Conversations with Bourdieu : The Johannesburg Moment (chapitre 2)

Théorie et pratique : quand Marx rencontre Bourdieu

de Michael Burawoy

Par Mis en ligne le 18 mars 2012

Ce texte du socio­logue Michael Burawoy est la tra­duc­tion du cha­pitre 2 d’un livre écrit en col­la­bo­ra­tion avec Karl Von Holdt, inti­tulé : Conversations with Bourdieu : The Johannesburg Moment (Johannesburg : University of Witwatersrand Press, 2011). Michael Burawoy est actuel­le­ment pro­fes­seur à l’université de Californie (Berkeley), et pré­sident de l’International Sociological Association. Il est notam­ment l’auteur de Manufacturing Consent : Changes in the Labor Process Under Monopoly Capitalism (Chicago : University of Chicago Press, 1979), et de The Politics of Production : Factory Regimes Under Capitalism and Socialism (Londres : Verso, 1985).

« Le succès his­to­rique de la théo­rie mar­xiste, la pre­mière des théo­ries sociales à pré­ten­tion scien­ti­fique qui se soit aussi com­plè­te­ment réa­li­sée dans le monde social, contri­bue ainsi à faire que la théo­rie du monde social la moins capable d’intégrer l’effet de théo­rie – qu’elle a plus qu’aucune autre exercé – repré­sente sans doute aujourd’hui le plus puis­sant obs­tacle au pro­grès de la théo­rie adé­quate du monde social auquel elle a, en d’autres temps, plus qu’aucune autre contri­bué » (Pierre Bourdieu, « Espace social et genèse des classes », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 52-53, 1984, p. 12).

Que dit Bourdieu ici ? Le succès his­to­rique du mar­xisme est d’avoir consti­tué l’idée de classe à partir d’un ensemble d’attributs par­ta­gés par un regrou­pe­ment arbi­traire de per­sonnes, ce qu’il appelle « la classe sur le papier ». Avec la contri­bu­tion de partis, de syn­di­cats, d’une presse et d’une pro­pa­gande – « un immense tra­vail his­to­rique d’invention théo­rique et pra­tique, à com­men­cer par Marx lui-même »[1] – le mar­xisme est bel et bien par­venu à faire exis­ter la classe ouvrière en tant qu’acteur réel de l’histoire, acteur dont l’existence n’aurait été que poten­tielle sans cela. Cependant, le mar­xisme ne pen­sait pas construire la classe ouvrière, mais plutôt décou­vrir et mettre en évi­dence la pré-exis­tence d’une classe objec­tive, des­ti­née à opérer des trans­for­ma­tions his­to­riques à son image. Le mar­xisme ne dis­po­sait pas des moyens de com­prendre son propre effet – « effet de théo­rie » – sans lequel il n’y aurait pas de « classe ouvrière ». En bref, le mar­xisme ne com­pre­nait pas son propre pou­voir, le pou­voir de ses sym­boles, et pas­sait ainsi à côté de l’importance de la domi­na­tion sym­bo­lique.

Mais pour­quoi le mar­xisme consti­tue-t-il un si « puis­sant obs­tacle au pro­grès de la théo­rie adé­quate du monde social » main­te­nant, s’il a ren­con­tré tant de succès par le passé ? Je fais ici l’hypothèse sui­vante : ne recon­nais­sant pas le monde sym­bo­lique, il ne pou­vait pré­voir l’émergence de champs de pro­duc­tion sym­bo­lique – les champs artis­tique, lit­té­raire, scien­ti­fique, jour­na­lis­tique –, chacun engen­drant ses propres effets de domi­na­tion, venant outre­pas­ser et contre­car­rer le pou­voir sym­bo­lique du mar­xisme. Le mar­xisme ne permet pas de penser qu’une lutte de clas­se­ment ou de repré­sen­ta­tion pré­cède néces­sai­re­ment la lutte des classes, c’est-à-dire que les classes doivent être consti­tuées sym­bo­li­que­ment avant de pou­voir entrer en lutte. Ne pou­vant par­ti­ci­per à une lutte de clas­se­ment, le mar­xisme perd son pou­voir sym­bo­lique et la classe ouvrière bat en retraite pour rede­ve­nir une classe sur le papier, désor­mais dépour­vue du rôle bien réel qu’elle jouait aupa­ra­vant. Alors que le champ éco­no­mique était en train de se consti­tuer comme champ auto­nome en Europe au XIXe siècle, la prise du mar­xisme sur la réa­lité était ferme, mais avec l’émergence des champs cultu­rel, scien­ti­fique et bureau­cra­tique (à la fin du XIXe siècle ?), le mar­xisme a perdu cette prise et sa théo­rie est deve­nue rétro­grade.

Bourdieu n’a jamais pré­senté ses thèses sur le mar­xisme de façon détaillée. C’est jus­te­ment ce que nous allons faire, en com­men­çant par le rap­port de Bourdieu à Marx lui-même. Je vais per­mettre à Marx de répondre en éta­blis­sant un dia­logue avec Bourdieu, en pre­nant comme point de départ leur cri­tique com­mune de la phi­lo­so­phie. Je construi­rai ensuite une conver­sa­tion qui mettra en avant leurs diver­gences théo­riques, et mon­tre­rai que l’une abou­tit à une impasse maté­ria­liste, et l’autre à une impasse idéa­liste. Chacune échappe à la prison qu’elle construit, sans pou­voir en rendre compte, ce qui consti­tue un écart para­doxal entre théo­rie et pra­tique.

Critique de la phi­lo­so­phie

Des res­sem­blances trou­blantes rap­prochent la cri­tique de « l’idéologie alle­mande » par Marx et Engels, et la cri­tique de la « raison sco­las­tique » par Bourdieu dans les Méditations pas­ca­liennes. Dans L’Idéologie alle­mande, Marx et Engels règlent leurs comptes avec Hegel et les jeunes hégé­liens, comme Bourdieu avec ses propres enne­mis phi­lo­so­phiques dans les Méditations pas­ca­liennes. Les deux textes condamnent la ten­dance de la phi­lo­so­phie à reje­ter tout enga­ge­ment pra­tique dans le monde. Comme l’écrit Marx dans la pre­mière « thèse sur Feuerbach », les phi­lo­sophes alle­mands élèvent l’activité théo­rique au rang de « seule acti­vité authen­ti­que­ment humaine », tandis que la pra­tique ne peut être conçue que « dans sa mani­fes­ta­tion juive sor­dide ». Avec l’immersion de Bourdieu dans la guerre d’indépendance de l’Algérie, et son expé­rience de la vio­lence brute du colo­nia­lisme, sa for­ma­tion phi­lo­so­phique reçue à l’École Normale n’avait plus de sens.

