piré par le pes­si­misme révo­lu­tion­naire dont se réclame l’essai sur le sur­réa­lisme de 1929 – est un petit article inti­tulé « Les Armes de demain » (1925), avec, comme sous-titre iro­nique, « Batailles au chlor­acé­to­phé­nol, chlo­rure de diphé­ny­lar­sine et sul­fure d’éthyle dichloré ». Son objet est l’utilisation de la chimie moderne au ser­vice du « mili­ta­risme inter­na­tio­nal » : les pro­chaines guerres pour­ront faire usage de gaz mor­tels – comme le gaz mou­tarde ou la lewi­site – qui ne font aucune dis­tinc­tion entre civils et mili­taires et peuvent détruire toute forme de vie humaine, ani­male ou végé­tale sur un vaste ter­ri­toire. Le « rythme » de ces futures guerres chi­miques contre les­quelles il n’existe aucune défense sera dicté par le désir de chaque puis­sance de « non seule­ment se défendre, mais aussi de sur­en­ché­rir par rap­port à l’effroi pro­vo­qué par l’adversaire en pro­vo­quant chez lui un effroi dix fois supé­rieur ». Ces futures catas­trophes dépassent l’imagination humaine : « l’énormité du destin qui menace » sert de pré­texte à la paresse men­tale et aux dis­cours léni­fiants sur l’« impos­si­bi­lité » d’une telle guerre.

Il est frap­pant de voir à quel point ce petit texte sobre et presque « cli­nique » – qui a son équi­valent dans l’aphorisme inti­tulé « Avertissement d’incendie » de Sens Unique(1928), où il est éga­le­ment ques­tion de la guerre chi­mique – a prévu les dra­ma­tiques consé­quences des inno­va­tions tech­no­lo­giques pour les guerres modernes. Si, même lui, le plus pes­si­miste des pen­seurs révo­lu­tion­naires de l’entre-deux-guerres, ne pou­vait pré­voir l’avènement d’une forme de tech­no­lo­gie mili­taire infi­ni­ment plus moderne et plus mor­ti­fère que les gaz toxiques – l’arme ato­mique -, il a néan­moins perçu, avec une acuité extra­or­di­naire, le type de dan­gers dont était por­teur le pro­grès tech­nique dans le cadre de la civi­li­sa­tion (bour­geoise) moderne. Ce modeste article est un exemple impres­sion­nant de la luci­dité de ce « dis­si­dent de la moder­nité », de cette Cassandre du XXe siècle, dont les sobres aver­tis­se­ments ont eu encore moins d’écho parmi ses contem­po­rains que ceux de Cassandre elle-même parmi les Troyens.

Cela ne veut pas dire que, comme les par­ti­sans rétro­grades de la Zivilisationskritik, Benjamin rejette en bloc toute la tech­no­lo­gie moderne. C’est ainsi qu’il se dis­so­cie expli­ci­te­ment – dans un compte-rendu de cette même année (1925) consa­cré à un livre de Carl Albrecht Bernoulli sur Bachofen – d’auteurs comme Ludwig Klages, qui prônent une « condam­na­tion sans retour de l’état “tech­nique”, “méca­nique” du monde tel qu’il est donné ». Sans négli­ger l’intérêt du tra­vail anthro­po­lo­gique de Klages sur le chtho­nisme – culte patriar­cal de la terre et des morts – chez Bachofen, il appelle de ses vœux une cri­tique radi­cale des pro­phé­ties du déclin de cet auteur – qui, à cette époque, ne s’était pas encore rallié au nazisme… – et de ses pré­misses phi­lo­so­phiques et théo­lo­giques. Dans ce court texte, Benjamin ne men­tionne qu’en pas­sant l’intérêt de Friedrich Engels pour Bachofen, mais cet aspect – la récep­tion à gauche de l’auteur duDroit mater­nel – sera abordé dans le texte fran­çais qu’il écrira pour la N.R.F. en 1935 : pui­sant à des « sources roman­tiques », l’œuvre de Bachofen a fas­ciné Engels, Paul Lafargue et Elisée Reclus par son « évo­ca­tion d’une société com­mu­niste à l’aube de l’histoire », une société de type matriar­cal si démo­cra­tique et éga­li­taire qu’elle consti­tue­rait un véri­table « bou­le­ver­se­ment du concept d’autorité » et serait un exemple, par-delà les siècles, pour l’« idéal liber­taire ». Il nous semble que Bachofen, relu par Engels et Reclus, occupe une place impor­tante dans le dis­po­si­tif théo­lo­gico-poli­tique de Benjamin : la société sans classes du passé le plus archaïque ne serait-elle pas l’équivalent pro­fane de ce « para­dis perdu » dont il est ques­tion dans les thèses sur le concept d’histoire ?

