Vérité et émancipation

à propos de L’hypothèse communiste d’Alain Badiou

NOTE DE LECTURE de Pierre Khalfa sur L’Hypothèse communiste, de Alain Badiou, Lignes. 30 août 2009.
Par Mis en ligne le 03 septembre 2009

Disons le tout net, le livre d’Alain Badiou est pas­sion­nant car il met au cœur de son propos la ques­tion de l’émancipation, revi­si­tant pour ce faire trois moments his­to­riques par­ti­cu­liers, la Commune de Paris, la Révolution cultu­relle et Mai 68. Il ne s’agit pas pour lui de se situer dans une pers­pec­tive apo­lo­gé­tique des pro­ces­sus d’émancipation après plu­sieurs décen­nies de domi­na­tion d’une idéo­lo­gie dont le point cen­tral est d’affirmer que « vou­loir mieux, c’est vou­loir pire [1] », mais au contraire d’essayer de com­prendre les rai­sons de leur échec et de donner des pistes de réponses poli­tiques. Mais avant d’examiner ces points, nous nous atta­che­rons au cadre phi­lo­so­phique qui les sur­dé­ter­mine, ce livre étant pour lui, il y insiste, « un livre de phi­lo­so­phie [2] »,

Badiou indique expli­ci­te­ment vou­loir « renon­cer à Hegel [3] ». Il cri­tique à juste titre « le legs spé­cu­la­tif hégé­lien (qui induit) à penser que l’inscription his­to­rique, sous le nom de com­mu­nisme, des séquences poli­tiques révo­lu­tion­naires (…) révèle leur vérité, qui est de pro­gres­ser selon le sens de l’Histoire [4] ». Refusant une telle pers­pec­tive il est amené à écrire que « l’Histoire n’existe pas [5] ». Même si la for­mule est un peu rapide, elle a le mérite de rompre clai­re­ment avec un cer­tain mar­xisme qui d’ailleurs a été en partie aussi celui de Marx. Dans un livre plus ancien, Peut-on penser la poli­tique [6] , il écri­vait que « la sin­gu­la­rité du mar­xisme était le droit (…) de tirer des traites sur l’Histoire », la crise du mar­xisme se tra­dui­sant par l’impossibilité aujourd’hui de conti­nuer à le faire.

Cette rup­ture est tout à fait déci­sive car elle devrait per­mettre de retrou­ver une affir­ma­tion de Marx selon laquelle « les hommes font leur propre his­toire ». Dans cette pers­pec­tive, il ne s’agit donc pas de décou­vrir les lois de l’Histoire, mais de com­prendre les condi­tions dans les­quelles s’exercent les acti­vi­tés humaines et de redon­ner ainsi sens à la poli­tique comme œuvre de trans­for­ma­tion. Dans une vision hégé­lienne, le com­mu­nisme est le pro­duit de la néces­sité his­to­rique et la poli­tique tend à se réduire à la stra­té­gie, voire à une simple affaire tech­nique : choi­sir le bon moment pour agir, trou­ver le maillon faible de l’adversaire, etc. Si l’Histoire ne donne plus le sens, la poli­tique ne peut se réduire à la stra­té­gie et doit englo­ber le contenu de la pers­pec­tive éman­ci­pa­trice qui, deve­nue le pro­duit de l’activité humaine, est comme toute acti­vité humaine, objet de débat.