Cependant, les Méditations pas­ca­liennes sont le sommet de l’œuvre théo­rique de Bourdieu, et Pascal y est source d’inspiration par sa rup­ture phi­lo­so­phique avec la phi­lo­so­phie, qui se foca­lise sur l’importance des pra­tiques des gens ordi­naires, met en évi­dence le pou­voir sym­bo­lique qui s’exerce sur les corps, et nie qu’une phi­lo­so­phie pure émane de la tête des phi­lo­sophes. L’Idéologie alle­mande n’est pas le sommet mais le début d’une œuvre, où Marx éclair­cit les fon­de­ments de sa théo­rie du maté­ria­lisme his­to­rique et de l’histoire maté­ria­liste. La dif­fé­rence entre les deux titres ren­voie à deux places dif­fé­rentes dans la bio­gra­phie de chacun des auteurs, mais le propos contre la phi­lo­so­phie est pour­tant éton­nam­ment simi­laire.

Commençons par Marx et Engels, et leurs moque­ries envers les jeunes hégé­liens qui, croyant faire l’histoire, ne font rien d’autre que d’aligner des phrases.

« À en croire cer­tains idéo­logues alle­mands, l’Allemagne aurait été, dans ces der­nières années, le théâtre d’un bou­le­ver­se­ment sans pré­cé­dent. Le pro­ces­sus de décom­po­si­tion du sys­tème hégé­lien […] a abouti à une fer­men­ta­tion uni­ver­selle où sont entraî­nées toutes les « puis­sances du passé ». […] Ce fut une révo­lu­tion au regard de laquelle la Révolution fran­çaise n’a été qu’un jeu d’enfants, une lutte mon­diale qui fait paraître mes­quins les com­bats des Diadoques. Les prin­cipes se sup­plan­tèrent, les héros de la pensée se culbu­tèrent l’un l’autre avec une pré­ci­pi­ta­tion inouïe et, en trois ans, de 1842 à 1845, on a davan­tage fait place nette en Allemagne qu’ailleurs en trois siècles »[2].

Voici l’attaque de Bourdieu contre les phi­lo­sophes modernes et post­mo­dernes :

« S’il y a une chose que nos phi­lo­sophes, « modernes » ou « post­mo­dernes », ont en commun, par-delà les conflits qui les opposent, c’est cet excès de confiance dans les pou­voirs du dis­cours. Illusion typique de lector, qui peut tenir le com­men­taire aca­dé­mique pour un acte poli­tique ou la cri­tique des textes pour un fait de résis­tance, et vivre les révo­lu­tions dans l’ordre des mots comme des révo­lu­tions radi­cales dans l’ordre des choses »[3].

Le propos est le même : il ne faut pas confondre guerre de mots et trans­for­ma­tion du monde réel, choses de la logique et logique des choses. Mais com­ment se fait-il que les phi­lo­sophes confondent leur monde propre et le monde réel ? La réponse tient à leur oubli des condi­tions sociales et éco­no­miques dans les­quelles ils pro­duisent des connais­sances. Pour Marx, c’est tout sim­ple­ment la divi­sion entre tra­vail intel­lec­tuel et tra­vail manuel qui leur permet de s’imaginer que les idées ou la conscience conduisent l’histoire.

« La divi­sion du tra­vail ne devient effec­ti­ve­ment divi­sion du tra­vail qu’à partir du moment où s’opère une divi­sion du tra­vail maté­riel ou intel­lec­tuel. À partir de ce moment, la conscience peut vrai­ment s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience de la pra­tique exis­tante, qu’elle repré­sente réel­le­ment quelque chose sans repré­sen­ter quelque chose de réel. À partir de ce moment, la conscience est en état de s’émanciper du monde et de passer à la for­ma­tion de la théo­rie « pure », théo­lo­gie, phi­lo­so­phie, morale, etc. »[4].

Émancipés du tra­vail manuel, sur lequel leur exis­tence repose néan­moins, les phi­lo­sophes ont l’illusion que l’histoire est mue par leur pensée. « Il n’est venu à l’idée d’aucun de ces phi­lo­sophes, écrivent Marx et Engels, de se deman­der quel était le lien entre la phi­lo­so­phie alle­mande et la réa­lité alle­mande, le lien entre leur cri­tique et leur propre milieu maté­riel »[5]. De même, Bourdieu consi­dère que les phi­lo­sophes ne com­prennent pas le carac­tère par­ti­cu­lier des condi­tions maté­rielles qui rendent pos­sible la pro­duc­tion de la théo­rie « pure ».

« Mais il n’est sans doute rien qui soit plus dif­fi­cile à appré­hen­der, pour ceux qui sont immer­gés dans des uni­vers où elle va de soi, que la dis­po­si­tion sco­las­tique, exigée par ces uni­vers ; rien que la pensée “pure” ait plus de peine à penser que la skholè, la pre­mière et la plus déter­mi­nante de toutes les condi­tions sociales de pos­si­bi­lité de la pensée pure, et aussi la dis­po­si­tion sco­las­tique qui incline à mettre en sus­pens les exi­gences de la situa­tion, les contraintes de la néces­sité éco­no­mique sociale, et les urgences qu’elle impose ou les fins qu’elle pro­pose »[6].

La dis­po­si­tion sco­las­tique fait naître l’illusion que les connais­sances sont pro­duites libre­ment, et ne sont pas le pro­duit de condi­tions maté­rielles spé­ci­fiques. Bourdieu ne res­treint pas sa cri­tique de l’erreur sco­las­tique, du refou­le­ment des condi­tions par­ti­cu­lières de la vie intel­lec­tuelle, aux seuls phi­lo­sophes, il l’élargit au contraire à d’autres dis­ci­plines. Il cri­tique les anthro­po­logues, tel Claude Lévi-Strauss, et les éco­no­mistes ; il leur reproche d’universaliser leurs expé­riences propres et par­ti­cu­lières, et d’imposer leurs modèles abs­traits sur les pra­tiques récal­ci­trantes des simples mor­tels. Seuls les socio­logues, s’appliquant la socio­lo­gie à eux-mêmes de façon réflexive, et l’appliquant plus géné­ra­le­ment à la pro­duc­tion de connais­sances, ont la pos­si­bi­lité de se débar­ras­ser de l’erreur sco­las­tique des autres, et de la sépa­ra­tion sys­té­ma­tique entre théo­rie et pra­tique.