La luci­dité pré­mo­ni­toire de Benjamin est sou­vent sai­sis­sante, mais il n’était pas un oracle infaillible et pou­vait, comme tout le monde, se trom­per lour­de­ment. Un exemple assez éton­nant : dans une recen­sion de trois livres, publiée en 1928, où il est ques­tion de La Trahison des clercs de Julien Benda, il écri­vait, en com­pa­rant mal­adroi­te­ment les intel­lec­tuels indé­pen­dants fran­çais et alle­mands : « Si, en France, les esprits repré­sen­ta­tifs se sont ral­liés aux natio­na­listes extrêmes, et, en Allemagne, à la gauche radi­cale, cela ne dépend pas seule­ment des dif­fé­rences natio­nales, mais aussi du fait que la petite bour­geoi­sie fran­çaise était un peu plus capable de résis­ter éco­no­mi­que­ment ». Curieuse erreur !

Dans sa cri­tique de l’idéologie du pro­grès, Benjamin s’est sur­tout inté­ressé à l’Europe, mais on trouve une puis­sante cri­tique de la conquête du Mexique par les Espagnols dans un petit texte extrê­me­ment inté­res­sant qui a été com­plè­te­ment oublié par les cri­tiques et les spé­cia­listes de son œuvre : il s’agit du compte-rendu qu’il a publié en 1929 de l’ouvrage de Marcel Brion sur Bartholomé de Las Casas, le célèbre évêque espa­gnol qui, au Mexique, avait pris la défense des Indiens. La recen­sion de Benjamin a paru dans Die Literarische Welt, la célèbre revue alle­mande des années de Weimar, le 21 juin 1929. Marcel Brion était, comme on le sait, un esprit fas­ciné par le roman­tisme alle­mand, le fan­tas­tique et le mer­veilleux ; il est l’auteur de plu­sieurs ouvrages bio­gra­phiques, dont celui qui a retenu ici l’attention de Benjamin :Bartholomé de Las Casas. « Père des Indiens », Paris, Plon, 1928.

Prenant à rebrousse-poil l’histoire de la conquête espa­gnole des Amériques comme œuvre de « civi­li­sa­tion », Benjamin la consi­dère ici comme le pre­mier cha­pitre de l’histoire colo­niale euro­péenne, un cha­pitre qui « a trans­formé le monde à peine conquis en une chambre de tor­tures ». Les actions de la « sol­da­tesque espa­gnole » ont crée une nou­velle tour­nure d’esprit « qu’on ne peut se repré­sen­ter sans hor­reur ». Comme toute colo­ni­sa­tion, celle du Nouveau Monde avait ses rai­sons éco­no­miques – les immenses tré­sors d’or et d’argent des Amériques -, mais les théo­lo­giens offi­ciels ont essayé de la jus­ti­fier à l’aide d’arguments juri­dico-reli­gieux : « L’Amérique est un bien sans pro­prié­taire ; la sou­mis­sion est la condi­tion préa­lable de l’évangélisation ; inter­ve­nir contre les sacri­fices humains per­pé­trés par les Mexicains est un devoir chré­tien ». « Combattant héroïque dans une posi­tion des plus expo­sées », Bartholomé de Las Casas a lutté pour la cause des peuples indi­gènes en affron­tant, lors de la célèbre contro­verse de Valladolid (1550), le chro­ni­queur et cour­ti­san Sepulveda, « théo­ri­cien de la raison d’Etat », et a fina­le­ment réussi à obte­nir du roi d’Espagne l’abolition de l’esclavage et de la « enco­mienda » (sys­tème d’asservissement des Indiens) — mesures qui n’ont effec­ti­ve­ment jamais été appli­quées aux Amériques.