Telle n’est cepen­dant pas la pers­pec­tive dans laquelle se situe Badiou, et ce pour deux rai­sons. Tout d’abord, sa rup­ture avec la pensée hégé­lienne n’est pas aussi nette qu’il veut bien le dire. Ainsi, dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? [7], il fait une his­toire de l’hypothèse com­mu­niste qui aurait connu deux grandes séquences, la pre­mière étant celle de sa for­mu­la­tion dont l’apogée a été la Commune, la seconde celle de sa réa­li­sa­tion dans la foulée de la révo­lu­tion d’Octobre avec le déve­lop­pe­ment du Parti-Etat. Chassé par la porte, Hegel revient donc par la fenêtre, l’Histoire deve­nant celle du déploie­ment de l’Idée du com­mu­nisme, séquence après séquence et « les échecs appa­rents, par­fois san­glants, d’évènements liés en pro­fon­deur à l’hypothèse com­mu­niste, ont été et demeurent des étapes de son his­toire [8] ». Nous serions aujourd’hui dans la troi­sième séquence, celle « de la refor­mu­la­tion de l’hypothèse com­mu­niste », qui tire­rait les leçons de l’échec du Parti-Etat. Badiou suc­combe ici à une concep­tion qu’il cri­tique pour­tant, celle de l’Histoire comme « construc­tion nar­ra­tive après coup [9] ».

Badiou main­tient donc en partie le cadre hégé­lien. Mais il fait plus, assi­mi­lant pro­ces­sus d’émancipation et pro­cé­dure de vérité, elle-même consi­dé­rée une vérité scien­ti­fique. Ainsi il com­pare les échecs suc­ces­sifs de l’hypothèse com­mu­niste aux échecs suc­ces­sifs d’une démons­tra­tion mathé­ma­tique. De la même manière que « la fécon­dité de ces échecs (…) a animé la vie mathé­ma­tique (…) l’échec, pourvu qu’il n’entraîne pas que l’on cède sur l’hypothèse, n’est jamais que l’histoire de la jus­ti­fi­ca­tion de cette der­nière [10] ». On se trouve donc en bout de course devant une pensée cir­cu­laire : les échecs suc­ces­sifs du com­mu­nisme n’étant que l’histoire de sa jus­ti­fi­ca­tion et l’Idée (au sens pla­to­ni­cien du terme) du com­mu­nisme, « opé­ra­tion intel­lec­tuelle » ren­voyant à « la sub­jec­ti­va­tion d’une rela­tion entre la sin­gu­la­rité d’une pro­cé­dure de vérité et une repré­sen­ta­tion de l’Histoire [11] », elle-même his­toire de ses échecs consé­cu­tifs.

Dans un entre­tien donné à la revue 08, il enfonce le clou en consi­dé­rant que « la poli­tique d’émancipation est une pro­cé­dure de vérité (…) qui (…) révèle le secret caché de la vie col­lec­tive (…) et qu’une opi­nion poli­tique n’a pas plus de sens qu’une opi­nion mathé­ma­tique [12] ». On pour­rait appli­quer à Badiou la remarque de Rancière à propos d’une cer­taine pensée cri­tique, « les choses ne sont pas ce qu’elles semblent être. C’est là une pro­po­si­tion qui ne court pas le risque d’être jamais réfu­tée [13] ». La poli­tique d’émancipation n’est donc pas « cette capa­cité de réin­ven­ter les vies [14] » par des pra­tiques et des batailles poli­tiques qui modi­fient les situa­tions et trans­forment les indi­vi­dus, mais la recherche d’un « secret » dont on sent bien qu’il ne peut être réservé qu’à un petit nombre. Badiou assume tota­le­ment l’héritage pla­to­ni­cien en consi­dé­rant que la poli­tique est affaire de vérité et non pas d’opinion. Or, comme l’a affirmé à moult reprises Castoriadis, la poli­tique est jus­te­ment le domaine de la doxa, de l’opinion, qu’il n’y a pas d’épis­témê poli­tique, de vérité scien­ti­fique en poli­tique. Le choix entre telle ou telle opi­nion poli­tique n’est pas donné a priori mais ren­voie à la bataille poli­tique, confron­ta­tion d’idées et construc­tions de rap­ports de forces, choix qui doit être en per­ma­nence (ré)interrogé.

