Un hégélianisme ingénu et avisé : Une intrigue criminelle de la philosophie

Mis en ligne le 12 juin 2010

Pierre Macherey

A propos de La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel de Jean-Clet Martin (éd. Les empê­cheurs de penser en rond/​La Découverte, 2009)

« La Phénoménologie de l’Esprit se rejoue, se réécoute plu­sieurs fois, consti­tuant un de ces livres rares qui recom­mencent à la fin, se conte­nant lui-même, écou­tant son propre par­cours où se réins­crit la mémoire du monde. » (p. 228)

Un récit au pre­mier degré

Il y a plu­sieurs façons d’aborder l’univers de pensée hégé­lien et de se confron­ter à son ampleur et à sa com­plexité. Il y a, par exemple, la façon reli­gieuse, qui traite le texte sur le modèle de Saintes Ecritures, comme s’il était dépo­si­taire d’un mys­tère sacré dont l’évocation fait trem­bler : on est alors incité à lui consa­crer un res­pect révé­ren­cieux mêlé de crainte, avec le pres­sen­ti­ment que, y tou­cher, c’est prendre le risque de se brûler, ce qui pro­cure du même coup une jouis­sance sup­pli­ciante, mêlée d’horreur. Il y a aussi la façon savante, qui consi­dère le sys­tème comme un bloc de rigueur dont les enchaî­ne­ments s’offrent à être res­ti­tués avec un maxi­mum de minu­tie, un luxe de détails ponc­tuels qui doivent être pris patiem­ment un à un, mot à mot : leur accu­mu­la­tion finit par noyer l’ensemble, en nour­ris­sant la convic­tion que celui-ci, à moins d’être exposé au risque de la déna­tu­ra­tion, n’est pas sus­cep­tible d’être embrassé d’une seule vue, ce qui auto­ma­ti­que­ment le rend inac­ces­sible au pro­fane, inca­pable d’une telle patience en raison d’un manque de pré­pa­ra­tion qui, en même temps qu’il le prive des infor­ma­tions indis­pen­sables à la conduite d’une lec­ture exacte trop exacte, l’empêche de maî­tri­ser conve­na­ble­ment ses émo­tions. Il y encore la façon prag­ma­tique, comme celle qu’oriente prio­ri­tai­re­ment le projet d’une uti­li­sa­tion poli­tique, au ser­vice d’intérêts liés à l’actualité et à ses conflits, étant dépo­sée la pré­oc­cu­pa­tion de savoir si ces inté­rêts sont les mêmes que ceux aux­quels répon­dait, en son temps, le texte com­posé par Hegel : on ne se gêne pas alors pour faire vio­lence à la lettre d’un dis­cours qu’on tord et retord à volonté pour mieux le prêter à cette exploi­ta­tion à laquelle tous les moyens sont bons, pourvu qu’ils assurent la réus­site de l’opération, qui fait passer l’urgence de l’intervention avant les patientes néces­si­tés de la spé­cu­la­tion. Pour ne pas parler de la façon désin­volte, qui consiste à refu­ser de prendre la démarche hégé­lienne au sérieux, en raison des into­lé­rables liber­tés qu’elle prend, soit avec la logique usuelle soit avec les élans natu­rels de la vie, deux griefs de sens oppo­sés qui pour­tant finissent par se rejoindre à l’infini, et jus­ti­fient qu’on se détourne dédai­gneu­se­ment de cette démarche en la trai­tant « en chien crevé » pour reprendre une for­mule que Marx avait déjà uti­li­sée à propos de Hegel, ce qui a pour consé­quence de la rendre indigne d’une atten­tion authen­ti­que­ment phi­lo­so­phique. Jean-Clet Martin ne pra­tique aucune de ces façons lorsque, dans Une intrigue cri­mi­nelle de la phi­lo­so­phie, il se confronte à la Phénoménologie de l’Esprit : il s’y lance à corps et esprit perdus, avec une espèce d’ingénuité qui pré­vient la ten­ta­tion d’une prise de dis­tance avec un texte dont il semble se pro­po­ser avant tout de res­sai­sir la dyna­mique, l’élan interne, en se lais­sant empor­ter dans les méandres et les res­sauts de sa pro­gres­sion qui appa­raît dès lors comme irré­sis­tible. Cette méthode est-elle la bonne ? Est-elle la mieux appro­priée à la lec­ture de ce livre à tous égards extra­or­di­naire, qui consti­tue un apax dans l’ensemble de la lit­té­ra­ture phi­lo­so­phique comme dans l’oeuvre même de Hegel ? S’étant lancé sur cette voie, Jean-Clet Martin adopte l’attitude, non à pro­pre­ment parler d’un com­men­ta­teur, mais d’un conteur, qui vise avant tout à tenir son public en haleine en lui nar­rant, après ou d’après Hegel, qu’il suit à la trace, les errances de la conscience partie à la recherche du monde et d’elle-même, au cours de son éton­nante « odys­sée », à la fois marche en avant, ouverte sur l’inconnu, et retour au ber­cail, c’est-à-dire au déjà connu qui, à tra­vers ce mou­ve­ment de retour, s’offre à re-connaître sous un tout nou­veau jour, qui le rend à la limite mécon­nais­sable : il est ainsi amené à reprendre une à une les étapes de la Phénoménologie en exploi­tant à fond le fait qu’elle-même se pré­sente et se déroule sur un mode nar­ra­tif, comme une sorte de roman, qui flirte avec les allures du Bildungroman, le « roman de for­ma­tion », genre cultivé par Goethe dont Hegel paraît à bien des égards s’inspirer. La phé­no­mé­no­lo­gie, « science des expé­riences de la conscience », a besoin, pour deve­nir science, – et, au point de vue de Hegel, aucune science ne peut s’exposer en fai­sant l’impasse sur son propre deve­nir -, de s’appuyer sur la rela­tion d’expériences vécues par un pro­ta­go­niste, sujet d’expérience qu’est par défi­ni­tion la conscience : cette der­nière est ainsi trai­tée comme un véri­table héros de roman, qui, d’aventure en aven­ture, en apprend de belles sur lui-même et sur la réa­lité du monde qui l’entoure et sur ses capa­ci­tés à se l’approprier et à conqué­rir la maî­trise de soi. Jean-Clet Martin semble ne s’être rien pro­posé d’autre que de suivre toutes les péri­pé­ties de ce par­cours, en les retra­dui­sant dans son lan­gage à lui, plus acces­sible, plus péda­go­gique, et cer­tai­ne­ment plus alerte que celui de Hegel, qui semble avoir pris plai­sir à plon­ger son lec­teur dans une sorte de tour­mente où lumière et obs­cu­rité se nouent l’une à l’autre de façon par­ti­cu­liè­re­ment trou­blante, rétive aux pla­ti­tudes de la com­pré­hen­sion immé­diate. Si la Phénoménologie de l’Esprit retient l’attention, voire même pro­voque la stu­peur, c’est parce que, en dépit des pesan­teurs mani­festes de son expo­si­tion, elle est un livre où il se passe quelque chose, toute une his­toire faite de l’entrecroisement de vio­lentes intrigues, de retour­ne­ments impré­vus, de coups de théâtres insen­sés, qui se suc­cèdent de manière hale­tante, dans le bruit et la fureur : tout l’esprit de ce roman phi­lo­so­phique, au plus près duquel Jean-Clet Martin cherche à se tenir, – et incon­tes­ta­ble­ment il y par­vient -, se trouve contenu, ou plutôt déchaîné, dans le rythme de cette pour­suite infer­nale, dont il faut par­ta­ger le ver­tige, celui dans lequel s’emporte elle-même la conscience au fil de ses épui­santes aven­tures. Faire de la nar­ra­ti­vité une forme d’exposition phi­lo­so­phique, c’est quelque chose qui a accom­pa­gné la phi­lo­so­phie dès le début de son his­toire : les pré­so­cra­tiques, pour ce que nous connais­sons d’eux, étaient déjà de grands réci­tants, ama­teurs de fabu­la­tion, et Platon, qui avait pris leur suite, ne s’était pas gêné pour incor­po­rer à la pré­sen­ta­tion « dia­lec­tique » de sa pensée des mythes, qui n’en consti­tuaient pas seule­ment une illus­tra­tion acces­soire, mais scan­daient sa pro­gres­sion, dont ils relan­çaient l’interprétation à un autre niveau. En com­po­sant à Iéna en 1807, au bruit des canons de la célèbre bataille, sa Phénoménologie de l’Esprit, pro­duc­tion monu­men­tale sur laquelle s’achève sa période dite de jeu­nesse, – il était né en 1770 -, Hegel a joué à fond cette carte : il a concen­tré son expo­si­tion sur la pré­sen­ta­tion de « figures » (Gestalten), dont cha­cune cor­res­pond à une pos­ture, à un rôle, voire même à un dégui­se­ment, qu’emprunte la conscience afin d’atteindre le but qu’elle pour­suit à tra­vers toutes ses « expé­riences », qui sont autant de mises à l’épreuve, à savoir par­ve­nir à la « cer­ti­tude de soi-même », un but qui ne cesse de lui échap­per mais auquel, cepen­dant, au cours de sa quête achar­née, elle ne renonce jamais. Alexandre Kojève n’avait pas eu tort, dans la lec­ture pas­sion­nante et déran­geante, indis­cu­ta­ble­ment contes­table, qu’il avait déjà pro­po­sée de l’ouvrage de Hegel en 1933-1939, donc dans la période qui avait pré­cédé le déclen­che­ment de la seconde guerre mon­diale, de mettre au centre de sa réflexion la notion de Befriedigung, « apai­se­ment », « satis­fac­tion », une sorte d’équivalent de l’acquiescentiaspinozienne : ce que désire la conscience, l’espoir dont se nour­rissent toutes ses inves­ti­ga­tions, c’est la tran­quillité, le