Une analytique du pouvoir

Entretien avec Judith Butler

Par Mis en ligne le 23 novembre 2013

À l’occasion de la paru­tion de son der­nier livre, Parting Ways. Jewishness and the Critique of Zionism, Judith Butler revient dans cet entre­tien sur les enjeux de ses tra­vaux les plus récents : cri­ti­quer la pré­ca­rité accrue qu’impliquent les évo­lu­tions récentes du capi­ta­lisme ; défendre la pos­si­bi­lité d’une vie radi­ca­le­ment démo­cra­tique, atten­tive à la mul­ti­pli­cité des rap­ports de pou­voir.

Depuis ses tra­vaux sur le genre, au début des années 1990, les champs de recherche de Judith Butler se sont consi­dé­ra­ble­ment diver­si­fiés. L’analyse des modes de sub­jec­ti­va­tion reste un des fils direc­teurs de ses tra­vaux, mais la phi­lo­sophe a débordé la théo­rie fémi­niste pour trai­ter les ques­tions éthiques ou reli­gieuses. Dans L’État global, Judith Butler pré­sente son projet comme une « nou­velle ana­ly­tique du pou­voir » (p. 93). Celui-ci implique de repen­ser autant la ques­tion de la ter­ri­to­ria­lité que celle de la sou­ve­rai­neté, de scru­ter les dif­fé­rents des­tins de la sou­ve­rai­neté pour en dres­ser aujourd’hui « la carte émer­gente ». En abor­dant les ques­tions de l’État, du néo-libé­ra­lisme, de la place de la reli­gion dans l’espace public, elle s’interroge sur ce qui rend une vie vivable. Si les textes de la tra­di­tion phi­lo­so­phique sont mobi­li­sés, ces ana­lyses sont éga­le­ment ancrées dans une actua­lité poli­tique, qui exige par­fois des prises de posi­tion. C’est par exemple le cas du mariage gay ou du conflit israélo-pales­ti­nien.

Précarité socio­lo­gique, pré­ca­rité onto­lo­gique

La Vie des Idées  : Dans vos tra­vaux, en par­ti­cu­lier dans Ce qui fait une vie, vous pro­po­sez une ana­lyse appro­fon­die de l’idée de pré­ca­rité. Celle-ci est bien réelle, mais elle est moins, semble-t-il, une notion socio­lo­gique qu’ontologique. Notre ques­tion serait alors celle-ci : le néo­li­bé­ra­lisme et la crise éco­no­mique majeure issus de la déré­gu­la­tion néo­li­bé­rale des mar­chés ne sont-ils pas à l’origine d’une nou­velle forme de pré­ca­rité ? Ou bien s’agit-il du fac­teur conjonc­tu­rel qui fait bas­cu­ler la pré­ca­rité consti­tu­tive de l’être humain en une pré­ca­rité insup­por­table ? L’incidence spé­ci­fique de l’économique nous inté­resse d’autant plus que vous insis­tez, dans L’État global, sur la néces­sité de ne pas éluder ou mar­gi­na­li­ser l’économie au profit d’une ana­lyse des seules causes poli­tiques.

Judith Butler  : Je suis d’accord avec la for­mu­la­tion que vous pro­po­sez, à savoir que la situa­tion éco­no­mique trans­forme la pré­ca­rité consti­tu­tive de l’être humain en une pré­ca­rité insup­por­table. Ma seule incer­ti­tude porte sur la ques­tion de savoir si, pour reprendre votre ter­mi­no­lo­gie, l’« onto­lo­gique » est sépa­rable du « socio­lo­gique ». Nous avons en effet ici deux pro­blèmes, car si nous affir­mons que le néo-libé­ra­lisme tend à rendre les gens jetables et expose les popu­la­tions à la pré­ca­rité, nous devons nous deman­der si nous dési­gnons par « néo-libé­ra­lisme » une logique et un sys­tème de pou­voir pure­ment éco­no­miques ou bien un régime de pou­voir qui régit les pra­tiques de for­ma­tion du sujet, y com­pris de soi-même, ainsi que le fait que la valo­ri­sa­tion du para­mètre de l’instrumentalité intègre et dépasse désor­mais la sphère conven­tion­nelle de « l’économique ». Le pou­voir et l’omniprésence du « néo-libé­ra­lisme » nous forcent-ils à penser l’hétéronomie de l’économique et la façon dont les logiques qui en gou­vernent les opé­ra­tions dépassent la sphère pure­ment éco­no­mique ? Doit-on renon­cer à l’idée d’une sphère pure­ment éco­no­mique à cause du néo-libé­ra­lisme, au moment même où nous ne pou­vons nous passer de l’économique ?