Du point de vue de Bourdieu – et j’attribue ici à Bourdieu un argu­ment qu’il n’a, que je sache, jamais déve­loppé – Marx contre­vient à sa propre cri­tique de l’idéalisme, et commet à son tour une erreur sco­las­tique. Il est cou­pable d’avoir inventé l’idée du pro­lé­ta­riat por­tant le far­deau de l’humanité en lut­tant contre la déshu­ma­ni­sa­tion pour réa­li­ser une autre inven­tion sco­las­tique – le com­mu­nisme –, une com­mu­nauté mon­diale peu­plée d’individus nou­veaux, aux besoins nom­breux et aux talents variés. Ces idéaux ne sont que la pro­jec­tion d’une expé­rience d’aliénation, celle des intel­lec­tuels vis-à-vis de leurs propres condi­tions d’existence. Les tra­vailleurs réels, dirait Bourdieu, s’efforcent sim­ple­ment d’améliorer les condi­tions maté­rielles de leur exis­tence, et sont dépour­vus de ces nobles rêves mar­xiens. Bourdieu retour­ne­rait donc Marx contre lui-même, mais nous ver­rons que Marx en ferait de même avec Bourdieu. Il suffit pour l’instant de noter que Marx et Bourdieu tiennent l’un et l’autre à rompre avec la logique de la théo­rie en se tour­nant vers la logique de la pra­tique.

Du maté­ria­lisme his­to­rique à la coexis­tence des champs

De ces cri­tiques cou­rantes de la phi­lo­so­phie émanent des théo­ries sociales diver­gentes. Puisque la théo­rie sociale de Bourdieu est très clai­re­ment une réponse à Marx, il convient de com­men­cer par ce der­nier. Pour Marx, la logique de la pra­tique se rap­porte à la pra­tique éco­no­mique, com­prise comme « les rela­tions sociales concrètes dans les­quelles les hommes et les femmes entrent en trans­for­mant la nature ». Ces rela­tions sociales consti­tuent le mode de pro­duc­tion au moyen de deux élé­ments : les forces pro­duc­tives (rela­tions par les­quelles les hommes et les femmes col­la­borent dans la pro­duc­tion des moyens de sub­sis­tance, dont le mode de coopé­ra­tion et la tech­no­lo­gie qu’ils déploient) et les rap­ports de pro­duc­tion (les rela­tions d’exploitation par les­quelles la plus-value est extor­quée à une classe de pro­duc­teurs directs et appro­priée par une classe domi­nante). Le mode de pro­duc­tion est à l’origine des trois his­toires de Marx : a) l’histoire comme suc­ces­sion des modes de pro­duc­tion : tribal, antique, féodal et capi­ta­liste ; b) l’histoire comme dyna­mique d’un mode de pro­duc­tion donné, quel qu’il soit, sachant que les rap­ports de pro­duc­tion com­mencent par sti­mu­ler puis entravent l’expansion des forces pro­duc­tives : une théo­rie qui n’est éla­bo­rée que pour le capi­ta­lisme ; et c) l’histoire comme his­toire de la lutte des classes, qui sert de moteur au mou­ve­ment menant d’un mode de pro­duc­tion à un autre, quand les condi­tions maté­rielles d’une tran­si­tion de ce type sont réunies. Le capi­ta­lisme laisse la place au com­mu­nisme qui, étant sans classes et donc sans exploi­ta­tion, n’est pas un mode de pro­duc­tion. Le fac­teur déci­sif de l’histoire réside dans le mode de pro­duc­tion mais ce n’est qu’au sein du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste que les pro­duc­teurs directs, c’est-à-dire la classe ouvrière, par ses luttes, par­vient à recon­naître son rôle de sujet révo­lu­tion­naire.

Bourdieu ne veut rien savoir d’un tel réduc­tion­nisme éco­no­mi­ciste, d’une telle théo­rie de l’histoire et du futur, de cette pro­jec­tion de chi­mères intel­lec­tuelles sur la classe ouvrière plon­gée dans l’ignorance. Mais avan­çons par étapes. Quand Bourdieu se tourne vers la « logique de la pra­tique », il va au-delà des acti­vi­tés éco­no­miques pour inclure les acti­vi­tés rele­vant de tous les domaines de l’existence, et en outre ces acti­vi­tés sont vues moins en termes de « trans­for­ma­tion » qu’en termes de pra­tiques cor­po­relles qui mènent à (et s’enracinent dans) la consti­tu­tion de l’habitus, c’est-à-dire l’inculcation des schèmes de per­cep­tion et d’appréciation. Voici com­ment Bourdieu défi­nit l’habitus dans Esquisse d’une théo­rie de la pra­tique :

« Principe géné­ra­teur dura­ble­ment monté d’improvisations réglées […], l’habitus pro­duit des pra­tiques qui, dans la mesure où elles tendent à repro­duire les régu­la­ri­tés imma­nentes aux condi­tions objec­tives de la pro­duc­tion de leur prin­cipe géné­ra­teur, mais en s’ajustant aux exi­gences ins­crites au titre de poten­tia­li­tés objec­tives dans la situa­tion direc­te­ment affron­tée »[7].

L’habitus engendre des pra­tiques qui, comme les coups dans un jeu, sont condi­tion­nées par les régu­la­ri­tés de la struc­ture sociale et, ainsi, repro­duisent ces struc­tures. Mais les pra­tiques et les connais­sances sont liées ensemble par le corps, dont l’importance échappe à la vision intel­lec­tua­liste. L’ordre social s’inscrit dans les corps, en ce sens que nous appre­nons et expri­mons nos connais­sances au moyen de notre corps, tout cela étant subor­donné au pou­voir géné­ra­teur et orga­ni­sa­teur de l’habitus, lui-même en grande partie incons­cient.

La notion d’habitus donne bien plus de poids et de pro­fon­deur à l’individu qui, chez Marx, est sim­ple­ment l’effet ou le sup­port des rela­tions sociales. Néanmoins, en tenant compte de ces rela­tions sociales, la notion de champ chez Bourdieu fait appel, tout en les géné­ra­li­sant, à cer­tains traits carac­té­ris­tiques du concept de mode de pro­duc­tion chez Marx, ou du moins à sa concep­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste éla­bo­rée dans le Capital. En effet, sou­li­gnant les paral­lèles, Bourdieu parle d’une éco­no­mie poli­tique des biens sym­bo­liques (la science, l’art, l’éducation). Avec le mode de pro­duc­tion comme avec la notion de champ, les indi­vi­dus entrent obli­ga­toi­re­ment dans des rap­ports de concur­rence dans le but d’accumuler du capi­tal selon les règles inhé­rentes à un marché. Les champs ont, chez Bourdieu, la même nature, chacun pos­sé­dant son propre « capi­tal » que les agents cherchent à accu­mu­ler. Ces der­niers sont contraints par des règles de concur­rence qui attri­buent au champ une cer­taine inté­grité fonc­tion­nelle et des dyna­miques rela­ti­ve­ment auto­nomes. S’il existe des ten­dances his­to­riques et géné­rales propres aux champs, c’est bien la concen­tra­tion du capi­tal spé­ci­fique au champ, ce qu’illustre le tra­vail de Bourdieu sur le champ scien­ti­fique, dominé nous dit-il par ceux qui mono­po­lisent tou­jours davan­tage le capi­tal scien­ti­fique[8].