Nous sommes ici en pré­sence d’une dia­lec­tique his­to­rique dans le champ de la morale, sou­ligne Benjamin : « au nom du chris­tia­nisme, un prêtre s’oppose à des atro­ci­tés com­mises au nom du catho­li­cisme » – de la même façon qu’un autre prêtre, Bernardino de Sahagun, a sauvé, dans son œuvre, l’héritage cultu­rel indien détruit avec la béné­dic­tion du catho­li­cisme.

Même s’il ne s’agit que d’un petit compte-rendu, le texte de Benjamin est une fas­ci­nante appli­ca­tion de sa méthode – inter­pré­ter l’histoire du point de vue des vain­cus en uti­li­sant le maté­ria­lisme his­to­rique – au passé de l’Amérique Latine. Sa remarque sur la dia­lec­tique morale du catho­li­cisme mérite éga­le­ment d’être notée, qui consti­tue presque une intui­tion de la future théo­lo­gie de la libé­ra­tion…

L’adhésion de Benjamin au maté­ria­lisme his­to­rique ne signi­fie pas la dis­pa­ri­tion de son inté­rêt pour la théo­lo­gie, mais celui-ci prend dès lors des formes peu conven­tion­nelles. Ainsi, dans une note de 1930 inti­tu­lée « Critique théo­lo­gique », Benjamin observe, à propos d’un livre du cri­tique lit­té­raire Willy Haas, que l’intérêt de l’auteur – qui se réfère aussi bien au Talmud, à Kierkegaard, à Thomas d’Aquin qu’à Pascal – se porte moins vers les écrits pro­pre­ment théo­lo­giques que « vers les œuvres de ceux qui, tels Franz Kafka, donnent asile aux conte­nus théo­lo­giques se trou­vant dans la menace la plus extrême ou dont les vête­ments sont les plus déchi­rés » – une for­mule qui s’applique par­fai­te­ment au rap­port de Benjamin lui-même au théo­lo­gique ! Une des grandes qua­li­tés de ce livre serait donc, pour Benjamin, d’avoir pro­posé une inter­pré­ta­tion de Kafka « qui, avec la plus grande éner­gie, bous­cule tout sur son pas­sage pour atteindre les faits théo­lo­giques » – ce que Benjamin ten­tera lui aussi de faire quelques années plus tard.

La théo­lo­gie – ou la reli­gion – et la cri­tique roman­tique de la moder­nité ins­pirent éga­le­ment un autre essai de cette même année consa­cré à E.T.A. Hoffmann et Oscar Panizza. Pour Benjamin, Hoffmann est impor­tant en tant qu’héritier roman­tique des « plus anciennes idées de l’humanité » ; il croyait fer­me­ment à des « rap­ports effec­tifs avec les temps les plus pri­mi­tifs (Urzeit) ». Ces cita­tions illus­trent une dimen­sion signi­fi­ca­tive du rap­port de Benjamin au passé : sa pré­fé­rence va aux temps anciens, archaïques, pri­mi­tifs et non, comme chez la plu­part des roman­tiques, au Moyen Âge. Mais l’écrivain roman­tique alle­mand l’intéresse aussi à cause du « dua­lisme reli­gieux le plus résolu » entre le vivant et l’automate qui tra­verse ses contes ainsi que ceux d’Edgar Allan Poe, d’Alfred Kubin et d’Oskar Panizza. Les contes d’Hoffmann – Benjamin pense pro­ba­ble­ment au célèbre « Homme au Sable », récit met­tant en scène Olympia, une poupée méca­nique, qui finit par rendre fou et pro­vo­quer la mort du per­son­nage prin­ci­pal – sont ins­pi­rés par l’identité secrète de l’automate et du dia­bo­lique et par l’idée que la vie quo­ti­dienne dans la société moderne est « le pro­duit d’un méca­nisme arti­fi­ciel impie dont l’âme est diri­gée par Satan ». L’allégorie de l’automate, le sen­ti­ment aigu et déses­pé­rant du carac­tère méca­nique, uni­forme, vide et répé­ti­tif de la vie des indi­vi­dus dans la société indus­trielle est une des grandes illu­mi­na­tions qui tra­versent les écrits de Benjamin au cours des années 1930.