Il est plus dif­fi­cile de répondre à votre ques­tion sur l’ontologie, mais je veux à nou­veau insis­ter sur le fait qu’une réflexion sur la pré­ca­rité vise avant tout à saisir plus fon­da­men­ta­le­ment ce que cela signi­fie d’être un être social. Puisque la socio­lo­gie s’appuie tou­jours sur ce pos­tu­lat, il importe de le penser de façon cri­tique : que veut-on dire lorsqu’on se réfère au concept socio­lo­gique de sujet, et com­ment le dis­tingue-t-on tra­di­tion­nel­le­ment du concept onto­lo­gique de sujet ? Quand je main­tiens que le sujet est consti­tué socia­le­ment, ou que le sujet est consti­tué dans et par ses rela­tions sociales avec les autres, est-ce une affir­ma­tion socio­lo­gique ou onto­lo­gique ? Pour moi, l’ontologique ne se situe pas à un autre niveau que le social dans ce type de débat, parce que j’essaye de dire que les « créa­tures » humaines — et pas seule­ment les humains — dépendent fon­da­men­ta­le­ment des ins­ti­tu­tions sociales pour leur survie et leur sub­sis­tance. Cela signi­fie que quels que « soient » ces êtres, ce qu’ils « sont » est consti­tué au croi­se­ment de ces rela­tions, ce qui implique aussi que lorsque des ins­ti­tu­tions sociales échouent, elles sont mena­cées de « non-être » ou de formes de mort sociale. On pour­rait appe­ler cette approche une onto­lo­gie sociale, mais les formes de dépen­dance et de vul­né­ra­bi­lité à l’égard des ins­ti­tu­tions sociales ont ten­dance à varier, et une ana­lyse qui s’en tien­drait au « seul niveau de l’ontologie » ne serait pas pos­sible.

La Vie des Idées : Dans Ce qui fait une vie, vous inter­ro­gez les condi­tions concrètes, sociales et poli­tiques, d’une « vie vivable ». Il est ques­tion d’abord de la satis­fac­tion des besoins élé­men­taires et du besoin de pro­tec­tion ainsi que de celui d’être ins­crit dans des rap­ports humains de socia­bi­lité. Vous men­tion­nez éga­le­ment la néces­sité d’être pris dans un réseau de tra­vail. Nous vou­drions en savoir davan­tage sur la place et la fonc­tion du tra­vail dans votre réflexion. S’agit-il d’une condi­tion essen­tielle de la « vie vivable » et d’une struc­ture de recon­nais­sance fon­da­men­tale pour le sujet ? Ou bien le tra­vail est-il une condi­tion plus contin­gente, une néces­sité fac­tuelle pour l’individu mais pas une struc­ture sym­bo­lique de son exis­tence ? 

Judith Butler  : Il est clair que le tra­vail est néces­saire à la repro­duc­tion de la per­sonne — j’emprunte cette idée à la théo­rie de la pro­duc­tion dans L’Idéologie alle­mande de Marx — et cette idée demeure cen­trale dans ma réflexion. Le tra­vail est aussi néces­saire pour pro­duire les condi­tions maté­rielles de l’existence et de la sub­sis­tance. Ainsi, je suis par exemple en faveur d’un « droit au tra­vail » et je crois que les États ont l’obligation publique de créer les condi­tions qui per­mettent aux popu­la­tions de tra­vailler si elles le peuvent. Je m’oppose aux formes de capi­ta­lisme pro­tes­tant qui affirment que seuls ceux qui tra­vaillent méritent d’être nour­ris et logés, puisque je sou­tiens que ces droits fon­da­men­taux devraient être garan­tis par les États, indé­pen­dam­ment du fait que les indi­vi­dus aient ou non un tra­vail. Ainsi, je refuse de dire que seul le tra­vail four­nit les condi­tions maté­rielles de la repro­duc­tion de la vie humaine. Cela revien­drait à défendre une posi­tion morale en contra­dic­tion avec l’obligation publique de four­nir entre autres un loge­ment, de la nour­ri­ture, des soins médi­caux, une édu­ca­tion.

