Professeur émérite à l’Université Paris X, le philosophe Étienne Balibar a fait de la question du racisme et de ses expressions nouvelles un thème important de sa philosophie politique, notamment dans sa critique du capitalisme et de la société libérale. Il est l’auteur, entre autres, de Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique (2010) et de La proposition de l’égaliberté (2011), parus aux Presses universitaires de France. De passage à Montréal en novembre dernier, il a bien voulu répondre à nos questions.
Relations : Avec la prédominance de la question des droits humains dans nos sociétés et la condamnation officielle du racisme, on pourrait penser que le racisme est un reliquat des sociétés du passé. Or, ce n’est pas le cas. En quoi est-il encore un phénomène central, voire structurel, notamment à l’ère de la globalisation capitaliste? En d’autres mots, que dit-il de nos sociétés?
Étienne Balibar : Il dit certainement que notre société est malade – mais quelle société ne l’est pas? Je crois qu’il est important de commencer par se débarrasser des images idéalisées, ou plutôt de comprendre qu’une société sans pathologies est une utopie. Mais les utopies ont une fonction : elles servent à imaginer des alternatives et des moyens de faire reculer les formes insupportables de l’exploitation, de la domination ou de la haine.
Mais revenons au problème du racisme, puisque c’est lui qu’il s’agit ici d’analyser et de neutraliser aussi complètement que possible. Ce que vous appelez la « prédominance des droits humains » est un phénomène idéologique qui a certainement une valeur de symptôme, mais qui ne suffit pas à modifier les structures sociales. Il y a même des façons de s’en servir qui occultent des variétés actuelles du racisme qui se développent paradoxalement au moyen d’un discours « humanitaire » ou « philanthropique » servant à maintenir des populations ou des catégories d’individus dans une condition d’assistés plutôt que comme porteurs de droits égaux. Des différences ou des incapacités se voient présentées comme des propriétés d’essence alors qu’elles sont en réalité le résultat de conditions historiques et de rapports de domination.
La condamnation officielle du racisme est un phénomène historiquement très important. Elle a coïncidé, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, à l’aube des grandes campagnes pour les droits civiques des Noirs américains et alors que se développaient des mouvements de libération anticolonialistes de plus en plus irrésistibles, avec la conscience qu’il y avait une « forme idéologique » commune aux persécutions et aux discriminations fondées sur une « origine » ou une « hérédité ». On a eu tendance alors à considérer que cette forme relevait d’un mythe pseudo-scientifique (voyez les textes fondateurs de l’UNESCO, les Déclarations sur les races et le racisme de 1950-1951). Cette représentation a été évidemment renforcée par l’usage que le nazisme a fait de la doctrine biologique des races, de l’eugénisme et du darwinisme social qui étaient d’ailleurs aussi présents dans le discours des autres racismes institutionnels. Mais on peut voir aujourd’hui que cette explication était trop intellectualiste. C’est pourquoi, même si la doctrine de l’UNESCO et la philosophie des droits de l’Homme qui l’inspire ont eu raison d’insister sur l’importance de l’éducation dans la lutte antiraciste, elles ont trop vite cru que le savoir, ou même le pouvoir du savoir constituaient à eux seuls la clé du problème. Elles étaient aussi trop liées à une conjoncture historique et à une aire de civilisation déterminée. Aucune civilisation, hélas, n’a le monopole du racisme. Et d’autre part, comme l’indique, en fait, l’histoire des usages du mot race et de mots voisins comme caste ou lignée, le racisme a précédé les idéologies biologiques et il leur survit. Le fil conducteur anthropologique dont je me sers consiste à étudier les usages discriminatoires et les métamorphoses du « schème généalogique », c’est-à-dire de l’idée que les enfants héritent des parents, génération après génération, des « qualités » ou inversement des « tares » collectives qui sont soit physiques, soit intellectuelles, soit morales… Naturellement des sociétés différentes donnent un autre contenu à une telle idée, et toutes ne s’en servent pas de façon également violente. Un exemple actuel d’une grande portée réside dans la façon dont nos sociétés libérales, qui prônent l’individualisme et l’égalité des chances, enferment les descendants d’immigrés dans une « identité étrangère » remontant à deux ou trois générations, alors même qu’elles sont des sociétés formées par le mélange et les apports migratoires, comme c’est le cas en Amérique du Nord et dans certains pays européens comme la France.