Pourtant l’amorce d’une autre concep­tion à la fois de l’Histoire et de l’émancipation existe chez Badiou avec son concept d’« évé­ne­ment ». Celui-ci « n’est pas la réa­li­sa­tion d’une pos­si­bi­lité interne à la situa­tion (…) Un évé­ne­ment est la créa­tion de nou­velles pos­si­bi­li­tés. Il se situe, non pas sim­ple­ment au niveau des pos­sibles objec­tifs, mais à celui de la pos­si­bi­lité des pos­sibles [15] ». Dans ce cadre, l’Histoire est donc créa­tion de l’inédit pour le pire et le meilleur. Badiou semble rejoindre là une ana­lyse fon­da­men­tale de Castoriadis qui indi­quait que les êtres humains avaient la « capa­cité de faire émer­ger ce qui n’est pas donné ni déri­vable, com­bi­na­toi­re­ment ou autre­ment, à partir du donné » [16]. Mais en se rac­cro­chant à son concept d’Idée, Badiou vide, de fait, la notion d’événement de tout contenu dans une dia­lec­tique aux relents méta­phy­siques. Ainsi « pour anti­ci­per, au moins idéo­lo­gi­que­ment, ou intel­lec­tuel­le­ment, la créa­tion de nou­veaux pos­sibles, nous devons avoir une Idée (…) qui enve­loppe aussi la pos­si­bi­lité for­melle d’autres pos­sibles, par nous encore insoup­çon­nés [17] ». Comment l’Idée, issue d’un pro­ces­sus de vérité dans une situa­tion donnée, peut-elle à la fois mettre à jour « des pos­sibles-rééls » issues de cette situa­tion et per­mettre la pos­si­bi­lité de pos­sibles insoup­çon­nés dans cette situa­tion ? Comment « l’événement qui vient (qui) pos­si­bi­li­sera ce qui, même pour nous, reste encore impos­sible » peut-il être contenu dans l’Idée que nous met­tons nous-même à jour ? Badiou ne donne pas de réponse à ces ques­tions.

Badiou semble pour­tant entre­voir l’impasse dans laquelle il se trouve en remar­quant que « les inter­mi­nables dis­cus­sions concer­nant le statut réel de l’Idée com­mu­niste sont sans issues [18] » et de citer, pour les refu­ser, l’Idée com­mu­niste comme Idée régu­la­trice, pro­gramme, utopie ou nom de la Raison dans l’Histoire. Pour se sortir de la dif­fi­culté, il essaie de rat­ta­cher l’Idée com­mu­niste au réel en indi­quant qu’elle « vient donc elle-même in fine de la pra­tique (de l’expérience du réel), sans pour autant pou­voir s’y réduire [19] ». Mais com­ment l’expérience du réel, par défi­ni­tion mul­tiple et diverse, peut-elle fonder, même en partie, une Idée issue d’une pro­cé­dure de vérité, com­ment choi­sir entre telle ou telle pra­tique pour y arri­ver ? Badiou laisse ces ques­tions sans réponse.

Le cadre phi­lo­so­phique dans lequel se meut Badiou n’est évi­dem­ment pas sans influence sur ses posi­tion­ne­ments poli­tiques. Ainsi, logique avec lui-même Badiou rejette la démo­cra­tie. Pas seule­ment la démo­cra­tie par­le­men­taire qu’il qua­li­fie, à juste titre, d’oligarchique, mais toute forme de démo­cra­tie. Celle-ci est avant tout un espace public dans lequel se débattent les opi­nions et où se font les choix. Elle est donc rétive à toute pro­cé­dure de vérité, ce qui pour Badiou la condamne. Il ne semble pas com­prendre que « démo­cra­ti­ser, c’est éman­ci­per (…) car le pro­ces­sus de démo­cra­ti­sa­tion est, en lui-même, et par lui-même, l’acte par excel­lence de trans­for­ma­tion sociale, par lequel les citoyens construisent et conquièrent des signi­fi­ca­tions et des agen­ce­ments sociaux qui contre­disent tous les sys­tèmes de domi­na­tion, à com­men­cer par ceux du capi­ta­lisme [20]] ». Il y a là, avec lui, un pro­blème poli­tique majeur.