Cependant, il existe des dif­fé­rences fon­da­men­tales entre Marx et Bourdieu. Dans la notion de champ chez Bourdieu, éla­bo­rée d’une façon bien plus com­plète pour le champ lit­té­raire dans Les Règles de l’art[9], mais aussi dans ses tra­vaux sur le champ scien­ti­fique, la notion d’exploitation, si essen­tielle chez Marx, est absente. En lieu et place, nous avons un champ de domi­na­tion régis­sant la lutte entre les titu­laires consa­crés et les nou­veaux rivaux, l’avant-garde. C’est comme si le capi­ta­lisme se limi­tait à la seule concur­rence entre capi­ta­listes, ce qui est, bien sûr, la façon dont les éco­no­mistes ortho­doxes pensent l’économie. En effet, le seul livre que Bourdieu consacre à l’économie en tant que telle, Les Structures sociales de l’économie[10], se foca­lise sur le rôle de l’habitus et du goût dans l’adéquation de l’offre et de la demande pour dif­fé­rents types de biens immo­bi­liers. Il s’agit essen­tiel­le­ment des fon­da­tions sociales du marché de l’immobilier. Il n’y a là aucune ten­ta­tive d’étudier l’immobilier du point de vue de son pro­ces­sus de pro­duc­tion, du point de vue des ouvriers du bâti­ment par exemple. Le concept même qui sert à défi­nir l’économie capi­ta­liste pour Marx, à savoir l’exploitation, est absent du concept de champ chez Bourdieu.

Plus pré­ci­sé­ment, l’architecture des champs est pro­fon­dé­ment dif­fé­rente dans les deux théo­ries. Chez Marx, il y a pour l’essentiel un champ impor­tant : le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste avec ses lois propres de concur­rence menant aux crises de sur­pro­duc­tion et à la baisse du taux de profit d’un côté, et à l’intensification de la lutte des classes de l’autre. La seule chose retar­dant la fin du capi­ta­lisme est sa super­struc­ture, com­po­sée, pour ainsi dire, d’une série de champs sub­si­diaires : juri­dique, poli­tique, reli­gieux, esthé­tique et phi­lo­so­phique. Bourdieu trans­pose le modèle fon­da­men­tal de la super­struc­ture pour en faire un sys­tème de champs coexis­tants. Même si l’économie, d’une façon qui n’est pas défi­nie, reste domi­nante et menace l’autonomie des autres champs, Bourdieu prête atten­tion aux méca­nismes internes de ce qui, chez Marx, est plus ou moins mis de côté au titre d’épiphénomènes.

Plus fon­da­men­tale encore est la façon dont l’un et l’autre conçoivent la rela­tion entre les champs. Chez Marx, cette rela­tion se ramène à une suc­ces­sion his­to­rique de champs éco­no­miques, tandis que chez Bourdieu est mise en avant une coexis­tence fonc­tion­nelle de champs. La mul­ti­pli­ca­tion des champs coexis­tants chez Bourdieu pose une série de nou­veaux pro­blèmes qui ont trait aux rela­tions entre les champs, c’est pour­quoi un axe de dif­fé­ren­cia­tion et de lutte au sein d’un champ, quel qu’il soit, a pour sujet son autonomie/​hétéronomie par rap­port aux autres champs, et géné­ra­le­ment par rap­port au champ éco­no­mique. Dans ses écrits pos­té­rieurs, Bourdieu se livre à une défense polé­mique de la science et de la culture, de l’éducation et de la poli­tique contre l’influence cor­ro­sive d’une éco­no­mie enva­his­sante. La créa­tion du champ lit­té­raire dans la France du XIXe siècle exi­geait de rompre avec la lit­té­ra­ture bour­geoise d’un côté et le réa­lisme social de l’autre, vers une lit­té­ra­ture auto­nome gou­ver­née par le prin­cipe de l’art pour l’art. Mais l’autonomie amène avec elle un autre type de rap­port entre les champs, une rela­tion de mécon­nais­sance. L’autonomie du champ sco­laire ou de divers champs cultu­rels mène à la mécon­nais­sance de leur contri­bu­tion à la repro­duc­tion des rap­ports dans d’autres champs, et tout par­ti­cu­liè­re­ment aux rap­ports de classes dans le champ éco­no­mique. Que ce soit dans La Distinction ou dans La Reproduction, la pré­exis­tence de la struc­ture de classe est prise comme une donnée impli­cite et l’accent est mis sur la façon dont la culture et l’éducation garan­tissent la domi­na­tion de classe tout en l’occultant dans le même temps.

La coexis­tence des champs sou­lève une ques­tion plus aiguë : celle de leur effet sur l’action des indi­vi­dus quand ils se déplacent d’un champ à l’autre. Chez Marx, les indi­vi­dus sont seule­ment étu­diés dans un champ où ils accom­plissent ce qui est exigé par les rap­ports dans les­quels ils sont insé­rés. L’analyse de Bourdieu est plus com­plexe, il doit se deman­der de quelle manière des indi­vi­dus formés dans un champ se com­portent dans un autre champ, par exemple de quelle manière des étu­diants pro­ve­nant de familles de pay­sans (par oppo­si­tion aux classes moyennes urbaines) se com­portent au sein de la sphère édu­ca­tive. Cela ne change-t-il rien ou y a-t-il quelque chose dans leur capi­tal cultu­rel ou dans leur habi­tus qui les fait se com­por­ter dif­fé­rem­ment ? Il est pro­bable que chaque champ soit doté d’une logique propre mais, par­fois, la force de l’habitus que les agents importent d’un autre champ (le paysan qui vient à la ville) peut mener à une ten­sion, un conflit, ou même à une rup­ture avec le nouvel ordre, ce qu’il appelle un « raté » de l’habitus. C’est la résis­tance de l’habitus qui peut mener à ce que Bourdieu appelle hys­te­re­sis : la façon dont l’habitus inflexible hérité par un indi­vidu empêche son adap­ta­tion aux champs suc­ces­sifs.