Une vision « réso­lu­ment reli­gieuse » carac­té­rise aussi un autre auteur roman­tique tardif qui va inté­res­ser Benjamin : Franz von Baader. Personnage inclas­sable, ce catho­lique hété­ro­doxe – anti­pa­piste – cri­tique féroce – mais conser­va­teur – de l’économie capi­ta­liste libé­rale, rêvait d’une « Eglise uni­ver­selle » dont le clergé aurait pour voca­tion de prendre la défense des pro­lé­taires, ces nou­veaux ilotes exclus de la civi­li­sa­tion indus­trielle. Si ce phi­lo­sophe social-chré­tien – bien oublié des his­to­riens du roman­tisme – attire l’attention de Benjamin, qui rédige en 1931 un compte-rendu du livre de David Baumgardt sur « Franz von Baader et le roman­tisme phi­lo­so­phique », c’est parce que sa pensée typi­que­ment roman­tique était néan­moins impré­gnée des idées de l’Aufklärung et -contrai­re­ment aux idées reçues sur le roman­tisme – hos­tile au natio­na­lisme. Grâce à son approche roman­tique-éclai­rée, cet « enthou­siaste de la chaire » (c’est le titre de la note de Benjamin) a pu éta­blir vers 1835 un « diag­nos­tic de la situa­tion sociale des classes labo­rieuses » qui était « en avance sur presque tous ses contem­po­rains ». Ce qui plaît aussi à Benjamin chez Baader, c’est son cos­mo­po­li­tisme anti­na­tio­na­liste : « Car aussi roman­tique que soit sa théo­rie, la pra­tique qu’il vou­lait déve­lop­per était celle d’un “citoyen du monde” », décla­ra­tion que Benjamin fait suivre d’une cita­tion dans laquelle il est ques­tion d’une Eglise uni­ver­selle, d’un « temple de Zoroastre », débar­rassé de toute limi­ta­tion natio­nale et ins­piré par l’« esprit de l’humanité ».

Nous retrou­vons Franz von Baader dans une antho­lo­gie de textes d’auteurs alle­mands des XVIIIe et XIXe siècles – pré­cé­dés de notices – publiée par Benjamin en col­la­bo­ra­tion avec l’essayiste Willy Haas dans la revue Die Literarische Welt en 1932. Dans l’une des notices des édi­teurs, on trouve le pas­sage sui­vant, qui l’associe à d’autres cri­tiques roman­tiques-conser­va­teurs de la civi­li­sa­tion : « La polé­mique de type défen­sif et d’inspiration féo­dale et hau­te­ment conser­va­trice contre la société indus­trielle bour­geoise qui, petit à petit, se déve­lop­pait, cette polé­mique telle qu’on la trouve chez Adam Müller et Franz von Baader témoigne d’une pers­pi­ca­cité éton­nante et pro­phé­tique et coïn­cide sou­vent de façon presque lit­té­rale avec la cri­tique offen­sive que Karl Marx a faite plus tard de la société capi­ta­liste, même si Marx a expli­ci­te­ment et sévè­re­ment rejeté cette cri­tique roman­tique ». Les auteurs, qui ont sans doute en tête le pas­sage bien connu du Manifeste du parti com­mu­niste où Marx à la fois tourne en déri­sion le « socia­lisme féodal », non sans récon­naître qu’il « frappe par­fois la bour­geoi­sie en plein cœur par une cri­tique amère et spi­ri­tuel­le­ment mor­dante ».