repos, l’équilibre, la sta­bi­lité, dont elle se découvre à chaque fois privée, au point qu’on en arrive à se deman­der si son être même, en tant que conscience, ne se défi­nit pas jus­te­ment par cette inca­pa­cité à se satis­faire de son état pré­sent, ce qui la relance vers d’autres expé­riences qui débouchent encore sur des échecs, aven­ture pro­pre­ment faus­tienne, comme une réponse au défi lancé par l’instant qui passe, auquel il se révèle impos­sible de dire : « Verweile nicht, du bist so schön !», « Arrête toi, tu me suffis, tu me combles, car tu me pro­cures cette Befriedigung que je convoite sans arri­ver à la conqué­rir, ce qui ne me décou­rage pas pour­tant d’essayer de l’atteindre, en revê­tant encore et encore de nou­velles figures ! ». Cette requête adres­sée par la conscience pour­rait bien carac­té­ri­ser en géné­ral l’entreprise de la phi­lo­so­phie, pour autant qu’elle a pour objec­tif une « recherche », dont la ten­sion est entre­te­nue par le fait qu’elle n’a pas la garan­tie de par­ve­nir à son terme : c’est ainsi que Platon la défi­nis­sait dans Le Banquet, en met­tant l’accent sur le fait que, en tant que « philo-sophie », elle n’est pra­ti­cable que sur fond d’amour et de désir, ce qui nour­rit tous ses élans, dans un esprit où la demande prime sur une pos­ses­sion dont la prise ne cesse de se déro­ber à elle, ce qui a pour effet de la tirer vers l’avant, vers le haut selon Platon qui cultive prio­ri­tai­re­ment la dimen­sion reli­gieuse de cette démarche. Plus pro­saï­que­ment, en éva­cuant toute pers­pec­tive de trans­cen­dance, et en pra­ti­quant sciem­ment la pro­vo­ca­tion, Deleuze convoque un modèle pro­fane lorsqu’il écrit dans l’Avant-propos de Différence et répé­ti­tion : « Un livre de phi­lo­so­phie doit être pour une part une espèce très par­ti­cu­lière de roman poli­cier, pour une autre part une sorte de science fic­tion. Par roman poli­cier, nous vou­lons dire que les concepts doivent inter­ve­nir avec une zone de pré­sence, pour résoudre une situa­tion locale. Ils changent eux-mêmes avec les pro­blèmes. Ils ont des sphères d’influence où ils s’exercent en rap­port avec des « drames » et par les voies d’une cer­taine « errance ». Ils doivent avoir une cohé­rence entre eux, mais cette cohé­rence ne doit pas venir d’eux. Ils doivent rece­voir leur cohé­rence d’ailleurs… Il fau­drait arri­ver à racon­ter un livre réel de la phi­lo­so­phie passée comme si c’était un livre ima­gi­naire et feint. » C’est cette inci­ta­tion que Jean-Clet Martin semble avoir reprise à son compte en écri­vant son Intrigue cri­mi­nelle de la phi­lo­so­phie, dont le par­cours se joue dans l’espace ouvert entre énigme et fic­tion, qui res­semble fort à un « jardin dont les sen­tiers bifurquent », pour reprendre le titre du conte phi­lo­so­phique sur lequel s’achèvent les Fictions de Borges.

Une ingé­nuité qui n’a rien de spon­tané

Nous avons parlé d’ingénuité pour carac­té­ri­ser la démarche de Jean-Clet Martin, et nous aurons plu­sieurs fois l’occasion d’y reve­nir car ce terme, nous semble-t-il, en délivre la clé. Par là, il faut d’abord entendre, plutôt qu’une inno­cence dont la fraî­cheur niaise serait nour­rie d’ignorance, le choix déli­béré, et maî­trisé, d’une lec­ture de pre­mière main, qui prenne le texte de Hegel au mot, sans pré­cau­tions inutiles, et sur­tout sans s’embarrasser de la lit­té­ra­ture de seconde main, voire de troi­sième, de qua­trième, etc., qui a fini par recou­vrir ce livre à tous égards mythiques dont ont été pro­po­sées de mul­tiples inter­pré­ta­tions, inté­res­santes avant tout par leurs diver­gences. Du moment où la phi­lo­so­phie est deve­nue une matière d’étude, une dis­ci­pline sco­laire, l’habitude a été prise, en dehors même d’une déci­sion consciente et réflé­chie, de sur­char­ger ses pro­duc­tions de gloses super­fé­ta­toires, qui, sous pré­texte d’en faci­li­ter l’accès, ont fait oublier que, avant d’être ainsi réap­pro­priées, et éven­tuel­le­ment remises au goût du jour, celles-ci dis­po­saient, sur le plan même de leur ins­crip­tion pre­mière, d’une tona­lité vivante. Se rendre à nou­veau sen­sible à cette tona­lité, ce serait saisir ces pro­duc­tions au vol, telles qu’elles devaient se pré­sen­ter lorsqu’elles venaient d’être com­po­sées, donc se placer face à elles sans s’obliger à passer par des inter­mé­diaires, en les pre­nant tout sim­ple­ment au mot de ce qu’elles énoncent en vertu de leur logique interne, ce qui revient à faire confiance à la force de l’idée vraie. Tout sim­ple­ment ? A vrai dire la chose est tout sauf simple, et l’évidence dont elle se réclame n’est cer­tai­ne­ment pas offerte sur un pla­teau : y par­ve­nir néces­site un effort, un tra­vail, on serait presque tenté de dire une ascèse, appe­lant des res­tric­tions et des renon­ce­ments qui n’ont rien de natu­rel. Lorsque Jean-Clet Martin adopte vis-à-vis du texte de la Phénoménologie de l’Esprit la pos­ture de l’ingénu, il fait l’économie de tout ce qui a déjà été dit et écrit à son propos, et il ne retient au titre d’instruments de tra­vail que les diverses tra­duc­tions fran­çaises qui en ont été effec­tuées, en s’obligeant en per­ma­nence à les confron­ter : mais cette éli­sion, insé­pa­rable de l’opération d’une quête, ne peut être obte­nue qu’artificiellement, sur un mode qu’on pour­rait dire fic­tion­nel ou, pour reprendre le lan­gage kan­tien, régu­la­teur. Pour relire comme à neuf, et tel qu’en lui-même l’éternité le change, le texte de Hegel, il faut feindre de tirer un trait sur tous les com­men­taires qui en ont été déjà pro­po­sés : mais, ces com­men­taires, ils ont eu lieu, et d’une cer­taine façon, davan­tage encore qu’ils n’ont accom­pa­gné le texte sur lequel ils sont venus se poser, ils s’y sont incor­po­rés ; ils font pour nous aujourd’hui partie de lui, dans des condi­tions où il est néces­sai­re­ment en réso­nance avec eux, ce qui a pour consé­quence qu’il est impos­sible de les reje­ter. Jean-Clet Martin le sait bien, il n’a garde de l’oublier : et il est mani­feste qu’il a pris connais­sance de l’essentiel de cette lit­té­ra­ture secon­daire qui, de fait, a enri­chi la pro­duc­tion spé­cu­la­tive lais­sée par Hegel, même si elle donne par­fois l’impression de la déna­tu­rer en en for­çant la portée ini­tiale ; mais il a pris le parti de gommer toute réfé­rence à ces élé­ments infor­ma­tifs et inter­pré­ta­tifs, en vue d’inciter les lec­teurs de son propre ouvrage à l’utiliser, non comme un com­men­taire de plus venant s’ajouter à ceux qui existent déjà et entrant en confron­ta­tion avec eux, mais plutôt comme un mode d’emploi qui vienne à l’appui d’une approche directe du texte hégé­lien, donc une invi­ta­tion à le lire pour lui-même en essayant d’en res­sai­sir la dyna­mique interne. En ce sens, l’ingénuité dont nous le cré­di­tons n’a rien d’un trait natu­rel de carac­tère : mais elle est une méthode, une cer­taine manière de se tracer un chemin dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, texte à pre­mière vue laby­rin­thique dans lequel il faut en tout pre­mier lieu trou­ver à s’orienter, en se don­nant, à ses propres frais, les repères indis­pen­sables. C’est pour­quoi le tout pre­mier mes­sage que trans­met Une intrigue cri­mi­nelle de la phi­lo­so­phie pour­rait bien être : non pas, voici, tel que je vous le délivre, le sens de la démarche suivie par Hegel ; mais, cette démarche, essayez de la reprendre vous-même, en en épou­sant les tours et les détours au risque de vous perdre. Cette volonté de retour au texte est d’autant moins la mani­fes­ta­tion d’une atti­tude naïve, impro­vi­sée au hasard, tota­le­ment impromp­tue, qu’elle se situe dans une pers­pec­tive plus large qui en éclaire les atten­dus. Lorsque Jean-Clet Martin se paie le luxe d’aborder au conti­nent hégé­lien, il ne vient pas de nulle part, à la manière d’un voya­geur sans bagages : mais il s’engage dans cette démarche en étant lui-même por­teur de convic­tions préa­lables, qui en consti­tuent les pré­sup­po­sés. Sa terre d’origine, à partir de laquelle il effec­tue son débar­que­ment dans la Phénoménologie de l’Esprit, c’est la phi­lo­so­phie de Deleuze, dont il a effec­tué, en en ser­rant au plus près les élans, et en se gar­dant de toute prise de dis­tance avec elle, une sti­mu­lante pré­sen­ta­tion dans Variations. La phi­lo­so­phie de Gilles Deleuze (éd. Payot, 1993) ; et les nom­breux et très remar­quables ouvrages que, depuis, il a consa­crés à des sujets divers, comme Ossuaires. Anatomie du Moyen Age roman (éd. Payot, 1995) ou Van Gogh. L’oeil