Est-ce que la mondialisation capitaliste, de manière structurelle, va dans le sens d’un renforcement des usages discriminatoires du schème généalogique et de la reconduction du racisme sous de nouvelles formes? Oui, bien sûr, surtout dans la forme néolibérale aujourd’hui dominante dans le monde entier. Car celle-ci ne comporte pas seulement, comme l’a souligné en particulier Immanuel Wallerstein, une hiérarchisation globale de la force de travail, en vue de son exploitation, qui suppose de différencier et de diviser, voire de dresser les uns contre les autres, des groupes de travailleurs : les hommes et les femmes, les gens du Nord et du Sud, les travailleurs de différentes cultures et nationalités. Elle comporte aussi une « désaffiliation » systématique des individus (expression que j’emprunte, cette fois, à Robert Castel), qui les arrache à leurs solidarités traditionnelles, ou à celles qui avaient été reconstruites à travers les luttes sociales, et peut passer tantôt par le déracinement et le nomadisme, tantôt par la paupérisation, la perte des droits sociaux et, plus profondément encore, par la perte de la reconnaissance sociale liée à la profession. Ces phénomènes aujourd’hui exacerbés sont justifiés par tout un discours individualiste et utilitariste qui peut très bien se présenter lui-même comme humaniste : ils engendrent par réaction un puissant besoin de communauté, facilement exclusive et spontanément reliée à l’idée de généalogie, dans laquelle les individus voient une garantie contre l’abandon.
Rel. : Y a-t-il continuité ou rupture entre le racisme d’hier et celui d’aujourd’hui qui a banni le mot race?
É. B. : Il y a nécessairement des continuités essentielles, d’abord parce que les modes de pensée ou de représentation qui s’enracinent dans les sentiments d’appartenance et dans les images de la communauté n’évoluent que très lentement, mais surtout parce que – contrairement à ce que mes précédentes remarques pourraient donner à penser – le racisme n’est pas simplement un phénomène psychologique; il a toujours une base institutionnelle. Il m’est arrivé de dire que tout racisme est un « racisme d’État » : c’est peut-être tordre le bâton exagérément dans l’autre sens. J’avais en vue la façon dont se développait en France l’idéologie de la « préférence nationale », autour de laquelle la droite et l’extrême-droite ont échangé une partie de leurs discours et de leurs électorats; mais je crois quand même que tout racisme est inscrit dans des institutions et dans les « effets pathologiques » plus ou moins accentués liés à leur fonctionnement.
Historiquement, il y a trois grands ancrages institutionnels du racisme, qui évidemment ne sont pas complètement indépendants – et quand l’État se charge de les « totaliser » et de les « officialiser », on atteint des résultats terrifiants. Le premier, c’est ce que Michel Foucault a appelé la « biopolitique » des sociétés industrielles, qui traite le « matériel humain » comme une ressource exploitable, ce qui implique de le sélectionner, de l’évaluer et éventuellement de l’éliminer (ce que Bertrand Ogilvie appelle la « production de l’homme jetable »). Le second, c’est la xénophobie, ou ce que j’avais appelé – dans mon livre écrit avec Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës (La Découverte, 1988) – le « supplément intérieur » du nationalisme. Il s’agit de la représentation d’une certaine « identité » ou d’une certaine « pureté » biologique, culturelle ou religieuse, comme un ciment nécessaire à la préservation de l’unité nationale et à la protection contre ses ennemis de l’intérieur ou de l’extérieur (surtout peut-être ceux de l’intérieur…). Enfin, le troisième, c’est la représentation de la diversité des groupes humains à la surface de la terre sous la forme d’une concurrence entre des maîtres et des esclaves, ou simplement des civilisations « incompatibles ». Cette représentation, qui a été considérablement développée par le colonialisme, se reproduit dans le post-colonialisme, donc dans le monde des nouveaux rapports de force mondiaux. C’est ce qu’on pourrait appeler une sorte de « cosmopolitisme inversé », en opposition au cosmopolitisme issu de la tradition des Lumières. Car il n’en découle plus une reconnaissance mutuelle et une conscience d’appartenir à une même humanité, mais plutôt une intensification d’intolérance et un repli identitaire.