Lorsque nous par­lons des formes induites de pré­ca­rité, nous dési­gnons des formes d’organisation du tra­vail qui reposent sur l’emploi aléa­toire et sur le carac­tère rem­pla­çable et jetable de la main d’œuvre. Ces formes de pré­ca­rité sont pro­duites et cal­cu­lées pour four­nir une force de tra­vail « flexible » et elles induisent, à une vaste échelle, de l’insécurité et du déses­poir parmi les tra­vailleurs. C’est aussi une façon d’empêcher toute pro­jec­tion vers l’avenir et de pro­duire une struc­ture de dette per­ma­nente pour ceux qui n’ont pas les moyens de pré­voir quel sera dans l’avenir leur tra­vail.

Le tra­vail des normes

La Vie des Idées : Vous avez beau­coup tra­vaillé à débus­quer ce qui agit, sans que ce soit dit, comme une norme, au pre­mier chef le genre. Dans une lignée fou­cal­dienne, vous avez cher­ché, de l’intérieur, à déga­ger les phé­no­mènes de « lit­té­ra­li­sa­tion » ou de natu­ra­li­sa­tion des normes. Aujourd’hui, dans le cadre de l’analytique du pou­voir que vous éla­bo­rez, vous vous atta­chez à défi­nir une pers­pec­tive nor­ma­tive, enga­geant en un sens une démarche de cri­tique sociale. Une telle démarche implique une posi­tion d’extériorité, la posi­tion d’une norme par rap­port à laquelle est évalué un état du réel — posi­tion dont vous avez sou­vent montré le carac­tère pro­blé­ma­tique. Qu’est-ce qui vous a conduit à insis­ter sur la dimen­sion nor­ma­tive de votre réflexion, et com­ment conce­vez-vous celle-ci ?

Judith Butler : Foucault a tou­jours fait partie de ma réflexion, et c’est encore le cas aujourd’hui. Mais je ne suis pas Foucault comme l’on sui­vrait une pensée reli­gieuse. J’adapte son œuvre extra­or­di­naire à de nou­velles fins, et c’est d’ailleurs sans doute l’un de ceux qui m’ont montré qu’il était pos­sible de faire cet usage d’autres pen­seurs. Dans tous les cas, l’analyse de la per­for­ma­ti­vité du genre s’est tou­jours effor­cée de mon­trer que l’on consi­dé­rait cer­taines per­for­mances comme « réelles » et d’autres comme « irréelles ». J’ai pris posi­tion contre cette concep­tion de la pro­duc­tion du genre et j’ai avancé que les pré­sen­ta­tions du genre les plus « nor­ma­tives » et les plus « convain­cantes » étaient fon­dées sur la même logique mimé­tique que celles que l’on consi­dé­rait de manière conven­tion­nelle comme déviantes et invrai­sem­blables. Ainsi, l’idée du « nor­ma­tif » inter­vient deux fois ; dans le pre­mier cas, comme vous le sug­gé­rez, la nor­ma­ti­vité, comme l’hétéronormativité, désigne un pro­ces­sus de nor­ma­li­sa­tion et de lit­té­ra­li­sa­tion. Mais, dans le second cas, nous avons un cadre nor­ma­tif qui cherche à contes­ter et à dépla­cer la dis­tinc­tion même entre le réel et l’irréel. C’est éga­le­ment le cas lorsque je parle des vies qu’on peut pleu­rer et de celles qu’on ne peut pas pleu­rer. Cela fait le lien entre mes tra­vaux sur la poli­tique LGBTQ et mes tra­vaux plus récents sur la guerre. Mon opi­nion est que l’on a tort de consi­dé­rer que cer­taines vies sont plus réelles, plus vivantes que d’autres, qui seraient moins réelles, moins vivantes. C’est une façon de décrire et d’évaluer la dis­tri­bu­tion dif­fé­ren­tielle de la « réa­lité » en fonc­tion du degré de confor­mité de ces popu­la­tions à l’égard de normes éta­blies. C’est aussi une ten­ta­tive pour pro­duire de nou­veaux sché­mas nor­ma­tifs qui impliquent une cri­tique rigou­reuse de la miso­gy­nie, de l’homophobie, du racisme pour faire émer­ger un monde social et poli­tique qui se carac­té­ri­se­rait par l’interdépendance, l’égalité et même la démo­cra­tie radi­cale.