des choses (éd. Les empê­cheurs de penser en rond, 1998), ont été mar­qués par une ins­pi­ra­tion mani­fes­te­ment deleu­zienne, sur fond d’adhésion. Normalement, cela aurait dû le détour­ner de consa­crer un inté­rêt à la pensée de Hegel que Deleuze a lar­ge­ment contri­bué à dia­bo­li­ser à notre époque, en en fai­sant sa tête de turc, son adver­saire pri­vi­lé­gié, et en défi­nis­sant sa phi­lo­so­phie affir­ma­tive de la dif­fé­rence en alter­na­tive au néga­ti­visme uni­la­té­ral et fon­ciè­re­ment réac­tif, diag­nos­ti­qué comme « mys­ti­fi­ca­tion du néga­tif », qu’il rejette entiè­re­ment du côté de la « repré­sen­ta­tion » et de ses leurres, dont il cré­dite la phi­lo­so­phie de la contra­dic­tion à laquelle il iden­ti­fie uni­ment, et sans doute trop rapi­de­ment, la dia­lec­tique hégé­lienne : « Commence la longue his­toire d’une déna­tu­ra­tion de la dia­lec­tique qui trouve son abou­tis­se­ment avec Hegel, et qui consiste à sub­sti­tuer le tra­vail du néga­tif au jeu de la dif­fé­rence et du dif­fé­ren­tiel. Au lieu de se défi­nir par un (non)-être comme être des pro­blèmes et des ques­tions, l’instance dia­lec­tique est main­te­nant défi­nie par un non – être comme être du néga­tif. A la com­plé­men­ta­rité du posi­tif et de l’affirmatif, de la posi­tion dif­fé­ren­tielle et de l’affirmation de la dif­fé­rence, se sub­sti­tue une fausse genèse de l’affirmation, pro­duite par le néga­tif et comme néga­tion de la néga­tion. » (G. Deleuze, Différence et répé­ti­tion, éd. PUF, 1968, p. 344) L’un des points faibles de la spé­cu­la­tion deleu­zienne, à côté de ses aspects remar­quables, c’est sa com­pul­sion irré­sis­tible à rai­son­ner en blanc et en noir, par paire d’opposés, par exemple en ren­voyant dos-à-dos, comme nous en avons ici un témoi­gnage, le « bon » Leibniz, pen­seur de la dif­fé­rence, et le « mau­vais » Hegel, pen­seur de la contra­dic­tion : on pour­rait appe­ler cela de la mau­vaise dia­lec­tique, qui paie le prix de sa mise à l’écart radi­cale, et pour une part aveugle, de la thé­ma­tique de l’unité des contraires. Le levier sur lequel Deleuze appuie pour dis­qua­li­fier sans appel la néga­ti­vité hégé­lienne, dans laquelle il voit une réac­ti­va­tion occulte des schèmes spé­cu­la­tifs orien­tés dans le sens de la trans­cen­dance, lui est fourni par Nietzsche et son gai savoir, à la légè­reté duquel il oppose les rigides pesan­teurs de la science hégé­lienne, qui plombent ses pré­ten­tions décla­rées à la plas­ti­cité : on peut trou­ver un pré­cé­dent à cette alter­na­tive élé­men­taire dans la dis­cus­sion qui s’était ébau­chée entre Bataille et Kojève, à propos déjà de la lec­ture de la Phénoménologie de l’Esprit abor­dée sous l’angle de la ques­tion du savoir absolu. Or, lorsque Jean-Clet Martin, bra­vant l’interdit lancé impli­ci­te­ment par Deleuze, se décide à ouvrir la Phénoménologie de l’Esprit, il est frappé de consta­ter à quel point, sans du tout se res­sem­bler, et en met­tant en oeuvre des pro­cé­dures et des concepts com­plè­te­ment dif­fé­rents, les démarches de Hegel, – du moins dans cet ouvrage de jeu­nesse qui n’est pas encore pollué par les pré­cau­tions dont s’encombre le dis­cours uni­ver­si­taire -, et de Nietzsche, – qui très tôt avait pris dis­tance avec les formes rituelles propres à ce dis­cours -, se recoupent et d’une cer­taine manière se confortent. Le point cru­cial sur lequel ces démarches se ren­contrent mani­fes­te­ment est la généa­lo­gie de la morale, et la dénon­cia­tion des valeurs abs­traites dont celle-ci pro­cède. A ce propos, Jean-Clet Martin remarque, dès le début de son livre : « Sous ce rap­port, Hegel n’apparaît pas si éloi­gné de Nietzsche dont tout semble le sépa­rer lorsqu’on les lit trop vite. » (p. 17) Plus loin, il élar­git cette pers­pec­tive de la façon sui­vante : « En devan­çant Marx et, d’une autre façon Nietzsche, Hegel fait une cri­tique de la morale kan­tienne qui nous a détour­nés du réel de l’action quo­ti­dienne, de l’horreur de la société civile, visant des buts chi­mé­riques, une vertu qui n’est que d’apparat et que la bour­geoi­sie ne manque pas de mettre en avant, de façon tout idéo­lo­gique, se don­nant l’air de culti­ver une droi­ture élevée capable de pro­cu­rer bonne conscience. » (p. 110) Hegel, Marx et Nietzsche ne disent cer­tai­ne­ment pas la même chose, et ce serait leur faire tort à tous les trois, que de les placer sur une même ligne en rabat­tant leurs pen­sées res­pec­tives sur une vul­gate bri­co­lée à la hâte : mais ceci n’empêche que, sous cer­tains rap­ports, ils abou­tissent, à partir de modes d’approche qui se confortent sans se confondre, à des résul­tats iden­tiques. Par exemple, à propos de l’action his­to­rique des indi­vi­dus, Jean-Clet Martin écrit : « L’universel implique dans son effec­tua­tion une forme de volonté de puis­sance. Il n’est pas le résul­tat de la vertu, qui n’est qu’un paravent de la fai­blesse, voire une jus­ti­fi­ca­tion dégui­sée d’une puis­sance inabou­tie. C’est sous ce rap­port assez proche de Nietzsche qu’il faut entendre l’éloge que Hegel fait des grands hommes et son admi­ra­tion pour Napoléon auquel il faut par­don­ner ses crimes sup­po­sés. » (p. 117) Sur d’autres points, comme le tra­gique (p. 123), le dépas­se­ment néces­saire du point de vue de l’humain (p. 218), Jean-Clet Martin par­vient à la même conclu­sion : il n’y a pas lieu de placer Hegel et Nietzsche en alter­na­tive l’un à l’autre, de telle manière que, pour que l’un ait tout bon, il faille inver­se­ment que l’autre ait tout mau­vais. S’appliquerait d’ailleurs ici à plein le rai­son­ne­ment appuyé sur le concept de la dif­fé­rence, en tant que celle-ci n’exclut pas la répé­ti­tion : Hegel et Nietzsche, tout en étant com­plè­te­ment dif­fé­rents en pensée, peuvent très bien effec­tuer un retour insis­tant sur de mêmes thèmes sur les­quels ils apportent des éclai­rages dis­tincts, ce qui en ampli­fie la portée. L’ingénuité dont nous cré­di­tions Jean-Clet Martin revêt donc une nou­velle dimen­sion : elle cor­res­pond à la révé­la­tion sur­pre­nante d’un Hegel tout dif­fé­rent de ce qu’on sup­po­sait, révé­la­tion à laquelle on par­vient si on renonce à le lire trop vite, mais lorsque, ayant pris la peine d’apprendre à « parler le hégé­lien », comme Gérard Lebrun en for­mu­lait l’exigence dans son for­mi­dable livre, La patience du concept (éd. Gallimard, 1972), on l’appréhende tel qu’il se pré­sente dans son texte même, où il appa­raît, une fois sup­pri­més les écrans qui empêchent de porter sur lui une vue directe, sous des allures inat­ten­dues, beau­coup plus riches et variées qu’on ne pou­vait l’imaginer. Le texte imprimé au dos de la cou­ver­ture de l’ouvrage de Jean-Clet Martin déclare en propres termes au sujet de l’intrigue tra­gique retra­cée dans la Phénoménologie de l’Esprit : « Cette intrigue, l’auteur (Jean-Clet Martin) la suit en sa richesse épous­tou­flante, réin­té­grant Hegel à l’intérieur de la phi­lo­so­phie contem­po­raine qui l’a injus­te­ment refoulé, au profit de Nietzsche dont pour­tant il permet de renou­ve­ler l’approche. » C’est la sur­prise, voire même le choc fra­cas­sant, de cette décou­verte que Jean-Clet Martin semble avoir cher­ché à com­mu­ni­quer, en le fai­sant par­ta­ger par ceux aux­quels il adresse sa pré­sen­ta­tion effec­tuée au pre­mier degré, mais qui est tout sauf naïve, du corpus hégé­lien pour lequel il pro­pose, sur le modèle de celle que lui a pro­curé son iti­né­raire phi­lo­so­phique per­son­nel, une véri­table ini­tia­tion, mar­quée par un cer­tain esprit d’aventure, ses éclairs et ses éclats. Ce qui veut dire aussi qu’on n’a pas besoin de cesser d’être deleu­zien, au prix d’une abs­traite conver­sion, pour s’intéresser à Hegel, en lui consa­crant une atten­tion qui, de son côté, n’implique pas qu’on soit devenu corps et âme hégé­lien, en pra­ti­quant une totale adhé­sion à un sys­tème de pensée traité en bloc, à prendre ou à lais­ser comme tel. Une fois rejeté le pro­gramme absurde d’une relec­ture nietz­schéenne ou deleu­zienne de Hegel, comme celui tout aussi aber­rant d’une relec­ture hégé­lienne de Nietzsche ou de Deleuze, il devient pos­sible de les lire, sinon réunis, du moins ensemble, en vue de confron­ter point par point leurs posi­tions res­pec­tives, sans pré­ju­ger sur la ques­tion de savoir si elles vont ou non dans le même sens. C’est à cela que tend l’ingénuité pra­ti­quée métho­di­que­ment par Jean-Clet Martin, une ingé­nuité n’ayant rien de spon­tané, qui pro­duit sur ce plan des résul­tats tout à fait féconds.