Cosmopolitisme contre natio­na­lisme : ce n’est pas un hasard si cette oppo­si­tion est l’un des thèmes prin­ci­paux de cette antho­lo­gie de 1932 : l’ennemi natio­nal-« socia­liste » était déjà ante portas. L’introduction annonce qu’il s’agit de mettre en évi­dence l’inquiétante évo­lu­tion de la conscience bour­geoise alle­mande depuis « l’idéal cos­mo­po­lite » – ou encore depuis « l’ancien cos­mo­po­li­tisme bour­geois » – jusqu’au « chau­vi­nisme des Etats indus­triels à l’époque du haut capi­ta­lisme ». Un des pre­miers extraits choi­sis est un aver­tis­se­ment de Herder – autre roman­tique éclairé – contre la « folie natio­nale » et les « images mal­saines » qu’elle crée autour du mot « sang » : « Sang, déshon­neur du sang, frère de sang, droit du sang ». Commentant des écrits natio­na­listes qui sui­virent la guerre franco-prus­sienne, les deux édi­teurs constatent que « la bour­geoi­sie a forgé de nou­velles armes de guerre : des visions du monde, des théo­ries de la race, des méta­phores poli­tiques, humaines et phi­lo­so­phiques ». On retrouve ici l’inquiétude de Benjamin par rap­port aux « armes nou­velles » expri­mée cette fois-ci non pas en termes de tech­no­lo­gie, mais sur un ter­rain non moins létal : celui de l’idéologie.

Si la montée du racisme est l’une des pré­oc­cu­pa­tions des deux édi­teurs – Willy Haas était lui aussi juif – on ne peut que s’étonner du silence de l’anthologie sur la ques­tion de l’antisémitisme. C’est au point que l’auteur d’un des extraits – une sorte de repor­tage sur les hor­reurs de la guerre franco-russe de 1813 – Ernst Moritz Arndt, est pré­senté comme « un poète patriote de la liberté et un auteur poli­tique de l’époque napo­léo­nienne » sans aucune men­tion de son viru­lent anti­sé­mi­tisme, qui l’a pour­tant fait consi­dé­rer par les nazis comme un de leurs pré­cur­seurs ! Il faut dire que l’aveuglement face à la montée de l’antisémitisme était lar­ge­ment par­tagé par l’intelligentsia juive alle­mande.

A partir de 1933, le doute n’est plus permis. Obligé de s’exiler en France à cause de l’instauration du Troisième Reich, Benjamin survit grâce au sou­tien – modeste – de l’Ecole de Francfort. En 1938 il va publier, dans une revue plutôt conser­va­trice, Mass und Wert (éditée à Paris), un hom­mage à l’Institut de Recherche Sociale, à cette époque déjà exilé à New York. Il mettra au centre de ses réflexions le combat des Francfortois contre le posi­ti­visme, l’expression la plus cohé­rente du confor­misme bour­geois. Dès 1932, écrit-il, Horkheimer avait dénoncé « la ten­dance si carac­té­ris­tique du posi­ti­visme […] à consi­dé­rer la société bour­geoise comme éter­nelle et à ne voir dans ses contra­dic­tions — aussi bien les théo­riques que les pra­tiques — que baga­telles ». Trois ans plus tard, le même auteur montre com­ment « la sou­mis­sion non cri­tique à ce qui existe […] accom­pagne le rela­ti­visme du cher­cheur posi­ti­viste comme son ombre ». Cette cri­tique radi­cale du posi­ti­visme implique la mise en ques­tion de « ‘l’entreprise’ (Betrieb) scien­ti­fique », qui s’est mise sans états d’âme au ser­vice des puis­sants, ainsi que des sciences « posi­tives » en géné­ral, si sou­vent com­plices « des actes de vio­lence et de la bar­ba­rie ».

Un autre thème impor­tant de cette note en appa­rence modeste mais en fait très signi­fi­ca­tive – le seul écrit de Benjamin sur l’Ecole de Francfort ! – concerne une pro­blé­ma­tique que nous avons déjà évo­quée plus haut : les lec­tures de gauche de Bachofen. Il s’agit des tra­vaux d’Erich Fromm se réfé­rant à Freud et sur­tout à Bachofen, dont il reprend à son compte la « théo­rie de l’ordre polaire des familles : l’ordre matri­cen­trique et le patri­cen­trique » – une théo­rie « que, en leur temps, Engels et Lafargue ont comp­tée parmi les plus grands tra­vaux his­to­riques du siècle ». La for­mule est quelque peu exa­gé­rée, mais ce qui inté­resse Benjamin, c’est de pou­voir uti­li­ser cette lec­ture de Bachofen pour cri­ti­quer, avec Fromm, l’autorité patriar­cale (ou patri­cen­trique), fon­de­ment de la struc­ture auto­ri­taire de l’ensemble de la société. Selon Benjamin, les tra­vaux de Fromm contri­buent à l’objectif vers lequel convergent tous les tra­vaux de l’Institut de Recherche Sociale : « une cri­tique de la conscience bour­geoise ».