La Vie des Idées : Récemment, aux États-Unis, Barack Obama s’est pro­noncé en faveur du mariage homo­sexuel. En France, le nou­veau pré­sident François Hollande s’est dit favo­rable à l’ouverture du droit au mariage et à l’adoption pour les couples homo­sexuels. Cette recon­nais­sance poli­tique des couples de même sexe a été dis­cu­tée de longue date, cer­tains y voyant une nor­ma­li­sa­tion de l’homosexualité. Ces pro­po­si­tions appa­raissent éga­le­ment à un moment où l’homonationalisme — l’instrumentalisation des ques­tions sexuelles dans les rap­ports de race et la rhé­to­rique du conflit des civi­li­sa­tions — devient un enjeu cru­cial de la poli­tique sexuelle. Comment ana­ly­sez-vous ces prises de posi­tions de gou­ver­ne­ments de gauche aux États-Unis et en Europe ? Quels en sont les enjeux poli­tiques ?

Judith Butler : Aux États-Unis, la posi­tion en faveur du mariage gay a eu ten­dance à ins­tal­ler une nou­velle nor­ma­ti­vité au sein de la vie gay, en accor­dant en récom­pense aux gays et aux les­biennes qui adoptent la vie de couple, la pro­priété et les liber­tés bour­geoises la recon­nais­sance publique. Il faut être pour le mariage gay et je suis pour le mariage gay. Mais ce qui me pré­oc­cupe, c’est le fait que ce sujet soit devenu plus impor­tant que d’autres objec­tifs poli­tiques, en par­ti­cu­lier le droit des per­sonnes trans­genres à être pro­té­gées de la vio­lence, y com­pris de la vio­lence poli­cière, la pour­suite de la for­ma­tion, de l’action sociale et du trai­te­ment du VIH, la néces­sité de ser­vices sociaux pour les per­sonnes LGBTQ qui ne sont pas en couple, une poli­tique sexuelle radi­cale qui ne se calque pas sur les normes mari­tales pré­do­mi­nantes. C’est bien sûr une bonne chose que les per­sonnes gay et les­biennes aient ce droit s’ils choi­sissent de l’exercer. Et de façon tota­le­ment dis­tincte, je suis réso­lu­ment en faveur du droit de toute per­sonne à avoir accès à l’adoption et aux tech­no­lo­gies repro­duc­tives, indé­pen­dam­ment du statut mari­tal ou de l’orientation sexuelle. Il s’agit de formes fon­da­men­tales d’opposition à la dis­cri­mi­na­tion et je les sou­tiens.