La Phénoménologie : un livre double

Mais l’ingénuité dont nous par­lons ne se ramène pas seule­ment à un point de vue de lec­teur sur le texte de la Phénoménologie de l’Esprit, qui engage à en effec­tuer une lec­ture décan­tée, libre des a priori qui restreignent abu­si­ve­ment sa portée phi­lo­so­phique, voire même la déna­turent : elle est aussi un point de vue à l’intérieur du livre, où elle appa­raît à même le texte, comme une com­po­sante essen­tielle de son expo­si­tion, qui en com­mande l’économie interne. A propos de chaque pas sup­plé­men­taire effec­tué en vue de par­ve­nir à la cer­ti­tude de soi-même par « l’esprit aliéné au temps » (der an die Zeit entaüs­serte Geist), Hegel écrit, dans les der­nières pages de son livre : « En cette entrée en soi-même il est enfoncé dans la nuit de sa conscience de soi, mais son exis­tence dis­pa­rue est conser­vée dans cette nuit, et cette exis­tence abolie et mise de côté – ce qu’il y avait anté­rieu­re­ment, mais nou­vel­le­ment né du savoir – est la nou­velle exis­tence, un nou­veau monde et nou­velle figure de l’esprit, en laquelle il doit de façon tout aussi ingé­nue (ebenso unbe­fan­gen, lit­té­ra­le­ment « d’un esprit éga­le­ment non pré­venu », Hyppolite tra­duit « naï­ve­ment ») recom­men­cer depuis le début par son immé­dia­teté, puis, par­tant d’elle, s’élever et deve­nir grand, comme si tout ce qui pré­cé­dait était perdu pour lui, comme s’il n’avait rien appris de l’expérience des esprits d’avant (als ob alles Vorhergehende für ihn ver­lo­ren wäre, und er aus der Erfahrung der frü­hern Geister nichts gelernt hätte). » (Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. J.P. Lefebvre, éd. Aubier, 1991, p. 523-4 ; ce pas­sage est par­tiel­le­ment cité par J. C. Martin, p. 225) Ceci signi­fie que chaque figure à laquelle l’esprit-conscience, c’est-à-dire l’esprit aliéné au temps, s’identifie, en vue de réa­li­ser son objec­tif, et de par­ve­nir à la Befriedigung tant espé­rée, est vécue par lui, non comme l’étape sup­plé­men­taire d’une avan­cée obte­nue dans le sacri­fice et dans la peine, ce qui fait de cet iti­né­raire un véri­table chemin de croix, mais, à chaque fois, comme un recom­men­ce­ment absolu, un retour à l’immédiateté d’un début que rien ne pré­cède ni ne pré­pare : c’est pour­quoi il se lance dans cette nou­velle expé­rience avec une totale « ingé­nuité », comme si elle avait entiè­re­ment valeur en elle-même, indé­pen­dam­ment de tout pré­sup­posé ou acquis anté­rieur sur lequel il serait pos­sible de s’appuyer. On pour­rait sou­te­nir que l’ingénuité que pra­tique Jean-Clet Martin lorsqu’il lit la Phénoménologie de l’Esprit en s’en appro­priant la logique interne n’est rien d’autre, en fin de compte, qu’une reprise mimé­tique de l’ingénuité à laquelle s’est voué l’esprit aliéné au temps qui s’emploie à vivre cha­cune de ses expé­riences au pre­mier degré, à part entière, sans s’encombrer de consi­dé­ra­tions exté­rieures qui, inévi­ta­ble­ment, rela­ti­vi­se­raient la portée de cette expé­rience en l’insérant dans un ensemble plus large, empê­chant ainsi qu’elle soit vécue au plein sens du terme. De ce point de vue, l’ingénuité du lec­teur n’exprime rien d’autre que sa fidé­lité à l’esprit même du livre, dont la dyna­mique a pour élé­ment moteur cette ingé­nuité. Mais il ne faut pas oublier que l’ingénuité qui scande les étapes du texte tel que Hegel l’a écrit est tru­quée, tra­fi­quée, et pour une part simu­lée, dans la mesure où elle est sou­mise à la règle du « comme si » : tout se passe en effet pour l’esprit aliéné dans le temps « comme si tout ce qui pré­cé­dait était perdu pour lui, comme s’il n’avait rien appris de l’expérience des esprits d’avant (als ob alles Vorhergehende für ihn ver­lo­ren wäre, und er aus der Erfahrung der frü­hern Geister nichts gelernt hätte) », comme l’écrit Hegel. Précisons : c’est en toute bonne foi, et si on peut dire en conscience, et en consé­quence consciem­ment, que l’esprit-conscience se « figure », c’est le cas de le dire, que cha­cune des figures qu’il emprunte en vue de réa­li­ser son but suprême mérite d’être prise au sérieux sans réserve, pour elle-même, et est en mesure de le satis­faire entiè­re­ment ; c’est pour­quoi il se jette dans l’entreprise pro­gram­mée dans le cadre de chaque figure sans réti­cence ou arrière-pensée, donc impru­dem­ment, contrai­re­ment à ce qu’il ferait s’il avait été ins­truit par l’échec de ses expé­riences pré­cé­dentes, dont il semble n’avoir rien retenu, rien appris. Et, en consé­quence, s’il y a tru­quage, simu­la­tion, ce n’est cer­tai­ne­ment pas de son fait : mais ceci n’empêche que, en arrière de la manière dont il vit en toute ingé­nuité son expé­rience pré­sente, se joue en quelque sorte dans son dos quelque chose dont il n’a pas du tout conscience, et qui pro­jette cette expé­rience au-delà de ses limites appa­rentes, en l’inscrivant à sa place dans un ordre qui la dépasse, et lui confère une autre dimen­sion en l’inscrivant entre un passé et un avenir dont elle estime à tort ne pas avoir à tenir compte. Ce point capi­tal n’a pas échappé à Jean-Clet Martin, qui le com­mente de la façon sui­vante : « Dans les restes de l’expérience humaine se lit une Histoire sus­cep­tible de prendre conscience d’elle à tra­vers le regard rétros­pec­tif du lec­teur que nous sommes, lec­teur qui orga­nise ces résul­tats consi­gnés en un corpus unique : la Phénoménologie de l’Esprit. Entre la cer­ti­tude sen­sible qui com­mence ce récit et la cer­ti­tude de soi qui l’achève, le lec­teur que nous sommes touche à une vérité, à un absolu qui a pris du temps pour se révé­ler. Il y a une manière sin­gu­lière de deve­nir éter­nel : l’éternité nous arrive par l’errance contin­gente de chaque évè­ne­ment. » (p. 225) Autrement dit, le livre de Hegel, la Phénoménologie de l’Esprit, est une sorte de monu­ment com­mé­mo­ra­tif où est recueilli le sou­ve­nir des diverses aven­tures dont l’esprit aliéné au temps a assumé l’échec en son nom propre, sans se rendre compte que, pliée à la loi de l’Erinnerung, ins­crite dans le livre où sa mémoire est conser­vée, son his­toire, ou plutôt la suc­ces­sion de ses his­toires, est habi­tée, hantée, par un sens qui devait lui échap­per com­plè­te­ment. A la suite du pas­sage pré­cé­dem­ment cité, Hegel écrit : « Mais le sou­ve­nir, en ce qu’il est inté­rio­ri­sa­tion, a conservé cette expé­rience : il est l’intérieur et la forme bel et bien supé­rieure de la sub­stance (aber die Er-Innerung hat sie auf­be­wahrt und ist das Innre und die in der Tat höhere Forme der Substanz). » (trad. J. P. Lefebvre, p. 524) Hegel joue ici sur l’étymologie du mot Erinnerung, lit­té­ra­le­ment « remé­mo­ra­tion », « sou­ve­nir », qu’il écrit Er-Innerung, pour mettre en évi­dence la réfé­rence que, pris à la lettre, il com­porte à une Innerung, lit­té­ra­le­ment une inté­rio­rité ou mou­ve­ment d’intériorisation, par laquelle il accède la forme, c’est-à-dire au pro­ces­sus de struc­tu­ra­tion qui en res­sai­sit la sub­stance et l’élève à la signi­fi­ca­tion ration­nelle. D’où il résulte que l’histoire racon­tée se joue en réa­lité simul­ta­né­ment sur deux plans : un plan d’extériorité qui effec­tue une découpe des expé­riences de la conscience, par laquelle cha­cune se pré­sente tour à tour comme devant être pra­ti­quée « ingé­nu­ment » ; et un plan d’intériorité où ces diverses expé­riences sont réajoin­tées, récu­pé­rées, du fait d’être ins­crites de manière récur­rente dans un mou­ve­ment d’ensemble où elles se donnent à voir au second degré comme des étapes au long d’un par­cours allant quelque part, à tra­vers les inci­dents et les aléas qui marquent ses divers épi­sodes. Alors l’histoire, avec une minus­cule, qui est jalon­née d’évènements dis­con­ti­nus dont l’éventualité se révèle au fur à mesure, devient Histoire, avec une majus­cule, c’est-à-dire un pro­ces­sus continu et néces­saire qui trans­cende l’ordre immé­diat de la nar­ra­tion, en indi­quant la néces­sité de prendre celle-ci à rebours de sa suc­ces­sion appa­rente, par le biais d’une rétros­pec­tion, une Er-Innerung, qui, en la recueillant, lui donne forme. Le livre de Hegel relate ces deux « his­toires » : l’histoire avec une minus­cule et l’Histoire avec une majus­cule, qui marchent en sens inverse, l’une à l’endroit et l’autre à l’envers. Ceci est, si l’on veut, la ver­sion hégé­lienne du cercle her­mé­neu­tique. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si Hegel réserve aux toutes der­nières pages de son livre la révé­la­tion de ce secret, ce qui signi­fie que c’est seule­ment lorsqu’on est arrivé au bout du chemin que celui-ci démarre vrai­ment, par l’intermédiaire de la reprise de lui-même qui permet d’en inté­rio­ri­ser les étapes, alors que celles-ci ont dû préa­la­ble­ment être pré­sen­tées en exté­rio­rité les unes par rap­port aux autres, sui­vant l’ordre natu­rel de leur suc­ces­sion tem­po­relle. De même, ris­quons ce rap­pro­che­ment, tout à la fin de A la recherche du temps perdu, le nar­ra­teur se met à écrire le livre dont on achève la lec­ture : c’est alors que le « temps perdu » se méta­mor­phose en « temps retrouvé », selon une démarche qui est ana­logue à celle de l’Er-Innerung hégé­lienne. Il y a alors pro­pre­ment « relève » (Aufhebung). Très jus­te­ment, Jean-Clet Martin sou­ligne à propos de la seconde de ces his­toires, celle qui accom­pagne en poin­tillés la suc­ces­sion appa­rente de la pre­mière et lit­té­ra­le­ment la prend à revers, qu’il s’agit d’une « Histoire sus­cep­tible de prendre conscience d’elle à tra­vers le regard rétros­pec­tif du lec­teur que nous sommes ». Tout est donc affaire de lec­ture. Plus pré­ci­sé­ment, il s’agit de com­prendre que la Phénoménologie de l’Esprit est un ouvrage qui s’offre à une lec­ture double, et que, si on néglige cette dis­po­si­tion sin­gu­lière qui lui est propre, on s’ôte la pos­si­bi­lité d’accéder à sa signi­fi­ca­tion phi­lo­so­phique authen­tique. Ceci posé, il devient clair que l’ingénuité pra­ti­quée par Jean-Clet Martin dans sa lec­ture de l’ouvrage de Hegel est des plus retorses, dans la mesure même où elle s’astreint à prendre en compte la tor­sion inhé­rente au texte hégé­lien, qui « se rejoue, se réécoute plu­sieurs fois, consti­tuant un de ces livres rares qui recom­mencent à la fin, se conte­nant lui-même, écou­tant son propre par­cours où se réins­crit la mémoire du monde. » (p. 228). D’où cette consé­quence : « Il y a un double niveau de lec­ture de la Phénoménologie. Le pre­mier concerne l’expérience de la conscience in situ, telle qu’elle s’est confron­tée au pro­blème dans toute son actua­lité. Il s’agit d’un état d’esprit, d’une figure de pensée en prise directe sur un évè­ne­ment, cher­chant à com­prendre com­ment le subir ou l’affronter. Mais il y a aussi le niveau rétros­pec­tif du phi­lo­sophe qui, au XIXe siècle, se tourne vers le passé et l’interprète en fonc­tion de ses consé­quences à long terme, en fonc­tion de son ins­crip­tion au sein d’une confi­gu­ra­tion uni­ver­selle. Il s’agit là du niveau où nous, les lec­teurs de Hegel, sommes domi­nés par son ana­lyse et allons l’accompagner, forts de tout un savoir que ne pos­sé­dait pas la conscience au moment où elle se confron­tait au réel sin­gu­lier dans son actua­lité vivante. » (p. 71) Lorsqu’il aborde l’une quel­conque des expé­riences sin­gu­lières qui jalonnent son chemin de croix, l’esprit-conscience aliéné au temps oublie tout ce qu’il a vécu pré­cé­dem­ment, ce qui est la condi­tion pour qu’il la pra­tique avec le sérieux qu’elle appelle en tant qu’expérience, c’est-à-dire qu’il lui consacre en tota­lité, sans rete­nue aucune, son atten­tion en met­tant entre paren­thèses ce qui condui­rait à en rela­ti­vi­ser la portée : en ce sens, l’expérience en géné­ral, au niveau où elle est « expé­ri­men­tée », est insé­pa­rable d’une mécon­nais­sance, asso­ciée à la convic­tion illu­soire qu’engendre la fic­tion de son auto-suf­fi­sance ; elle com­porte à ce point de vue une dimen­sion qu’on peut appe­ler tra­gique, en raison du fond d’inconscience dont elle pro­cède. Mais le phi­lo­sophe qui consigne dans son livre les his­toires vécues par la conscience, ses « expé­riences », et le lec­teur de ce livre qui, par son inter­mé­diaire, en prend connais­sance, ne peuvent ni l’un ni l’autre être dupes de la convic­tion illu­soire dont la conscience est animée en tant que conscience, et à ce titre inévi­ta­ble­ment : eux, ils ne sont pas frap­pés d’amnésie, et savent en consé­quence que ces expé­riences, même pra­ti­quées avec l’ingénuité qu’elles requièrent, sont sou­mises à la loi du « comme si », tout sim­ple­ment parce qu’aucune n’a réel­le­ment valeur en elle-même, et tire sa signi­fi­ca­tion, non de sa par­faite adé­qua­tion au but qu’elle pour­suit, mais de l’écart qu’elle creuse, à sa manière propre, par rap­port à lui, ce qui se tra­duit encore et encore dans les faits par son échec, un échec qui n’a rien d’accidentel, mais se révèle iné­luc­table. Lue sous cet angle, la Phénoménologie de l’Esprit raconte, non une marche ascen­sion­nelle et triom­phale, mais une des­cente aux enfers, une course à l’abîme, au terme de laquelle le sujet de ces aven­tures, l’esprit-conscience, étant allé d’impasse en impasse, se trou­vera fina­le­ment dans l’obligation de se démettre de toutes ses pré­ten­tions, d’abandonner la lutte, en lais­sant l’initiative de la quête de la cer­ti­tude de soi-même à un autre que lui, l’Esprit abso­lu­ment uni­ver­sel, le Geist, qui a déposé toute forme d’incarnation per­son­nelle ou his­to­rique, et, en même temps, a aban­donné l’espoir insensé de se réa­li­ser plei­ne­ment à tra­vers des expé­riences pra­ti­quées au pre­mier degré, en toute ingé­nuité, par un sujet aliéné au temps. De ce point de vue, l’expression « intrigue cri­mi­nelle », que Jean-Clet Martin a rete­nue pour inti­tu­ler son livre, se jus­ti­fie : dans l’ouvrage de Hegel, on peut dire qu’on assiste à la mise à mort de quelqu’un, ou plutôt, fau­drait-il écrire, de Quelqu’un, c’est-à-dire du sujet d’expérience en tant que tel, convaincu à tort que la voie de l’expérience est celle qui lui per­met­tra de se récon­ci­lier avec lui-même et de par­ve­nir à la Befriedigung, un espoir lan­ci­nant qui ne cesse d’être trahi. Etrange livre que cette Phénoménologie, où, à un cer­tain point de vue, il se passe des tas de choses, à même le bruit et la fureur de l’expérience vécue, et où, simul­ta­né­ment, il ne passe rien, sinon un mou­ve­ment de recul sui­vant lequel, plus on paraît s’approcher du but, plus en réa­lité on s’en éloigne, ce qui une fois com­pris débouche sur un désa­veu sans appel de la conscience et de ses capa­ci­tés à par­ve­nir à des résul­tats effec­tifs dans sa quête déses­pé­rée, qui, à chaque fois, débouche sur le vide. Si on