On trouve chez Badiou une réfé­rence obses­sion­nelle à Platon alors même que ce der­nier a essayé de fonder ration­nel­le­ment la hié­rar­chie et l’inégalité dans la cité, a été le théo­ri­cien de la stra­ti­fi­ca­tion sociale et un des ins­pi­ra­teurs de ceux qui, au cours de l’histoire, ont défendu l’ordre établi. Ainsi, dans un texte récent [21], il reprend tota­le­ment à son compte les attaques de Platon contre la démo­cra­tie, confon­dant dans la même répro­ba­tion la démo­cra­tie athé­nienne et la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive actuelle alors que leurs prin­cipes et leur fonc­tion­ne­ment s’opposent du tout au tout [22].

La démo­cra­tie comme procès éman­ci­pa­teur étant éva­cuée, voici son sub­sti­tut, l’action du génie poli­tique qui permet « une repré­sen­ta­tion de l’action des masses innom­brables par l’Un d’un nom propre [23] ». Sont ainsi jus­ti­fiés le « culte de la per­son­na­lité [24] » de Staline, dont Badiou trouve la condam­na­tion par Khrouchtchev « mal venue » et celui de Mao dont il concède cepen­dant qu’il s’est appuyé sur « des énon­cés tout sim­ple­ment obs­cu­ran­tistes [25] ». Comment construire une poli­tique d’émancipation sur des énon­cés obs­cu­ran­tistes ? Cette ques­tion ne semble pas tour­men­ter Badiou car « si la poli­tique est (…) tout comme peut l’être en effet la poésie, une pro­cé­dure de vérité, alors il n’est ni plus ni moins inepte de sacra­li­ser les créa­teurs poli­tiques que de sacra­li­ser les créa­teurs artis­tiques [26] ». Comment un pro­ces­sus d’émancipation peut-il être basé sur la sacra­li­sa­tion d’un indi­vidu ? Mystère !

Cette jus­ti­fi­ca­tion de la déi­fi­ca­tion d’« indi­vi­dus glo­rieux » dans un pro­ces­sus d’émancipation ren­voie à la ques­tion de la pro­cé­dure de vérité. En effet, qui peut porter cette pro­cé­dure de vérité ? Badiou indique que « toute pro­cé­dure de vérité pres­crit un sujet de cette vérité qui, même empi­ri­que­ment, n’est pas réduc­tible à un indi­vidu [27] ». Mais on sent bien qu’il sera dif­fi­cile pour « les masses innom­brables » de l’atteindre. D’où le recours à « l’Un d’un nom propre », « créa­teur poli­tique » qui « révèle le secret caché de la vie col­lec­tive ». Badiou ne remarque d’ailleurs pas que la Commune de Paris n’a pas engen­dré d’« indi­vi­dus glo­rieux », et ne fait évi­dem­ment pas la rela­tion entre ce fait et son carac­tère par­ti­cu­liè­re­ment démo­cra­tique. Il ne remarque pas plus que le culte de Mao lors de la révo­lu­tion cultu­relle fut une des rai­sons de son échec lorsque le groupe diri­geant maoïste décida, pour sta­bi­li­ser la situa­tion, de reve­nir à la domi­na­tion du Parti.

Au-delà, le bilan conju­gué de la Commune, de la Révolution cultu­relle et de mai 68 l’amène à affir­mer « que la figure clas­sique de la poli­tique d’émancipation était inopé­rante [28] » Il opère donc une révi­sion tout à fait fon­da­men­tale de ce qui a fondé la poli­tique révo­lu­tion­naire au 20ème siècle. Cette révi­sion pose des ques­tions incon­tour­nables, aux­quelles certes il n’amène pas vrai­ment de réponses, mais qu’il a le mérite de poser. Deux paraissent par­ti­cu­liè­re­ment impor­tantes.