L’exemple d’hysteresis sou­vent uti­lisé par Bourdieu se trouve être la déva­lo­ri­sa­tion des diplômes qui, selon lui, explique la contes­ta­tion étu­diante de Mai 68. Homo aca­de­mi­cus[11] décrit com­ment le déve­lop­pe­ment des études supé­rieures a créé un excès de maîtres-assis­tants dont l’ascension a par consé­quent été blo­quée. La ten­sion entre les aspi­ra­tions et les débou­chés pro­fes­sion­nels qui en a découlé n’a pas seule­ment touché les maîtres-assis­tants, mais plus géné­ra­le­ment les étu­diants, ces der­niers décou­vrant que leurs diplômes ne leur don­naient pas accès aux emplois aux­quels ils s’attendaient et aspi­raient. Ainsi est appa­rue, simul­ta­né­ment dans un grand nombre de champs, une dis­cor­dance entre l’habitus de classe et le marché du tra­vail, si bien que les rythmes tem­po­rels propres à ces champs, d’ordinaire auto­nomes, se sont trou­vés syn­chro­ni­sés, fusion­nant pour pro­duire une crise glo­bale, ceci dans une situa­tion poli­tique sin­gu­lière et pro­dui­sant un évé­ne­ment his­to­rique qui a mis en sus­pens le sens commun.

Il s’agit là d’une ver­sion déri­vée de la théo­rie de la pri­va­tion rela­tive qui a autre­fois informé la psy­cho­lo­gie sociale et la théo­rie du mou­ve­ment social. Elle ne prend pas au sérieux la com­pré­hen­sion que les acteurs ont d’eux-mêmes, ni même les res­sources qu’ils ont à leur dis­po­si­tion. Sans aucun doute, la décon­nexion entre l’habitus et le champ, entre les attentes sub­jec­tives et les chances objec­tives, entre les dis­po­si­tions et les posi­tions, consti­tue tou­jours une source poten­tielle de chan­ge­ment, mais il reste à com­prendre sous quelles condi­tions cela conduit à l’ajustement au champ, quand cela conduit à l’innovation, et quand cela conduit à la rébel­lion. Sur ces sujets, la théo­rie de l’habitus pro­po­sée par Bourdieu n’a pas grand-chose à offrir, et même moins que le célèbre essai de Robert Merton[12] sur la struc­ture sociale et l’anomie, qui exa­mi­nait de façon sys­té­ma­tique les effets variés de l’écart entre aspi­ra­tions et pos­si­bi­li­tés, en l’occurrence la rébel­lion, le ritua­lisme, le repli, l’innovation aussi bien que le confor­misme. Entre les mains de Bourdieu, l’habitus demeure une boîte noire, mais une boîte noire qui s’avère essen­tielle pour penser les effets de la mobi­lité entre les champs, à la fois sur les indi­vi­dus et sur la trans­for­ma­tion des champs eux-mêmes.

Nous pou­vons main­te­nant com­pa­rer les deux modèles : chez Marx, la suc­ces­sion des modes de pro­duc­tion à tra­vers l’histoire, avec ses dyna­miques et tran­si­tions pro­blé­ma­tiques, mais aussi son pro­grès linéaire indu menant au com­mu­nisme ; et chez Bourdieu, un ensemble non-spé­ci­fié qui se com­pose de champs coexis­tants et homo­logues dont les rela­tions mutuelles n’ont été ni étu­diées ni théo­ri­sées. Si l’ensemble de Marx est régi par une infra­struc­ture ample­ment éla­bo­rée et une super­struc­ture fai­ble­ment com­prise, la concep­tion peu pré­ci­sée chez Bourdieu de l’histoire peut au mieux être vue comme le déve­lop­pe­ment d’une série dif­fé­ren­ciée de champs dépour­vus de méca­nismes de pro­pul­sion, qui rap­pellent les modèles de dif­fé­ren­cia­tion de Durkheim ou de Spencer, ou les sphères de valeur coexis­tantes de Weber. Ainsi, d’après Bourdieu, la Kabylie est une société indif­fé­ren­ciée dépour­vue des champs dis­tincts qui carac­té­risent les socié­tés avan­cées, mais il n’y a pas le moindre élé­ment expli­quant com­ment l’on passe de la société indif­fé­ren­ciée à la société dif­fé­ren­ciée. Ou pour dire cela plus crû­ment encore : si la théo­rie de l’histoire de Marx est pro­fon­dé­ment défaillante, Bourdieu, lui, n’a pas de théo­rie de l’histoire, même si son œuvre est ancrée his­to­ri­que­ment.

Domination sym­bo­lique : du faible au fort

Si le sens de la trans­for­ma­tion sociale s’accompagne chez Marx d’une faible théo­ri­sa­tion de la domi­na­tion sym­bo­lique, Bourdieu a pro­duit au contraire une forte théo­rie de la repro­duc­tion sociale dont la domi­na­tion sym­bo­lique consti­tue le cœur. On peut pour­tant mettre en évi­dence une éton­nante conver­gence dans la manière dont les deux théo­ri­ciens conçoivent la domi­na­tion sym­bo­lique. Retournons à L’Idéologie alle­mande et au pas­sage le plus cité sur l’idéologie :

« Les pen­sées de la classe domi­nante sont aussi, à toutes les époques, les pen­sées domi­nantes, autre­ment dit la classe qui est la puis­sance maté­rielle domi­nante de la société est aussi la puis­sance domi­nante spi­ri­tuelle. La classe qui dis­pose des moyens de pro­duc­tion maté­rielle dis­pose, du même coup, des moyens de la pro­duc­tion intel­lec­tuelle, si bien que, l’un dans l’autre, les pen­sées de ceux à qui sont refu­sés les moyens de pro­duc­tion intel­lec­tuelle sont sou­mises du même coup à cette classe domi­nante »[13].

Après avoir repoussé l’idéologie en l’opposant à la science, Marx et Engels en viennent ici aux effets réels des idées illu­soires qui ren­forcent la domi­na­tion de la classe domi­nante. Difficile néan­moins de savoir ce que Marx et Engels entendent quand ils avancent l’idée que la classe domi­née, c’est-à-dire toutes celles et ceux qui n’ont pas accès aux moyens de pro­duc­tion intel­lec­tuelle, est sou­mise aux idées domi­nantes. Bourdieu s’empare du pro­blème et conçoit cette sou­mis­sion comme pro­fonde et irré­ver­sible :

« La vio­lence sym­bo­lique s’institue par l’intermédiaire de l’adhésion que le dominé ne peut pas ne pas accor­der au domi­nant (donc à la domi­na­tion) lorsqu’il ne dis­pose, pour le penser et pour se penser ou, mieux, pour penser sa rela­tion avec lui, que d’instruments de connais­sance qu’il a en commun avec lui et qui, n’étant que la forme incor­po­rée de la rela­tion de domi­na­tion, font appa­raître cette rela­tion comme natu­relle ; ou, en d’autres termes, lorsque les schèmes qu’il met en œuvre pour se per­ce­voir et s’apprécier, ou pour aper­ce­voir et appré­cier les domi­nants (élevé/​bas, masculin/​féminin, blanc/​noir, etc.), sont le pro­duit de l’incorporation des clas­se­ments, ainsi natu­ra­li­sés, dont son être social est le pro­duit »[14].