Il est vrai que cer­tains gou­ver­ne­ments appellent ces droits de leurs vœux, stra­té­gi­que­ment, au moment où ils refusent des droits aux immi­grés ou alors qu’ils mènent une guerre maté­rielle et cultu­relle contre les popu­la­tions musul­manes. Cela a sus­cité un cer­tain nombre de débats sur le mar­ke­ting des entre­prises en faveur de la cause gay (pink­wa­shing) et sur l’homonationalisme. Il faut s’assurer que la lutte en faveur d’une série de droits mino­ri­taires ne sert pas à priver de droits une autre mino­rité. Cela signi­fie que, si néces­saire que soit notre lutte pour les droits LGBTQ, celle-ci doit aussi s’inscrire dans le contexte d’une lutte pour la jus­tice sociale et éco­no­mique. Il faut donc nous deman­der si nos reven­di­ca­tions poli­tiques ne peuvent pas être uti­li­sées à l’encontre des enga­ge­ments plus larges qui sont les nôtres à l’égard de la soli­da­rité et de la jus­tice.

Une poli­tique des inter­dé­pen­dances

La Vie des Idées : Dans l’État global, pour poser le pro­blème de l’articulation entre vie et poli­tique, vous expli­quez qu’il est néces­saire de penser des formes d’appartenance autres que celles à la nation et à l’État. En dis­cu­tant Agamben, vous sou­li­gnez notam­ment que ses tra­vaux ne per­mettent pas de com­prendre les sub­jec­ti­vi­tés apa­trides ou mili­tantes. La nou­velle ana­ly­tique du pou­voir exige fina­le­ment de repen­ser la notion de sou­ve­rai­neté, de pro­po­ser une « nou­velle carte de la sou­ve­rai­neté ». De quelle manière le concept tra­di­tion­nel de sou­ve­rai­neté doit-il selon vous être trans­formé ?

Judith Butler : Je ne suis pas vrai­ment une théo­ri­cienne de la sou­ve­rai­neté, et je ne suis donc pas sûre de pou­voir bien répondre à votre ques­tion. La poli­tique est un domaine com­plexe et je m’appuie sur plu­sieurs pen­seurs pour conce­voir avec jus­tesse des notions qui ne font pas direc­te­ment partie de mon champ de vision. C’est, certes, une limite mais je sup­pose que nous avons tous de telles limites. Je crois que dans le contexte que vous évo­quez, j’essayais de dire que ceux qui sont sans État, qui vivent dans des camps fron­ta­liers ou sous une occu­pa­tion, acquièrent une capa­cité d’agir (agency) et de résis­tance poli­tiques dont on ne peut pas tout à fait dire qu’elles relèvent de la « vie nue ». Selon moi, ces vies sont satu­rées de pou­voir même si elles sont exclues de la « polis ». Si le champ de pou­voir dans lequel elles vivent implique cer­tai­ne­ment une sou­mis­sion, cette sou­mis­sion n’est pas un attri­but essen­tiel ou exhaus­tif. Nous obser­vons des réseaux de soin, des pra­tiques de mobi­li­sa­tion poli­tique et des formes de résis­tance dans tous ces lieux, et nous devons donc penser un modèle de pou­voir qui rend compte de la diver­sité de ce qui existe et de ce qui se pro­duit. L’État n’agit pas tou­jours par un pou­voir « sou­ve­rain » dans sa rela­tion au peuple, puisque la sou­ve­rai­neté s’est, dans une cer­taine mesure, dis­sé­mi­née dans la gou­ver­ne­men­ta­lité. J’ai aussi sug­géré que la concep­tion du fédé­ra­lisme chez Hannah Arendt (comme celle qu’elle pro­pose pour la Palestine) dépen­dait fon­da­men­ta­le­ment d’une dis­tri­bu­tion des effets sou­ve­rains. Je m’inquiète des posi­tions qui accen­tuent le pou­voir cen­tral de la sou­ve­rai­neté sur et aux dépens du champ des « vies nues ». Ces posi­tions sont peut-être roman­tiques ou sédui­santes, mais elles ne nous aident pas à penser la for­ma­tion contem­po­raine de la sou­ve­rai­neté, ni les modes d’investissement et la capa­cité d’agir (agency) poli­tiques en dehors de ceux qui sont can­ton­nés dans la polis ou exclus de ses fron­tières. Je consi­dère pour­tant que la notion de vies « aban­don­nées » chez Agamben est très utile à la réflexion sur les popu­la­tions pré­caires, même si ce ne serait pas là son voca­bu­laire.