La pre­mière de ces ques­tions est le rap­port que doit entre­te­nir un pro­ces­sus d’émancipation avec l’Etat. Badiou indique que « un des conte­nus de l’Idée com­mu­niste aujourd’hui (…) est que le dépé­ris­se­ment de l’Etat est sans doute un prin­cipe qui doit être visible dans toute action poli­tique [29] ». Il pré­co­nise ainsi une « poli­tique à dis­tance de l’Etat ». Le pro­blème posé est essen­tiel et la ques­tion du rap­port à l’Etat est d’autant plus déci­sive que l’expérience de la révo­lu­tion russe a montré que l’Etat « sovié­tique » peut être le lieu où se cris­tal­lise une nou­velle classe diri­geante. L’Etat, comme figure sépa­rée de la société, est, même si on ne peut le réduire à cela, un ensemble ins­ti­tu­tion­nel fonc­tion­nant au profit d’une mino­rité et excluant de la poli­tique la grande majo­rité de la popu­la­tion. Mais com­ment peuvent se créer des ins­ti­tu­tions qui per­mettent l’effective par­ti­ci­pa­tion de toutes et tous aux déci­sions qui les concernent ? Comment empê­cher que ces ins­ti­tu­tions ne soient confis­quées au profit d’une mino­rité ? Dans l’analyse assez per­ti­nente qu’il fait d’un épi­sode très impor­tant de la Révolution cultu­relle, la Commune de Shanghai, Badiou pointe les rai­sons de l’échec de celle-ci mais ne semble pas vrai­ment voir que cet échec est avant tout celui de la mise en place d’institutions démo­cra­tiques pérennes.

La for­mule « poli­tique à dis­tance de l’Etat » a le mérite de s’opposer à toute une tra­di­tion de gauche pour laquelle le recours à l’Etat est l’alpha et l’oméga de la poli­tique. Cette tra­di­tion débouche au mieux sur un tech­no­cra­tisme éclairé, au pire sur le modèle sovié­tique dans lequel le Parti-Etat a absorbé la société. Cependant, cette for­mule ne donne en elle-même aucune orien­ta­tion poli­tique concrète et les quelques pré­co­ni­sa­tions que pro­pose Badiou, comme le refus de par­ti­ci­pa­tion aux élec­tions ou de demande de crédit à l’Etat, au-delà même de leur carac­tère limité et somme toute assez clas­sique, fait l’impasse sur nombre de pro­blèmes. Comment en effet, sous peine de mar­gi­na­li­sa­tion, mener une poli­tique d’émancipation qui ne tienne pas compte de la scène poli­tique telle qu’elle est vécue par la grande masse de la popu­la­tion ? Comment ne rien deman­der à l’Etat, alors même qu’une grande partie de ses fonc­tions sociales (ser­vices publics, pro­tec­tion sociale…) sont aujourd’hui remises en cause par le capi­tal ? Comment lutter contre la puis­sance du capi­ta­lisme action­na­rial sans que la puis­sance publique, c’est-à-dire l’Etat, prenne des mesures fis­cales et régle­men­taires ?

La seconde ques­tion ren­voie à « l’agent his­to­rique qui porte la pos­si­bi­lité de l’émancipation (…) Cette convic­tion par­ta­gée qu’il existe un agent objec­tif, ins­crit dans la réa­lité sociale qui porte la pos­si­bi­lité de l’émancipation, c’est sans doute la plus grande dif­fé­rence entre alors et aujourd’hui [30] ». Badiou décline jus­te­ment la consé­quence de cette concep­tion qui veut que « cet agent objec­tif doit être trans­formé en puis­sance sub­jec­tive (…) qu’il soit repré­senté par une orga­ni­sa­tion spé­ci­fique, et c’est ce que l’on appelle pré­ci­sé­ment un parti, le parti de la classe ouvrière ». A cette concep­tion Badiou oppose « une poli­tique d’émancipation nou­velle (…) (qui) sera un bou­le­ver­se­ment des clas­si­fi­ca­tions sociales, elle ne consis­tera pas à orga­ni­ser chacun à sa place [31] ». Il pré­co­nise une « société éga­li­taire, société qui par son propre mou­ve­ment abat les murs et les sépa­ra­tions [32] », sem­blant par là rejoindre là Marx qui par­lait du com­mu­nisme comme « le mou­ve­ment réel qui abolit l’état actuel des choses [33] ». Mais com­ment un tel mou­ve­ment d’auto-institution de la société par elle-même, qui ne peut être que démo­cra­tique, est-il com­pa­tible avec une pro­cé­dure de vérité qui s’oppose expli­ci­te­ment à tout pro­ces­sus démo­cra­tique ?