vou­lait conden­ser en une seule phrase le mes­sage déli­vré par la Phénoménologie de l’Esprit, on devrait donc libel­ler celui-ci au futur anté­rieur : il aura fallu emprun­ter le chemin que suit la conscience au cours de ses expé­riences, et aller jusqu’au bout de ce chemin, en res­tant animé par la convic­tion qu’il mène quelque part, pour décou­vrir en fin de compte qu’il ne débouche que sur la néces­sité de tout recom­men­cer, comme si rien n’avait eu lieu, en s’engageant sur une autre voie que celle de l’expérience et de ses figures qui, toutes sans excep­tions, se sont révé­lées pro­fon­dé­ment déce­vantes. Ou, pour dire la même chose en usant de caté­go­ries dif­fé­rentes : il aura fallu faire fond sur la méthode phé­no­mé­no­lo­gique pour s’apercevoir que cette méthode ne mène à rien ; elle doit donc être à terme aban­don­née, car, sans cela, il n’y aurait aucune chance de par­ve­nir enfin à la cer­ti­tude de soi-même. Lorsque, dix ans après la paru­tion de la Phénoménologie, en 1817, Hegel com­po­sera, pour le faire servir de manuel d’enseignement à l’université d’Heidelberg où il venait d’obtenir une chaire de pro­fes­seur de phi­lo­so­phie, son Encyclopédie des sciences phi­lo­so­phiques en abrégé, il renon­cera en consé­quence à faire de la phé­no­mé­no­lo­gie la pre­mière partie de son sys­tème, alors qu’il l’avait pré­sen­tée dans ces termes sur la page de titre de la publi­ca­tion de son ouvrage de 1807, et il ne lui réser­vera plus qu’une posi­tion des plus res­treintes, en tant que sous-sec­tion de la pre­mière divi­sion de la troi­sième partie de cette Encyclopédie consa­crée à la pré­sen­ta­tion de la Philosophie de l’Esprit. La manière dont est rédigé le cha­pitre final du livre, le cha­pitre 8 inti­tulé « Le savoir absolu » (das abso­lute Wissen), n’a d’autre contenu que ce para­doxe. Si ce cha­pitre a sus­cité tant d’interprétations, qui ont tenté d’en percer les énigmes, c’est tout sim­ple­ment parce qu’il ne dit rien ; ou plus pré­ci­sé­ment il dit « rien », en ce sens qu’il n’expose ce savoir absolu, qui repré­sente pour Hegel l’objectif final de l’entreprise phi­lo­so­phique, que sous la forme de son absence, en creux, dans les termes d’un projet qui demeure entiè­re­ment à réa­li­ser. C’est pour­quoi ce cha­pitre est si court : une quin­zaine de pages à peine, d’une obs­cu­rité sai­sis­sante, voire même ahu­ris­sante, pour conclure un ouvrage qui en com­porte plus de cinq cents. Si on isole ce cha­pitre de l’ensemble, et si on s’efforce d’en décryp­ter les mys­tères avec les armes de la spé­cu­la­tion pure, on pra­tique alors l’ingénuité la moins avisée qui soit, appuyée sur la croyance erro­née qu’il délivre la solu­tion posi­tive de l’énigme : alors que cette solu­tion est en réa­lité néga­tive, et consiste à faire admettre la néces­sité de quit­ter défi­ni­ti­ve­ment le ter­rain de l’expérience tem­po­relle pour reprendre, à nou­veau au com­men­ce­ment, mais dans un tout autre esprit, le procès du ration­nel qui devient réel et du réel qui devient ration­nel, au terme duquel la phi­lo­so­phie a quelques chances de dire quelque chose de consis­tant, c’est-à-dire d’effectif, sur le monde, sur la vie et sur l’histoire, un objec­tif qui a été manqué dans le cadre propre à la phé­no­mé­no­lo­gie, dont la tra­jec­toire n’a ren­con­tré de bout en bout que de l’ineffectif. Cependant, de cette leçon en der­nière ins­tance néga­tive, se dégagent quand même, comme s’ils étaient écrits à l’encre sym­pa­thique, cer­tains ensei­gne­ments posi­tifs, aux­quels on accède lorsqu’on relit le livre à l’envers, à partir de sa fin, en en repre­nant les étapes à de nou­veaux frais. Par exemple, on s’intéressera au fait que sa table des matières, selon sa forme ori­gi­nale telle qu’elle est repro­duite dans l’édition donnée par Hoffmeister, super­pose de manière assez étrange deux décou­pages : l’un en cha­pitres, numé­ro­tés de un à huit, dont la suc­ces­sion repro­duit pas à pas le par­cours effec­tué inno­cem­ment par la conscience, confiante dans ses forces à faire ren­trer l’absolu dans les limites d’une expé­rience donnée, ce qui se révèle à chaque fois être un leurre ; l’autre en par­ties, appe­lées par les sigles A (inti­tu­lée « Conscience », Bewusstsein, qui réunit les chapitre1, 2 et 3), B (inti­tu­lée « Conscience de soi », Selbstbewusstsein, qui com­porte le cha­pitre 4) et C (n’ayant pas de titre géné­ral, elle est elle-même consti­tuée de quatre sous-par­ties, AA, inti­tu­lée « Raison », Vernunft, chap. 5 ; BB, inti­tu­lée « L’Esprit », der Geist, chap. 6 ; CC, inti­tu­lée « La reli­gion », die Religion, chap. 7 ; et DD inti­tu­lée « Le savoir absolu », das abso­lute Wissen,chap. 8). On pour­rait sup­po­ser que Hegel a rajouté la seconde divi­sion signa­lée par des lettres au moment de l’impression de son livre, ce qui, de sa part, était une cer­taine façon, de repas­ser sur son écri­ture sui­vant la nou­velle forme d’ordonnancement qui s’en dégage une fois sa rédac­tion ter­mi­née, sug­gé­rant du même coup la néces­sité de le relire à nou­veau, en en pre­nant en compte cette logique dif­fé­rente, qui n’est plus ingé­nu­ment asser­vie à la suc­ces­sion tem­po­relle dont l’expérience tire sa loi. Alors, n’y a-t-il rien d’autre à rete­nir du par­cours effec­tué en toute bonne foi par la conscience qu’un mes­sage décep­tif ? A bien y réflé­chir, cepen­dant, ce par­cours n’aura pas été tout à fait inutile, non seule­ment parce qu’il aura montré la néces­sité de tout reprendre en s’engageant dans une autre direc­tion, mais parce que, si on fait l’effort de lire entre les lignes de sa rela­tion, on s’aperçoit que s’y esquisse dis­crè­te­ment, à l’arrière-plan, une orien­ta­tion dont la portée est construc­tive. En super­po­sant, dans la table des matières défi­ni­tive de son livre, une divi­sion en par­ties (A, B, C) à la divi­sion en cha­pitres (1 à 8), Hegel a du même coup com­mencé à mon­trer com­ment il fau­drait s’y prendre pour échap­per à la logique en exté­rio­rité de la suc­ces­sion tem­po­relle : c’est à cette fin qu’il a sug­géré la pos­si­bi­lité de scan­der dif­fé­rem­ment cette suc­ces­sion, ce qui contri­bue à faire d’elle plus qu’une suc­ces­sion uni­li­néaire, mais le pas­sage à des plans dif­fé­rents de réa­lité, sui­vant l’impulsion dia­lec­tique propre à l’Aufhebung. La partie A concerne en propres termes la « conscience » au sens le plus limité du terme, c’est-à-dire le sujet indi­vi­duel confronté à l’obligation de se com­prendre soi-même dans le cadre que lui impose sa rela­tion au monde objec­tif. La partie C concerne quelque chose à quoi Hegel ne donne pas de déno­mi­na­tion d’ensemble, mais dont on com­prend à demi-mot que cela concerne des expé­riences vécues par une conscience qui n’est déjà plus tout à fait conscience, au sens pre­mier du terme, parce qu’elle s’est élevée du plan de l’individualité à celui du col­lec­tif, sous la forme de la culture humaine conçue dans sa glo­ba­lité his­to­rique : et pour effec­tuer cette élé­va­tion, il a fallu passer par l’étape notée B, celle de la « conscience de soi » (au cours de laquelle se situe l’épisode fameux de la lutte du maître et du valet-esclave). La conti­nuité appa­rente dans laquelle se suc­cèdent les expé­riences vécues par l’esprit-conscience aliéné au temps est donc tra­ver­sée par une rup­ture, qui se situe au niveau des cha­pitres 5 et 6 du livre. C’est