La Vie des Idées : Vous tra­vaillez beau­coup main­te­nant sur le carac­tère déter­mi­nant des affects dans le champ poli­tique, en étu­diant par exemple les images d’Abu-Graïb. De manière géné­rale, plu­sieurs tra­vaux actuels montrent la dimen­sion poli­tique d’affects tels que la honte, l’aversion ou le dégoût, et renou­vellent ainsi notre manière de conce­voir les rap­ports de pou­voir. Il semble cepen­dant que les affects posi­tifs — ceux qui ne sont pas « tristes », comme dirait Spinoza — fassent l’objet d’une atten­tion moins sou­te­nue. Ces affects joyeux ont-ils une dimen­sion poli­tique ? Quelle place leur donner dans l’analytique du pou­voir ?

Judith Butler  : J’ai en effet évoqué récem­ment les formes de « dépos­ses­sion », voire d’« extase », qui se pro­duisent dans les mani­fes­ta­tions de rues, et je m’intéresse éga­le­ment beau­coup aux formes de vul­né­ra­bi­lité qui mènent à une pas­sion vivable, et pas seule­ment à de l’exploitation. En argu­men­tant contre les formes bour­geoises du mariage, je conti­nue de plai­der pour un champ de la sexua­lité déré­gulé.

La Vie des Idées : Dans le pre­mier entre­tien de Humain, inhu­main, vous évo­quiez très briè­ve­ment vos ori­gines juives et votre impos­si­bi­lité d’écrire sur le sujet de la judéité en lien avec « la dou­leur et la honte que sus­cite en moi l’État d’Israël ». Le conflit israélo-pales­ti­nien est abordé dans votre tra­vail actuel comme une situa­tion exem­plaire pour com­prendre les rap­ports de pou­voir et la sou­ve­rai­neté. Votre nou­veau livre, Parting Ways : Jewishness and the Critic of Zionism, est consa­cré à la ques­tion de la judéité. Qu’est-ce qui vous a amenée à reprendre cette ques­tion ? Est-ce une actua­lité poli­tique ?

Judith Butler : Je viens d’un milieu juif très pra­ti­quant et j’ai tenté, avec ce livre, de reve­nir sur ma propre for­ma­tion, sur ce que l’on m’a ensei­gné, et de faire le tra­vail néces­saire pour éva­luer mon édu­ca­tion sio­niste de façon cri­tique. Ma cri­tique du sio­nisme se déve­loppe depuis quelques décen­nies, prin­ci­pa­le­ment dans mes conver­sa­tions pri­vées. Mais les débats publics qui ont suivi le 11 sep­tembre m’ont, semble-t-il, obli­gée à rendre publique ma posi­tion sur ce sujet. Pour moi, cer­taines des valeurs juives que l’on m’a ensei­gnées — le sens du deuil en public et avec les autres, la briè­veté de la vie et donc sa valeur, la lutte non-vio­lente — ont toutes fait leur chemin pour deve­nir des argu­ments plus géné­raux, voire des argu­ments contre le sio­nisme poli­tique actuel. Pour cette raison, je ne crois pas que l’on doive renon­cer à sa judéité pour s’opposer à l’État d’Israël et je ne crois pas que si l’on cri­tique cet État on soit, d’une façon ou d’une autre, anti-juif ou anti­sé­mite (même si c’est par­fois le cas). Mon objec­tif est d’utiliser ma for­ma­tion pour déve­lop­per une série de posi­tions qui affirment la pos­si­bi­lité d’une vie éthique et poli­tique des juifs avec des non-juifs. C’est cer­tai­ne­ment une posi­tion dia­spo­rique mais, en sui­vant Edward Said, je pense qu’elle peut four­nir un point de départ utile pour penser une poli­tique démo­cra­tique radi­cale en Palestine.