On ne peut cepen­dant que par­ta­ger cette cri­tique de la concep­tion de la classe ouvrière comme sujet révo­lu­tion­naire cen­tral, concep­tion que les trans­for­ma­tions du capi­ta­lisme ont rendu obso­lète, ce que Badiou n’évoque pas. Le rap­port conflic­tuel entre le capi­tal et le tra­vail n’a certes aucu­ne­ment perdu de son impor­tance et reste le moteur de luttes sociales et poli­tiques déci­sives. Cependant de nou­veaux ter­rains d’affrontements sont appa­rus. Ceux-ci sont d’abord liés à la prise en compte de domi­na­tions, qui si elles peuvent être uti­li­sées par le capi­tal, lui sont anté­rieures et ont leur propre logique (cas, par exemple, de la domi­na­tion patriar­cale). Mais un phé­no­mène, nou­veau par son ampleur, modi­fie encore la donne, l’extension appa­rem­ment sans fin du règne de la mar­chan­dise. En effet, après la seconde guerre mon­diale, le champ d’action du capi­tal avait été borné et de nom­breuses acti­vi­tés sociales lui avaient, de fait, échappé. La mon­dia­li­sa­tion néo­li­bé­rale, sur la base de l’échec du mou­ve­ment ouvrier , appa­raît d’abord comme la des­truc­tion des limites mises à l’activité du capi­tal et la reprise, sur une échelle plus vaste, d’un pro­ces­sus de mar­chan­di­sa­tion qui veut embras­ser tous les aspects de la vie sociale et la vie elle-même. La domi­na­tion du capi­tal ne se réduit pas à la sphère des rap­ports de pro­duc­tion, mais vise la société toute entière et même le vivant. Un indi­vidu est comme « pro­duc­teur » soumis à l’exploitation de sa force de tra­vail, mais tend aussi à être dominé par le capi­tal dans tous les aspects de sa vie.

Cet élar­gis­se­ment des ter­rains d’affrontement a une consé­quence majeure : l’identité des indi­vi­dus, qui se construit en partie dans ces rap­ports conflic­tuels, ne peut se réduire à une appar­te­nance à une classe par­ti­cu­lière, la classe ouvrière, même conçue dans la vision large du sala­riat. Une stra­té­gie d’émancipation doit donc viser toutes les formes de domi­na­tion et mobi­li­ser la quasi tota­lité de la société mena­cée par la logique du capi­tal.

Cependant la pers­pec­tive avan­cée par Badiou laisse de côté le pro­blème des média­tions tac­tiques et, dans ce cadre, la spé­ci­fi­cité de la lutte poli­tique par­ti­daire et donc la néces­sité d’un ou de plu­sieurs partis por­tant la pers­pec­tive de l’émancipation. Certes, « on ne peut pas dire que le pro­blème est résolu, le pro­blème des nou­velles formes d’organisations adé­quates au trai­te­ment contem­po­rain des anta­go­nismes poli­tiques [34] » et Badiou a raison de sou­li­gner que « de nou­velles formes poli­tiques ont été et sont encore expé­ri­men­tées, qui relèvent toutes de la poli­tique sans-parti [35] ». Mais peut-on en tirer comme conclu­sion qu’il faille passer aux oubliettes de l’histoire la forme parti ? Une chose est de refu­ser la notion du « parti de la classe ouvrière », autre chose est d’affirmer que « c’est la forme parti elle-même à laquelle il faut renon­cer [36] » et de consi­dé­rer comme « une for­mule (…) usée » tout parti se situant dans le champ poli­tique.