d’ailleurs pour­quoi, dans cette partie finale de sa com­po­si­tion, la ter­mi­no­lo­gie dont Hegel se sert fait de moins en moins usage de la réfé­rence directe à la conscience (Bewusstsein) et parle de plus en plus d’esprit (Geist), sans que cela signi­fie pour­tant qu’ait été aban­donné défi­ni­ti­ve­ment le ter­rain de l’expérience sur lequel se déploie l’ensemble de la tra­jec­toire suivie dans la Phénoménologie. Cet « esprit », déjà uni­ver­sel à sa manière, dans la mesure où il concerne des col­lec­ti­vi­tés his­to­riques ras­sem­blées par le par­tage d’un esprit commun et non seule­ment des per­sonnes iso­lées, pré­fi­gure la forme de l’Esprit, que l’on peut alors dési­gner avec une majus­cule, qui émer­gera en tant que tel lorsqu’il se sera débar­rassé pour tou­jours de la logique de figu­ra­tion propre à l’expérience dont la phé­no­mé­no­lo­gie donne la science. De cette façon, en fin de par­cours, on a affaire à une conscience qui n’est plus tout à fait conscience, tout en l’étant encore pour une part, – pour autant que la conscience se défi­nit par le choix de la voie de l’expérience pour par­ve­nir à ses buts -, conscience-esprit ou esprit-conscience qui se dirige vers d’autre modes de réa­li­sa­tion qui lui res­tent entiè­re­ment à éla­bo­rer mais dont elle a confu­sé­ment, en pra­tique, le pres­sen­ti­ment. Lorsqu’elle repren­dra son entre­prise à zéro, une fois qu’elle aura assi­milé la néces­sité dans laquelle elle se trouve de se refaire à d’autres frais, en revê­tant une nou­velle peau, celle de l’Esprit qui n’est plus un rôle, un per­son­nage, une figure occu­pant le ter­rain de l’expérience, ce ne sera donc plus avec une totale ingé­nuité, du moins pas avec la même sorte d’ingénuité que celle qu’elle avait pra­ti­quée en tant que conscience pous­sée par la convic­tion que l’expérience suf­fira par elle-même à lui appor­ter ce qu’elle désire, – une convic­tion dont on peut dire qu’en même temps qu’elle l’anime elle la mine, dans la mesure où, à terme, elle doit inévi­ta­ble­ment s’avérer fausse -, mais pré­pa­rée à assu­mer les contraintes du commun et du col­lec­tif qui, non seule­ment la pro­pulsent vers l’avant, selon la loi du temps, mais la tirent vers le haut, sui­vant la loi du ration­nel qui s’est dégagé du temps. C’est en s’appuyant sur ce point qu’Althusser avait pu avan­cer que le prin­ci­pal apport phi­lo­so­phique de Hegel est la concep­tion d’un « procès sans sujet » : dans la Phénoménologie de l’Esprit, on a affaire à un pro­ces­sus qui, au fur et à mesure de son avan­cée, qui est comme le dit Jean-Clet Martin une « intrigue cri­mi­nelle », dévore ou dis­sout son propre sujet.

Le hégé­lia­nisme, une anthro­po­lo­gie phi­lo­so­phique ?

On peut penser que, si Jean-Clet Martin a choisi d’aborder l’examen de la phi­lo­so­phie hégé­lienne par ce qui en consti­tue appa­rem­ment la porte d’entrée, la Phénoménologie de l’Esprit qui pour­rait bien cepen­dant, de l’aveu même de Hegel, être une fausse entrée, c’est parce qu’il a été frappé par le fait que cet ouvrage, comme cela vient d’être expli­qué, se déroule, et en consé­quence se donne à lire, simul­ta­né­ment sur deux plans, ce qui, lit­té­ra­le­ment, en redouble l’intérêt : il a ainsi trouvé l’occasion de faire la démons­tra­tion que l’ingénuité d’une pensée enra­ci­née sur le ter­rain de l’expérience, une fois par­ve­nue au terme de son par­cours, cesse d’être ingé­nuité de pre­mier degré pour deve­nir une ingé­nuité retorse, c’est-à-dire retour­née en sens inverse, du moment où elle a com­pris qu’il lui fal­lait reve­nir sur ses pas pour com­prendre vrai­ment ce qui lui était arrivé en cours de route, au tra­vers de fan­to­ma­tiques figures dont la signi­fi­ca­tion finit par se révé­ler tout autre que ce qu’elle appa­rais­sait au départ. Dans cette lancée, il a été conduit à faire un sort à part à l’entreprise de la phé­no­mé­no­lo­gie, remar­quable par l’esprit de dra­ma­ti­sa­tion qui en impulse sans relâche la nar­ra­tion, et il a pu donner à penser qu’à son point de vue elle est à elle seule, une fois déga­gée du reste du sys­tème, repré­sen­ta­tive de l’esprit véri­table du hégé­lia­nisme. Dans l’Epilogue de Une intrigue cri­mi­nelle de la phi­lo­so­phie, Jean-Clet Martin va jusqu’à écrire : « La phi­lo­so­phie de Hegel – la Phénoménologie de l’Esprit – se pré­sente sous la forme d’une tour­mente qui n’est pas celle d’un sys­tème achevé plus tard sous la conduite de la recon­nais­sance uni­ver­si­taire – du reste fort tar­dive et équi­voque – et qui, sous ce rap­port, se tient en retrait de ce texte jeune, taillé à coups de serpe. » (p. 233) En clair, cela signi­fie que la vraie phi­lo­so­phie de Hegel, celle qui mérite d’être réha­bi­li­tée à contre-cou­rant du refou­le­ment dont elle a fait l’objet au nom de la réfé­rence contem­po­raine à Nietzsche, c’est celle qui se trouve dans la Phénoménologie, pure des erre­ments dans les­quels serait tombée la phi­lo­so­phie pro­fes­so­rale du « vieux » Hegel lorsqu’elle a pris la forme du « sys­tème achevé ». Soit dit en pas­sant, il n’est pas du tout sûr que Hegel soit jamais par­venu à donner à son sys­tème une forme « ache­vée », bou­clée sur ses cer­ti­tudes défi­ni­tives, ni même qu’il ait cher­ché à le faire : l’intérêt de son entre­prise phi­lo­so­phique réside peut-être en fin de compte dans le fait que, comme Engels l’avait remar­qué avec beau­coup de pers­pi­ca­cité dans son étude sur Ludwig Feuerbach et la fin de la phi­lo­so­phie alle­mande, elle n’a cessé de balan­cer, sans se déci­der à tran­cher, entre les deux thèses selon les­quelles, d’une part, « tout ce qui existe mérite de périr », et, d’autre part, « tout ce qui existe mérite d’être conservé » ; ce n’est pas un hasard si, après la mort du maître, son école s’est divi­sée entre deux cou­rants adverses, celui des hégé­liens dits de gauche qui ont pri­vi­lé­gié la pre­mière thèse, celle qui ins­talle au pre­mier plan le néga­tif et son « tra­vail », et celui des hégé­liens dits de droite, qui n’ont retenu que la seconde, celle qui, au contraire, pri­vi­lé­gie les acquis du « sys­tème » : une scis­sion dont les effets, à dis­tance, se font tou­jours res­sen­tir aujourd’hui. A le consi­dé­rer de près, il appa­raît que l’itinéraire de pensée suivi par Hegel s’achève, non sur un simple point final tracé sans ambi­guïté ni hési­ta­tion, mais sur un point d’interrogation, ce qui devrait rete­nir de le cata­lo­guer comme « dog­ma­tique ». C’est pour­quoi il est bien hasar­deux d’affirmer que l’essentiel de la pensée de Hegel, com­pre­nons par là ce qu’elle peut encore nous com­mu­ni­quer aujourd’hui d’essentiel, se trouve contenu dans la Phénoménologie et non dans ses pro­duc­tions ulté­rieures, qui en auraient trahi la native ins­pi­ra­tion : si c’est ce mes­sage que Jean-Clet Martin entend déli­vrer, on peut dire alors que son ingé­nuité de lec­teur risque fort de rester de pre­mier degré, et d’être en consé­quence fort peu avisée. Pourquoi la phé­no­mé­no­lo­gie, la science des expé­riences de la conscience, repré­sente-t-elle aujourd’hui pour beau­coup, comme Jean-Clet Martin, la meilleure porte d’accès, et simul­ta­né­ment de sortie, à l’hégélianisme ? C’est parce qu’elle ins­talle au pre­mier plan la consi­dé­ra­tion du vécu de l’expérience, dont la cha­leur vive n’aurait for­mel­le­ment rien à voir avec la froi­deur mor­ti­fère impu­tée au concept. Or ce