La Vie des Idées : Dans vos tra­vaux sur le genre, la psy­cha­na­lyse était cri­ti­quée tant pour sa concep­tion nor­ma­tive des iden­ti­tés de genre que pour sa repré­sen­ta­tion de la femme. Mais elle consti­tuait aussi une réfé­rence indis­pen­sable pour penser la dimen­sion psy­chique des pro­ces­sus de sub­jec­ti­va­tion et la vul­né­ra­bi­lité du sujet. Vous vous êtes expli­quée sur ce pre­mier usage de la psy­cha­na­lyse par exemple dans le pre­mier entre­tien d’Humain, inhu­main (« Le genre comme per­for­mance »). Aujourd’hui, dans vos réflexions sur le pou­voir, la pré­ca­rité, on trouve tou­jours une réfé­rence impor­tante à la psy­cha­na­lyse en par­ti­cu­lier à tra­vers la ques­tion du deuil. Qu’est-ce qui vous est indis­pen­sable dans la théo­rie psy­cha­na­ly­tique aujourd’hui pour penser la poli­tique ?

Judith Butler : Je crois qu’il faut essayer de com­prendre com­ment et pour­quoi des États et des ins­ti­tu­tions publiques « renient » l’interdépendance des êtres humains et pour­quoi de nom­breux acteurs pro­gres­sistes consi­dèrent la dépen­dance elle-même comme une idée « ingé­rable ». On met d’ordinaire la dépen­dance au ser­vice de poli­tiques colo­niales et pater­na­listes, tandis que l’interdépendance implique l’égalité. Selon moi, le sujet auto­nome et sans besoins, celui qui n’a jamais été nourri ou élevé par une autre per­sonne, est une concep­tion hau­te­ment pro­blé­ma­tique du sujet. Parce que celui-ci cherche à se pro­té­ger, il brise les liens sociaux et peut seule­ment se pré­ser­ver par le déni et la des­truc­tion. C’est pour cela que l’on a besoin de la psy­cha­na­lyse, mais aussi peut-être de Hegel. De la même façon, quand des popu­la­tions détruites ne sont pas pleu­rées, et qu’on les appelle des « dom­mages col­la­té­raux » ou d’autres termes de ce type, il y a un déni de la vio­lence comme de la perte qui doit être mis au jour et com­battu.

La Vie des Idées : Dans l’ensemble de vos tra­vaux, vous êtes sou­cieuse de déga­ger les inter­dé­pen­dances qui font une vie. C’est ce qui la rend pré­caire, le fait d’être par défi­ni­tion dans son être et son iden­tité tri­bu­taire et dépen­dante des autres. Ce tissu social et inter­sub­jec­tif de la sub­jec­ti­vité n’est pas sans rap­port avec votre lien à Hegel, qui plus que tout autre, vous le sou­li­gnez dans Sois mon corps, ne cesse de rap­pe­ler que le sujet est consti­tu­ti­ve­ment lié au tout et au commun qui lui donnent son sens. N’y a-t-il aucun sens à penser des phé­no­mènes de la sub­jec­ti­vité indé­pen­dants de ce tissu social ? Par exemple une rela­tion éthique soli­taire de soi à soi, indé­pen­dante des inter­ac­tions et inter­dé­pen­dances qui font par ailleurs une vie.

Judith Butler : Certes, les rela­tions de soi à soi existent, mais même quand ce soi soli­taire tente de se prendre pour objet de réflexion, voire de prendre soin de lui, il manie une série de conven­tions, de termes et de normes dont il n’est pas l’auteur. Ce sont des conven­tions sociales qui nous viennent de la langue et d’un champ de signi­fi­ca­tions sociales plus large, dans lequel nous sommes tous formés. Quand nous com­men­çons à réflé­chir sur nous-mêmes, nous n’abandonnons pas cette for­ma­tion sociale. Elle est pré­sente dans les inter­stices de notre pensée, et même dans notre idée de ce qu’un « soi » devrait être. Ainsi, alors que l’on peut être tout à fait isolé dans sa pensée, voire phy­si­que­ment seul, alors qu’aucun bruit de rue n’est per­cep­tible et que per­sonne n’est en vue, la trace vivante du monde social conti­nue à média­ti­ser les rela­tions les plus intimes que nous entre­te­nons avec nous-même.

4 décembre 2012

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