Les paral­lèles sont frap­pants, bien que Bourdieu place la domi­na­tion sym­bo­lique au centre de son atten­tion. Pour Marx, bien entendu, la domi­na­tion sym­bo­lique ne règne pas seule­ment dans la super­struc­ture, mais se trouve puis­sam­ment pré­sente dans l’infrastructure éco­no­mique elle-même. Ainsi, l’exploitation est rendue incom­pré­hen­sible par le carac­tère même de la pro­duc­tion, qui masque la dis­tinc­tion entre tra­vail et sur­tra­vail dans la mesure où les tra­vailleurs sont payés pour une jour­née entière de tra­vail. De même, la par­ti­ci­pa­tion au marché mène au féti­chisme de la mar­chan­dise, qui décon­necte les objets que nous ache­tons, ven­dons et consom­mons, des rap­ports sociaux et du tra­vail humain néces­saire pour les pro­duire. Là encore, l’essence du capi­ta­lisme est obs­cur­cie.

Reste que, selon Marx, ces expres­sions de l’idéologie, que cette der­nière désigne les idées domi­nantes ou l’expérience vécue, sont dis­soutes à tra­vers la lutte des classes, ame­nant la classe ouvrière à aper­ce­voir, d’un côté, la vérité du capi­ta­lisme, et de l’autre son rôle dans la trans­for­ma­tion de la société.

« Il ne s’agit pas de savoir quel but tel ou tel pro­lé­taire, ou même le pro­lé­ta­riat tout entier, se repré­sente momen­ta­né­ment. Il s’agit de savoir ce que le pro­lé­ta­riat est et ce qu’il sera obligé his­to­ri­que­ment de faire, confor­mé­ment à cet être. Son but et son action his­to­rique lui sont tracés, de manière tan­gible et irré­vo­cable dans sa propre situa­tion, comme dans toute l’organisation de la société bour­geoise actuelle. Il serait super­flu d’exposer ici qu’une grande partie du pro­lé­ta­riat anglais et fran­çais a déjà conscience de sa tâche his­to­rique et tra­vaille sans répit à porter cette conscience au plus haut degré de luci­dité »[15].

L’optimisme téléo­lo­gique s’avère ici pro­fon­dé­ment défec­tueux, le pro­lé­ta­riat ne se débar­ras­sant lui-même que dif­fi­ci­le­ment de la « pour­ri­ture du vieux sys­tème », pour reprendre l’expression de Marx et Engels dans L’Idéologie alle­mande. C’est seule­ment dans des cir­cons­tances inha­bi­tuelles que la lutte des classes emprunte un chemin ascen­dant, s’intensifiant elle-même à mesure qu’elle s’étend. Au contraire, à mesure qu’il rem­porte des vic­toires et par­vient à obte­nir des conces­sions, le pro­lé­ta­riat voit son tempo révo­lu­tion­naire se refroi­dir et ses luttes en viennent à être orga­ni­sées, le plus sou­vent, au sein même du cadre capi­ta­liste. C’est pré­ci­sé­ment là que l’État, qui n’a guère été théo­risé par Marx, joue un rôle cru­cial. Dans un tel contexte, la vio­lence sym­bo­lique inhé­rente aux idéo­lo­gies domi­nantes – telles que celles-ci sont incor­po­rées à tra­vers l’expérience vécue – pré­vaut sur l’effet cathar­tique de la lutte.

Pour Bourdieu, qui cri­tique sur ce point l’ensemble de la tra­di­tion mar­xiste – et non le seul Marx –, cet opti­misme révo­lu­tion­naire n’est rien d’autre qu’un fan­tasme intel­lec­tuel ou le pro­duit d’une illu­sion sco­las­tique, et il tord le bâton dans l’autre sens :

« Et c’est encore un effet de l’illusion sco­las­tique que de décrire la résis­tance à la domi­na­tion dans le lan­gage de la conscience – comme toute la tra­di­tion mar­xiste et aussi ces théo­ri­ciennes fémi­nistes qui, cédant aux habi­tudes de la pensée, attendent l’affranchissement poli­tique de l’effet auto­ma­tique de la « prise de conscience » – en igno­rant, faute d’une théo­rie dis­po­si­tion­nelle des pra­tiques, l’extraordinaire iner­tie qui résulte de l’inscription des struc­tures sociales dans les corps. Si l’explicitation peut y aider, seul un véri­table tra­vail de contre-dres­sage, impli­quant la répé­ti­tion des exer­cices, peut, à la façon de l’entraînement de l’athlète, trans­for­mer dura­ble­ment les habi­tus »[16].

La forme que pour­rait prendre ce « contre-dres­sage » n’a jamais été éla­bo­rée en tant que telle par Bourdieu. La ques­tion de savoir si la lutte de classe pour­rait consti­tuer une forme de « contre-dres­sage » s’avère par­ti­cu­liè­re­ment obs­cure dans la mesure où Bourdieu n’a jamais déve­loppé l’idée de lutte de classe ou même de « résis­tance col­lec­tive » à la culture domi­nante. Les classes popu­laires sont chez lui déter­mi­nées par les exi­gences asso­ciées à la néces­sité maté­rielle, les ame­nant à faire de néces­sité vertu et à adop­ter un style de vie fonc­tion­nel plutôt que de reje­ter la culture domi­nante. L’idée même d’une culture alter­na­tive leur demeure hors de portée parce qu’ils n’ont ni les outils ni le temps libre qui leur per­met­traient de la déve­lop­per[17].

Ayant ainsi décrit les classes popu­laires comme inca­pables de saisir les condi­tions de leur oppres­sion, Bourdieu se trouve contraint de cher­cher ailleurs les formes de contes­ta­tion de la domi­na­tion sym­bo­lique. Après avoir rompu avec la logique fal­la­cieuse de la théo­rie pour construire la logique de la pra­tique, et après avoir décou­vert que cette der­nière n’est pas moins fal­la­cieuse, Bourdieu revient à la logique de la théo­rie, la science éman­ci­pa­trice qu’est la socio­lo­gie et aux luttes au sein même de la classe domi­nante. Suivons son argu­men­ta­tion !