Il faut pour ter­mi­ner abor­der un point, qui pour n’être pas cen­tral, n’en n’est pas moins impor­tant, celui de l’emploi du mot com­mu­nisme. Badiou indique, à juste titre, que « le nom que l’on lui donne (…) n’importe guère : aucune Idée n’est iden­ti­fiable à son nom [37] ». Mais un mot est chargé d’histoire et ren­voie à des repré­sen­ta­tions poli­tiques et sym­bo­liques. Badiou voit bien que « le mot com­mu­nisme a été soit com­plè­te­ment oublié, soit pra­ti­que­ment iden­ti­fié à des entre­prises cri­mi­nelles [38] ». Comment alors un tel mot peut donc porter aujourd’hui un pro­ces­sus d’émancipation ? Plus glo­ba­le­ment, si comme il l’affirme, nous sommes dans une période nou­velle qui demande une refor­mu­la­tion du projet d’émancipation, ce der­nier peut-il être étayé par le mot com­mu­nisme, marqué de façon indé­lé­bile par son his­toire, ce d’autant plus que, pour lui, ce mot « ne peut plus être l’adjectif qui qua­li­fie une poli­tique [39] » ? Ne faut-il pas plutôt lais­ser au mou­ve­ment réel dont par­lait Marx le soin de créer le voca­bu­laire adé­quat ? Dans ce cadre, par exemple, l’apparition du mot alter­mon­dia­liste cor­res­pon­dant au mou­ve­ment du même nom, dont par ailleurs Badiou ne parle pas alors même qu’il est por­teur d’une logique d’émancipation, montre que l’histoire est aussi créa­tion de mots nou­veaux.

Publié par Mouvements, le 31 août 2009.

Notes

[1] Les numé­ro­ta­tions de page sans pré­ci­sion ren­voient à celle de l’ouvrage de Badiou. Ici, p.7

[2] p.32 [3] p.187 [4] p.189 [5] p.190 [6] Alain Badiou, Peut-on penser la poli­tique, Edition du Seuil, 2008 [7] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? Edition Lignes, 2007 [8] p.12 [9] p.188 [10] p.11 [11] p.181 [12] « de(s)générations pour un com­mu­nisme », 08, mars 2009. [13] Jacques Rancière, Le spec­ta­teur éman­cipé, La fabrique édi­tions, p. 43 [14] p.53 [15] p.191 [16] Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Les car­re­fours du Labyrinthe 4, Points-Essai, 1996, p. 110. [17] p.201 [18] p.194 [19] p.195 [20] Démocratie et trans­for­ma­tion sociale, douze thèses pour la réflexion d’Attac, [->http://​www​.france​.attac​.org/s… [21] Alain Badiou, « L’emblème démo­cra­tique » in Démocratie dans quel état, La Fabrique édi­tions, 2009 [22] Parmi une biblio­gra­phie consi­dé­rable sur le sujet, citons trois clas­siques, Benjamin Constant, De la liberté des Anciens com­pa­rée à celle des Modernes, Moses I Finley, Démocratie antique et démo­cra­tie moderne, Cornelius Castoriadis, Imaginaire poli­tique grec et moderne. [23] p.198 [24] p.197 [25] p.122 [26] p.123 [27] p.183 [28] p.53 [29] p.202 [30] p.46 [31] p.51 [32] p.51-52 [33] Marx et Engels, L’idéologie Allemande, Editions Gallimard, Œuvres III, p.1067 [34] p.53 [35] p.202 [36] p.60 [37] p.200 [38] p.203 [39] p.189

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