Cette même année (1938), Benjamin publie une note sur un roman de l’écrivaine com­mu­niste juive alle­mande Anna Seghers inti­tulé Die Rettung [Le Sauvetage], sous le titre « Une chro­nique des chô­meurs alle­mands ». Ce texte sur­pre­nant à plu­sieurs égards peut être consi­déré comme une sorte de suite au grand essai sur le nar­ra­teur de 1936 : Seghers est pré­sen­tée non comme une roman­cière, mais comme une nar­ra­trice et son livre comme une chro­nique, ce qui lui donne, aux yeux de l’auteur de la recen­sion, une très haute valeur spi­ri­tuelle et poli­tique. Il com­pare son art à celui des minia­tu­ristes d’avant la pers­pec­tive ou à celui des chro­ni­queurs du Moyen Âge, dont les per­son­nages « touchent à une époque radieuse que leur action peut sou­dai­ne­ment inter­rompre ». « Cette époque, le Royaume de Dieu la frappe comme une catas­trophe ». La catas­trophe qui s’est abat­tue sur les chô­meurs et les tra­vailleurs alle­mands, le Troisième Reich, est l’exact opposé de ce « Royaume de Dieu » : « Elle est quelque chose comme son contraire, elle est la venue de l’Antéchrist. Comme l’on sait, ce der­nier singe la pro­messe de bon­heur du Messie. C’est ainsi que le Troisième Reich singe le socia­lisme ». Ce que Benjamin esquisse ici – à propos d’un roman d’inspiration com­mu­niste ! – c’est en fait une sorte de cri­tique théo­lo­gique judéo-chré­tienne du nazisme comme faux Messie, comme Antéchrist, comme mani­fes­ta­tion dia­bo­lique d’un esprit du mal trom­peur et rusé. Le socia­lisme est ainsi théo­lo­gi­que­ment inter­prété comme l’équivalent de la pro­messe mes­sia­nique, alors que le régime hit­lé­rien, cette immense mys­ti­fi­ca­tion qui se pré­tend « socia­liste et natio­nale », relève des puis­sances infer­nales : l’expression « enfer nazi » appa­raît plus loin dans le texte. Après avoir rendu hom­mage à Anna Seghers pour avoir reconnu, cou­ra­geu­se­ment et sans ambages, la défaite de la révo­lu­tion en Allemagne, Benjamin conclut sa note sur une ques­tion angois­sée : « ces hommes se libé­re­ront-ils ? ». Le seul espoir serait une Rédemption (Erlösung) – encore un concept mes­sia­nique -, mais d’où vien­drait-elle ? Cette fois-ci, la réponse est pro­fane : le salut vien­dra des enfants, des enfants des pro­lé­taires dont parle le roman…

Peu avant la guerre, en jan­vier 1939, Benjamin publie un der­nier texte ren­dant hom­mage au roman­tisme, un compte-rendu du livre d’Albert Béguin, L’Âme roman­tique et le rêve. En étu­diant le roman­tisme comme un mou­ve­ment spi­ri­tuel et en pro­lon­geant ses réflexions jusqu’au sur­réa­lisme, Béguin a réussi à échap­per au carcan aca­dé­mique. Sa recherche est exem­plaire, par sa rigueur et sa pré­ci­sion, mais il lui manque une dimen­sion essen­tielle : la mise en lumière de la constel­la­tion his­to­rique qui a permis l’émergence des idées roman­tiques et qui a fait de cer­tains poètes – Ritter, Novalis, Caroline von Günderrode – de véri­tables « gar­diens du seuil » (Hütter der Schwelle).. Benjamin ne pro­pose pas cette ana­lyse his­to­rique, mais sug­gère une hypo­thèse au sujet de la fas­ci­na­tion roman­tique pour le rêve : « Leur appel à la vie oni­rique était un signal de détresse ; il mon­trait moins le retour de l’âme à la terre-mère que le fait que des obs­tacles en avaient déjà barré (Verlegt) le chemin ».