Des luttes de classe aux luttes de clas­se­ment

Dans ses écrits sur les luttes de classes en France de 1848 à 1851, Marx déve­loppe une ana­lyse com­plexe des luttes entre frac­tions de la classe domi­nante que nous ne pou­vons résu­mer ici. Il nous suffit de dire que les intel­lec­tuels y jouent un rôle signi­fi­ca­tif. Dans un court para­graphe de L’Idéologie alle­mande, Marx et Engels évoquent un cli­vage au sein des classes domi­nantes, entre sa frac­tion éco­no­mique et sa frac­tion intel­lec­tuelle, de la manière sui­vante :

« La divi­sion du tra­vail […] se mani­feste aussi dans la classe domi­nante sous forme de divi­sion entre le tra­vail intel­lec­tuel et le tra­vail maté­riel, si bien que nous aurons deux caté­go­ries d’individus à l’intérieur de cette même classe. Les uns seront les pen­seurs de cette classe (les idéo­logues actifs, qui réflé­chissent et tirent leur sub­stance prin­ci­pale de l’élaboration de l’illusion que cette classe se fait sur elle-même tandis que les autres auront une atti­tude plus pas­sive et plus récep­tive en face de ces pen­sées et de ces illu­sions, parce qu’ils sont, dans la réa­lité, les membres actifs de cette classe et qu’ils ont moins de temps pour se faire des illu­sions et des idées sur leurs propres per­sonnes. A l’intérieur de cette classe, cette scis­sion peut même abou­tir à une cer­taine oppo­si­tion et à une cer­tain hos­ti­lité des deux partis en pré­sence »[18].

Sans se réfé­rer à Marx, Bourdieu les qua­li­fie de frac­tions domi­nantes et domi­nées des classes domi­nantes. Ces der­nières se carac­té­ri­se­raient par une struc­ture en « chiasme », dans laquelle une partie est prin­ci­pa­le­ment dotée en capi­tal éco­no­mique (et rela­ti­ve­ment moins en capi­tal cultu­rel) alors que l’autre se trouve dotée sur­tout en capi­tal cultu­rel (et rela­ti­ve­ment moins en capi­tal éco­no­mique). Si Bourdieu recon­naît le conflit entre ces deux frac­tions, l’enjeu de celui-ci tien­drait pour l’essentiel dans les caté­go­ries de repré­sen­ta­tion ; il s’agirait donc de ce qu’il nomme des luttes de clas­se­ment. Concédant que les intel­lec­tuels sont la source de l’idéologie domi­nante, « l’illusion de la classe à propos d’elle-même », Bourdieu évoque éga­le­ment la pos­si­bi­lité que les intel­lec­tuels engendrent une révo­lu­tion sym­bo­lique qui puisse secouer les « struc­tures les plus pro­fondes de l’ordre social ».

« De même, les arts et la lit­té­ra­ture peuvent sans doute offrir aux domi­nants des ins­tru­ments de légi­ti­ma­tion très puis­sants, soit direc­te­ment, à tra­vers la célé­bra­tion qu’ils décernent, soit indi­rec­te­ment, à tra­vers notam­ment le culte dont ils font l’objet et qui consacre aussi ses célé­brants ; mais il arrive aussi que les artistes et les écri­vains soient, direc­te­ment ou indi­rec­te­ment, à l’origine de révo­lu­tions sym­bo­liques de grande portée (comme au XIXe siècle, le style de vie artiste ou, aujourd’hui, les pro­vo­ca­tions sub­ver­sives des mou­ve­ments fémi­niste ou homo­sexuel), capables de bou­le­ver­ser les struc­tures les plus pro­fondes de l’ordre social, comme les struc­tures fami­liales, à tra­vers la trans­for­ma­tion des prin­cipes de divi­sion fon­da­men­taux de la vision du monde (comme l’opposition masculin/​féminin) et la mise en ques­tion cor­ré­la­tive des évi­dences du sens commun »[19].

Difficile de savoir si cette « secousse » aurait le pou­voir de saper la domi­na­tion de la classe domi­nante. Bourdieu ne se fait aucune illu­sion quant au fait que cela pour­rait ouvrir, pour les domi­nés, des chances de contes­ter leur asser­vis­se­ment. On doit ainsi se deman­der quels sont les inté­rêts qui sont à l’origine d’une telle « révo­lu­tion sym­bo­lique ».

En tant que frac­tion domi­née de la classe domi­nante, les intel­lec­tuels occupent une posi­tion contra­dic­toire. Certains peuvent s’identifier aux classes domi­nées, essayer effec­ti­ve­ment de repré­sen­ter leurs inté­rêts et même défendre un pro­gramme hos­tile à la classe domi­nante dans son ensemble. Néanmoins, en der­nière ana­lyse, seule une illu­sion intel­lec­tua­liste peut porter à croire que les intel­lec­tuels par­tagent des inté­rêts com­muns avec les domi­nés, et à penser que peut s’opérer une connexion durable entre des intel­lec­tuels enra­ci­nés dans la skholé et des tra­vailleurs contraints par la néces­sité maté­rielle.

Plutôt que d’en reve­nir à un uni­ver­sa­lisme d’en bas, Bourdieu s’engage dans ce qu’il appelle la « Realpolitik de la Raison », la recherche de l’universalité ancrée dans le carac­tère même de l’État :

« Ceux qui, comme Marx, inversent l’image offi­cielle que la bureau­cra­tie d’État entend donner d’elle-même et décrivent les bureau­crates comme des usur­pa­teurs de l’universel, agis­sant en pro­prié­taires privés des res­sources publiques, n’ont pas tort. Mais ils ignorent les effets bien réels de la réfé­rence obli­gée aux valeurs de neu­tra­lité et de dévoue­ment dés­in­té­ressé au bien public qui s’impose avec une force crois­sante aux fonc­tion­naires d’État à mesure qu’avance l’histoire du long tra­vail de construc­tion sym­bo­lique au terme duquel s’invente et s’impose la repré­sen­ta­tion offi­cielle de l’État comme lieu de l’universalité et du ser­vice de l’intérêt géné­ral »[20].

Dans ce pas­sage remar­quable, écrit au moment même où il accuse l’État fran­çais de conti­nuer à man­quer à sa fonc­tion publique, en fai­sant triom­pher la main droite de l’État sur la main gauche et en enga­geant ouver­te­ment un assaut agres­sif contre la classe ouvrière, Bourdieu en appelle éga­le­ment à un « dévoue­ment dés­in­té­ressé au bien public » qui finira par s’affirmer contre les usur­pa­teurs de l’État. A long terme, l’État devien­dra le por­teur de l’intérêt géné­ral, mais com­ment ?