Eh bien, je pense qu’aucun de ces grands points d’ancrage institutionnels n’a disparu dans le monde d’aujourd’hui, mais aussi qu’il est très important d’analyser leurs variations. La biopolitique du capitalisme change, de même que les inégalités, les flux de populations, les dominations à l’échelle mondiale et même les fonctions et les tendances du nationalisme, qui dépend lui-même des situations nationales. C’est pourquoi l’idée de « race » se recompose, y compris en devenant invisible : par exemple dans ce qu’on a appelé le « racisme différentialiste » ou « culturaliste » et que j’avais moi-même appelé il y a quelques années un « racisme sans races ».
Rel. : Comment faire face collectivement au racisme et à la xénophobie? Quelles formes la lutte antiraciste doit-elle privilégier?
É. B. : Il n’y a pas de recette simple pour répondre à cette question. Je suis tenté de dire trois choses. D’abord, pour renforcer l’idée que cet enjeu est fondamental pour toutes nos sociétés, je dirai que le développement du racisme sous ses diverses formes est inversement proportionnel à la vitalité de la citoyenneté démocratique. C’est pourquoi j’insiste sur la dimension institutionnelle. La citoyenneté n’est pas automatiquement démocratique, égalitaire, ou synonyme d’égale liberté, même s’il y a dans la tradition occidentale (et sans doute aussi dans d’autres) un lien symbolique entre l’idée du bien commun et celle de la participation de « n’importe qui » aux affaires publiques, comme dit Jacques Rancière. Il y a une constante oscillation entre les avancées et les reculs de la discrimination : pas de progrès garanti, pas de fatalité non plus. Ensuite, la lutte antiraciste a nécessairement à la fois une dimension éthique autant que politique : il n’est pas très utile de répéter des lieux communs du genre « nous sommes tous racistes », mais il est important de souligner que si la lutte est collective, elle passe par une transformation de soi-même, et donc par un effort pour imaginer d’autres rapports sociaux, d’autres figures de l’autre, et se construire une nouvelle identité. La « question généalogique » est très compliquée, mais elle est cruciale ici : qu’est-ce qu’appartenir à une tradition, à une culture ou à un groupe de façon non exclusive, et donc non excluante? Qu’est-ce qu’être soi?
Pour finir, je dirai que la lutte antiraciste ne peut pas passer par une simple prédication humaniste, qu’elle soit laïque ou religieuse : il faut une lutte politique pour transformer les structures qui produisent les conditions du racisme et « s’en servent » pour leur propre reproduction – qu’il s’agisse du capitalisme, du nationalisme, de l’impérialisme et de leurs derniers avatars. En ce sens, la lutte antiraciste ne suppose pas d’avoir constamment le mot racisme à la bouche ; elle est une lutte pour la protection sociale, pour l’égalité des droits, pour l’éducation, pour la tolérance morale et religieuse.
Cependant, on doit inscrire tous ces efforts directs et indirects dans un horizon qui permette d’en expliciter le sens. Il n’y a pas qu’un mot pour cela. Je tiens beaucoup pour ma part à celui de cosmopolitisme, parce que le racisme à l’époque de la globalisation peut être décrit comme une sorte de « cosmopolitisme inversé », pour reprendre l’expression que j’ai utilisée tout à l’heure. Il faut essayer de renverser ce renversement, non seulement par des mesures administratives ou des politiques culturelles d’État mais par en bas, dans des pratiques de résistance et de solidarité, qui sont aussi des pratiques locales, puisque « le monde entier » est aujourd’hui présent dans chaque voisinage et vient en quelque sorte nous chercher à domicile. Disons donc un cosmopolitisme pratique, un cosmopolitisme d’en bas, du voisinage et du quotidien, qui devienne la substance d’une reconstruction de la citoyenneté.