La fin du récit est connue : en 1940, alors qu’il était minuit dans le siècle, les signaux de détresse envoyés par Benjamin n’ont pas abouti. Trouvant son der­nier chemin barré, il n’a eu d’autre issue que le sui­cide.

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Au délà des écrits exa­mi­nés ici, la Zivilisationskritik d’inspiration roman­tique tra­verse l’œuvre de Benjamin comme un cou­rant élec­trique – un cou­rant qui va ali­men­ter quelques unes de ses illu­mi­na­tions pro­fanes les plus fas­ci­nantes, depuis le frag­ment de jeu­nesse pro­phé­tique sur « Le capi­ta­lisme comme reli­gion » (1921), jusqu’à l’énigmatique chan­tier du Passagenwerk, en pas­sant par l’étonnant article sur le sur­réa­lisme de 1929 et par le sub­tile essai sur « Le Narrateur » (1936). Le texte qui concentre, comme une pierre de foudre – expres­sion d’André Breton au sujet des roman­tiques alle­mands – ces illu­mi­na­tions est sans doute son der­nier, les Thèses « Sur le concept d’histoire » (1940), peut-être le docu­ment le plus impor­tant de la pensée révo­lu­tion­naire depuis les Thèses sur Feuerbach de Marx (1845). [2] Dans cet iti­né­raire, il va uti­li­ser, comme ingré­dients d’une opé­ra­tion alchi­mique de haute spi­ri­tua­lité – mais aussi d’explosive dan­ge­ro­sité – non seule­ment les écrits des écri­vains roman­tiques alle­mands du début du 19e siècle, mais aussi ceux de beau­coup d’autres lumières noires de la galaxie roman­tique, de Charles Fourier à André Breton , et de Franz von Baader jusqu’à Franz Rosenzweig.. Une opé­ra­tion qui aura pour résul­tat, non certes la « pierre phi­lo­so­phale », mais l’invention d’une nou­velle phi­lo­so­phie de l’histoire, d’un « maté­ria­lisme his­to­rique » revu et cor­rigé par le mes­sia­nisme juif et par la cri­tique roman­tique .

Si la plu­part des pen­seurs de la Théorie cri­tique par­ta­geaient l’objectif d’Adorno, dansMinima Moralia, de mettre l’attaque diri­gée contre la civi­li­sa­tion bour­geoise par les roman­tiques conser­va­teurs au ser­vice des objec­tifs éman­ci­pa­teurs des Lumières, Benjamin est peut-être celui qui a montré le plus grand inté­rêt pour l’appropriation cri­tique des thèmes et idées du roman­tisme anti­ca­pi­ta­liste. Dans le Livre des Passagesil se refère à Korsch pour mettre en évi­dence la dette de Marx, via Hegel, envers les roman­tiques alle­mands et fran­çais, même les plus contre-révo­lu­tion­naires. Cependant, aucune confu­sion n’est pos­sible : contrai­re­ment aux conser­va­teurs et aux nos­tal­giques réac­tion­naires des hié­rar­chies du passé, la cri­tique mar­xiste de Benjamin se situe très expli­ci­te­ment du point de vue des vain­cus et des oppri­més, des classes domi­nées, des parias de l’histoire. [3]