vécu, qu’est-il ? Ou plus pré­ci­sé­ment de qui est-il le vécu, en tant que celui-ci se trouve imparti à un sujet d’expérience ? C’est le vécu humain, sous les deux formes prin­ci­pales que lui donne suc­ces­si­ve­ment l’ouvrage de Hegel, à savoir le vécu propre à l’individu humain isolé et le vécu de l’humanité consi­dé­rée dans toute l’envergure de son his­toire sous l’angle de ses com­mu­nau­tés cultu­relles. Si réel­le­ment c’est dans la Phénoménologie de l’Esprit qu’il faut cher­cher le pre­mier et le der­nier mot du hégé­lia­nisme, c’est donc que ce mot est consti­tué par une anthro­po­lo­gie phi­lo­so­phique qui exploite la repré­sen­ta­tion vision­naire d’une huma­nité tra­gique, tour­men­tée, cru­ci­fiée, inca­pable d’échapper à son destin et de par­ve­nir à l’Aufhebung de sa condi­tion humaine trop humaine, à moins de s’élever à la vision poé­tique et enthou­sias­mante du sur­homme dans lequel se trouvent satis­faits les désirs de ceux qui le méritent parce qu’ils ont trouvé, on ne sait trop com­ment, inopi­né­ment, la force d’y arri­ver. Le hégé­lia­nisme, ramené à sa source authen­tique, serait donc ce roman de l’humanité que son éner­gie vitale et cultu­relle pousse dans le sens de sa réa­li­sa­tion, une démarche qui se place natu­rel­le­ment sous la caté­go­rie de l’humanisme. Est-ce à cela que Jean-Clet Martinveut en venir ? Non, et c’est pour­quoi son ingé­nuité se révèle en fin de compte, contrai­re­ment à ce qu’on pou­vait craindre, des plus avi­sées. Comme il l’explique sans ambi­guïté tout à la fin de son livre, Hegel, non seule­ment affirme que « Dieu est mort », c’est-à-dire que la phi­lo­so­phie doit renon­cer à s’engager sur le chemin de la trans­cen­dance, mais éga­le­ment que « l’Homme est mort », c’est-à-dire que ce n’est pas en se can­ton­nant sur le plan de l’humain et de ses pro­prié­tés spé­ci­fiques que la phi­lo­so­phie par­vien­dra à déli­vrer un mes­sage audible : et même, à la limite, il faut en venir à penser que, si Dieu est mort, a for­tiori l’Homme aussi est mort, et avec lui sa pré­ten­tion à occu­per la place lais­sée vacante par Dieu, contrai­re­ment à ce qu’avait pu penser Feuerbach. Il ne s’agit donc pas pour Hegel de rame­ner l’esprit phi­lo­so­phique à la mesure de l’homme, mais au contraire de faire appa­raître comme inévi­table et irré­pres­sible la néces­sité d’une essen­tielle déme­sure, qui anime dans son fond l’entreprise même d’une pensée dia­lec­tique et la pousse à trans­gres­ser toutes les limites, y com­pris celles qui garan­tissent dans son exis­tence la nature humaine telle que l’envisage une psy­cho­lo­gie indi­vi­duelle ou col­lec­tive dont, en fin de compte, la phé­no­mé­no­lo­gie, c’est là son apport, effec­tue la cri­tique radi­cale. La phi­lo­so­phie étant la forme de pensée qui donne accès au pro­ces­sus selon lequel la sub­stance « devient sujet », comme le dit Hegel en propres termes, ce sujet n’a plus rien à voir avec le sujet humain, que celui-ci tire son iden­tité de l’existence de l’ego per­son­nel ou de celle de la col­lec­ti­vité humaine envi­sa­gée dans le déploie­ment global de son deve­nir : en tous cas, il n’est plus « un » sujet, mais il est Sujet pur, c’est-à-dire aussi, en un sens, non-Sujet, ou Sujet sans sujet. La mise à mort des folles ambi­tions de l’esprit-conscience, inca­pable de sur­mon­ter la scis­sion du sujet et de l’objet et de récon­ci­lier cer­ti­tude et vérité, mise à mort en laquelle consiste l’intrigue cri­mi­nelle de la phé­no­mé­no­lo­gie, est donc aussi, selon Jean-Clet Martin, la pro­messe d’un recom­men­ce­ment, « … la nais­sance d’une nou­velle vie inédite jamais sou­mise à une forme d’anthropologie mais à une aven­ture, à une intrigue rele­vant du Concept. » (p. 220) Cette intrigue, dont Hegel entre­pren­dra de serrer les noeuds en com­po­sant à Nüremberg la Wissenschaft der Logik, n’aura plus rien à voir avec celle racon­tée dans la Phénoménologie de l’Esprit, pré­ci­sé­ment parce que, ne fai­sant plus place aux aléas de l’évènement, elle se déve­lop­pera sur le plan de la pensée ration­nelle pure, qui n’a plus pour sujet l’humain comme tel, et est deve­nue procès sans sujet. Le Concept est en ce sens « inhu­main », mais au sens d’un dépas­se­ment ; il n’est pas moins vivant, mais plus vivant, dans la mesure où il est seul à pou­voir incar­ner la vraie vie, celle de l’Esprit, qui ne se déroule pas sur le ter­rain de l’expérience et de ses figures « On dirait que l’intrigue hégé­lienne se dresse vers un dis­po­si­tif logique, vers l’appréhension d’une pensée dont les notions ne dépendent plus de l’homme, mais qui réclame la créa­tion d’un mode de nar­ra­tion imper­son­nel, une nar­ra­tion inhu­maine rede­vable au Concept capable de s’exposer selon ses propres voies, de s’innerver dans une vie au-delà de la vie, non-céré­brale, non orga­nique, « machi­nique » … » (p. 221) Il est remar­quable, et il faut le dire éton­nant, que Jean-Clet Martin fasse usage de concepts deleu­ziens pour rendre compte de ce nou­veau pas­sage qui, dans l’esprit même de Hegel, cor­res­pond à l’entrée dans le sys­tème et à la déci­sion d’en assu­mer les contraintes. Cette déci­sion, l’entreprise menée par l’intermédiaire de la phé­no­mé­no­lo­gie l’a d’une cer­taine manière pré­pa­rée : car il fal­lait se lancer dans cette entre­prise avec la totale ingé­nuité qu’elle requiert pour fina­le­ment décou­vrir qu’elle ne mène nulle part, sinon à la néces­sité de tout reprendre au départ, en fai­sant une croix sur les bou­le­ver­santes révé­la­tions appor­tées par la science des expé­riences de la conscience. Elle l’a pré­pa­rée, mais elle ne l’a en aucun cas pré­fi­gu­rée, sinon au titre d’un pres­sen­ti­ment assez vague, dans lequel on peut voir une esquisse des arti­cu­la­tions de la phi­lo­so­phie de l’Esprit, à tra­vers la dyna­mique qui conduit de l’Esprit sub­jec­tif à l’Esprit objec­tif et de celui-ci à l’Esprit absolu, la ques­tion res­tant sou­le­vée de savoir si celui-ci est réel­le­ment en mesure de faire dire son der­nier mot à la vie de l’Esprit qui, comme vie, et comme vraie vie, ne peut abou­tir à un terme défi­ni­tif, qui serait en réa­lité sa mort.

En conclu­sion, on avan­cera donc que l’entrée de Jean-Clet Martin dans l’univers de pensée hégé­lien, entrée effec­tuée par le biais de la Phénoménologie de l’Esprit et du récit qui y est fait des expé­riences vécues par la conscience, dans une ambiance mêlant jubi­la­tion et ter­reur, appelle qu’un pro­lon­ge­ment lui soit apporté, car, sans cela, elle ne serait qu’une entrée n’ouvrant sur rien, qui du même coup ris­que­rait d’être diag­nos­ti­quée comme une fer­me­ture. Une intrigue cri­mi­nelle de la phi­lo­so­phie, ouvrage dont la lec­ture est à la fois plai­sante et ins­truc­tive, ne par­vien­dra à la plé­ni­tude de sa signi­fi­ca­tion que lorsque Jean-Clet Martin se sera employé à retra­cer le chemin suivi par Hegel dans sa Science de la logique, dans sa Philosophie de la Nature et dans sa Philosophie de l’Esprit : mais il est clair qu’il lui faudra pour cela renon­cer, si retorse soit-elle, à l’ingénuité consub­stan­tielle aux expé­riences de la conscience et aux figures aux­quelles celle-ci adhère grâce à cette ingé­nuité, et qu’il lui faudra emprun­ter d’autres voies que celles de la nar­ra­tion, de ses tours et de ses détours com­pli­qués. Attendons cette suite !

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