On trouve chez lui, comme chez beau­coup de roman­tiques uto­pistes, une éton­nante dia­lec­tique entre le passé le plus loin­tain – celui d’une « vie anté­rieure » pré-his­to­rique évo­quée, selon lui, par les poèmes de Baudelaire – et l’avenir éman­cipé. Dans le Livre des Passages Parisiens, deux cri­tiques roman­tiques de la civi­li­sa­tion, Fourier et Bachofen, appa­raissent res­pec­ti­ve­ment comme des figures emblé­ma­tiques de la nou­velle et de l’ancienne har­mo­nie. Les socié­tés archaïques de l’histoire pri­mi­tive (Urgeschichte) dont parle Bachofen, sont aussi celles de l’harmonie entre les êtres humains et la nature, brisée par le « pro­grès » capi­ta­liste-moderne . Sa vision d’une consti­tu­tion matriar­cale de la société oppose l’image de la nature comme mère nour­ri­cière à « la concep­tion cri­mi­nelle (mör­de­rische) de l’exploitation de la nature domi­nante depuis le XIXe siècle ». [4] Benjamin asso­cie étroi­te­ment l’abolition de l’exploitation du tra­vail humain et celle de la nature, et il trouve dans le « tra­vail pas­sionné » des « har­mo­niens » selon Fourier le modèle uto­pique d’une acti­vité éman­ci­pée et la pro­messe d’une récon­ci­lia­tion future avec la nature. Dans le deuxième Exposé, « Paris Capitale du 19e siècle » (1939) il écrit : « Un des traits les plus remar­quables de l’utopie fou­rié­riste c’est que l’idée de l’exploitation de la nature par l’homme, si répan­due à l’époque pos­té­rieure, lui est étran­gère (…) La concep­tion pos­té­rieure de l’exploitation de la nature par l’homme est le reflet de l’exploitation de fait de l’homme par les pro­prié­taires des moyens de pro­duc­tion ». [5] Cette sen­si­bi­lité « éco-socia­liste » avant la lettre est sans doute une des carac­te­ris­tiques qui dis­tinguent radi­ca­le­ment les écrits de Benjamin des ten­dances domi­nantes de son époque (y com­pris au sein de la gauche).

La pensée de Benjamin est pro­fon­dé­ment enra­ci­née dans la tra­di­tion roman­tique alle­mande et dans la culture juive d’Europe cen­trale ; elle répond à une conjonc­ture his­to­rique pré­cise, qui est celle de l’époque des guerres et des révo­lu­tions, entre 1914 et 1940. Et pour­tant, les thèmes prin­ci­paux de sa réfléxion, sont d’une éton­nante uni­ver­sa­lité : ils nous donnent des outils pour com­prendre des réa­li­tés cultu­relles , des phé­no­mènes his­to­riques, des mou­ve­ments sociaux dans d’autres contextes, d’autres périodes, d’autres conti­nents. Au début du 21e siècle, face à une civi­li­sa­tion indus­trielle-capi­ta­liste dont le « pro­grès », l’« expan­sion » et la « crois­sance » conduisent à une vitesse crois­sante vers une catas­trophe éco­lo­gique sans pré­cé­dent dans l’histoire de l’humanité, ces outils consti­tuent un pré­cieux arse­nal d’armes cri­tiques et une fenêtre ouverte sur les pay­sages- du désir de l’utopie. Pour Benjamin, seule une révo­lu­tion pour­rait inter­rompre la marche de la société bour­geoise vers l’abîme ; mais il don­nait de celle-ci une défi­ni­tion nou­velle : « Marx avait dit que les révo­lu­tions sont la loco­mo­tive de l’histoire mon­diale. Mais peut-être les choses se pré­sentent-elles tout autre­ment. Il se peut que les révo­lu­tions soient l’acte, par lequel l’humanité qui voyage dans ce train, tire le frein d’urgence ». [6] [1]

Notes
[1] Pour une dis­cus­sion du concept de roman­tisme, je ren­voie à mon livre, avec Robert Sayre, Révolte et Mélancolie. Le roman­tisme à contre-cou­rant de la moder­nité, Paris, Payot, 1992. [2] Pour une inter­pré­ta­tion des Thèses, je ren­voie à mon livre Walter Benjamin : aver­tis­se­ment d’incendie. Une lec­ture des Thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, PUF, 2001. [3] Voir à ce sujet le beau livre d’Eleni Varikas, Les rébuts du monde. Figures du paria. Paris, Stock, coll. « Un ordre d’idées », 2007. [4] W. Benjamin, Livre des Passages Parisiens, Paris, Ed. Du Cerf, 2000, p.377 ; cf. « Passagenwerk », Gesammelte Schriften ( GS) Francfort, Suhrkamp Verlag, 1986, V,1, p. 456. [5] W.Benjamin, éEx­posé de 1939é, Livre des Passages Parisiens, p.50. [6] W.Benjamin, GS, I, 3, p. 1232.

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