L’idée d’universalité ne pré­vau­dra pas sim­ple­ment parce qu’elle consti­tue un idéal sédui­sant, ce qui serait la pire forme d’idéalisme, mais parce qu’il existe cer­tains champs qui, dans leur fonc­tion­ne­ment même et en vertu de leurs luttes internes, donnent nais­sance à un enga­ge­ment pour l’universel.

« En réa­lité, sous peine de sacri­fier, dans le meilleur des cas, à un uto­pisme irres­pon­sable, qui n’a sou­vent d’autre fin ni d’autre effet que de pro­cu­rer l’euphorie sans len­de­main des belles espé­rances huma­nistes, presque tou­jours aussi brèves qu’une ado­les­cence, et qui pro­duit des effets tout aussi funestes dans la vie de la recherche que dans la vie poli­tique, il faut, je crois, reve­nir à une vision “réa­liste” des uni­vers où s’engendre l’universel. Se conten­ter, comme on serait tenté de le faire, d’accorder à l’universel le statut d’ »idée régu­la­trice », propre à sug­gé­rer des prin­cipes d’action, ce serait oublier qu’il est des uni­vers où il devient prin­cipe “consti­tu­tif”, imma­nent, de régu­la­tion, comme le champ scien­ti­fique, et, dans une moindre mesure, le champ bureau­cra­tique et le champ juri­dique. Et que, plus géné­ra­le­ment, dès que des prin­cipes pré­ten­dant à la vali­dité uni­ver­selle (ceux de la démo­cra­tie par exemple) sont énon­cés et offi­ciel­le­ment pro­fes­sés, il n’est plus de situa­tion sociale où ils ne puissent servir au moins comme des armes sym­bo­liques dans les luttes d’intérêt ou comme des ins­tru­ments de cri­tique pour ceux qui ont inté­rêt à la vérité ou à la vertu (comme aujourd’hui, tous ceux qui, notam­ment dans la petite noblesse d’État, ont partie liée avec les acquis uni­ver­sels asso­ciés à l’État et au droit) »[21].

Rappelons que Bourdieu a entre­pris son périple avec une cri­tique de la raison sco­las­tique, cette der­nière étant inca­pable d’apercevoir le fait que les modèles théo­riques, tels que ceux du « choix ration­nel » ou de la « démo­cra­tie déli­bé­ra­tive », ne sont que les pro­jec­tions des condi­tions très spé­ci­fiques sous les­quelles le savoir est pro­duit. Après être passé de la fal­la­cieuse logique de la théo­rie à la logique de la pra­tique, et n’avoir trouvé dans cette der­nière que mécon­nais­sance, Bourdieu opère un retour vers les mêmes uni­ver­sa­li­tés, pro­duites dans les champs scien­ti­fique, juri­dique et bureau­cra­tique. Ce sont pour­tant ces uni­ver­sa­li­tés qu’il avait plus tôt remises en cause en tant qu’erreurs sco­las­tiques, pro­duits de condi­tions par­ti­cu­lières de pro­duc­tion. Mais voilà qu’à pré­sent il se tourne vers elles pour en faire un fon­de­ment d’espoir pour l’humanité.

Nous voilà donc de nou­veau confron­tés aux Lumières, à la concep­tion hégé­lienne de l’État, cri­ti­quée par Marx parce qu’elle met en scène une uni­ver­sa­lité fac­tice mas­quant les inté­rêts de la classe domi­nante, les fai­sant passer pour les inté­rêts de tous. Non moins que Marx, Weber avait constaté les dan­gers induits par la trans­for­ma­tion d’une telle uni­ver­sa­lité en raison for­melle, c’est-à-dire en une par­faite domi­na­tion. Cette foi propre aux Lumières, on peut la voir à l’œuvre dans les pro­po­si­tions de Bourdieu en faveur d’une inter­na­tio­nale des intel­lec­tuels. S’il concède en effet que ces der­niers consti­tuent un corps pro­fes­sion­nel doté d’intérêts propres, il les élève dans le même temps au rang de por­teurs de l’universel, ou plutôt d’un cor­po­ra­tisme de l’universel. Ils sont ce qu’Alvin Gouldner[22] a nommé la classe uni­ver­selle défec­tueuse (flawed). Mais Bourdieu ne s’est pas seule­ment soucié d’organiser les intel­lec­tuels. On le trouva aussi sur les piquets de grève, aler­tant les tra­vailleurs gré­vistes sur les méfaits du néo­li­bé­ra­lisme, même s’il affir­mait qu’ils ne pou­vaient com­prendre les condi­tions de leur propre oppres­sion. De la même manière que ses enquê­tés, il créa ainsi un fossé entre sa théo­rie et sa pra­tique, par­ti­cu­liè­re­ment lorsque sa théo­rie le mena dans un cul-de-sac poli­tique.

Conclusion

Si Marx et Bourdieu partent de ques­tion­ne­ments simi­laires, ils par­viennent fina­le­ment à des posi­tions diver­gentes. Tous deux ont com­mencé par faire la cri­tique des illu­sions intel­lec­tua­listes ou des erreurs sco­las­tiques, qui pri­vi­lé­gient les idées dans le déve­lop­pe­ment de l’histoire. Tous deux par­viennent à la logique de la pra­tique, mais là où Marx reste dévoué à cette logique, y voyant la source d’une éman­ci­pa­tion future réa­li­sée à tra­vers une révo­lu­tion ouvrière, Bourdieu consi­dère la logique de la pra­tique comme un cul-de-sac, embour­bée qu’elle serait dans la domi­na­tion. Ainsi rompt-il avec la logique de la pra­tique pour en reve­nir à la pra­tique de la logique, à une foi en la raison incar­née dans une inter­na­tio­nale des intel­lec­tuels ou dans l’universalité de l’État. En somme, si Bourdieu com­mence en cri­tique de la phi­lo­so­phie et finit en hégé­lien, croyant dans l’universalité de la raison, Marx com­mence éga­le­ment en cri­tique de la phi­lo­so­phie, mais finit par mettre en avant la pro­duc­tion maté­rielle, n’accordant aucune place dans son ana­lyse aux intel­lec­tuels ou à lui-même. Marx ne peut expli­quer com­ment il a pro­duit sa théo­rie du capi­ta­lisme, assis au British Museum loin de la classe ouvrière et de ses expé­riences. Nous sommes ici pris au piège du dilemme sui­vant : les intel­lec­tuels sans les subal­ternes, ou les subal­ternes sans les intel­lec­tuels.

Chacun de ces théo­ri­ciens recon­naît le dilemme et chacun, dans sa pra­tique, rompt avec sa théo­rie : Bourdieu se joint aux tra­vailleurs consi­dé­rés comme des alliés dans la lutte contre l’État, tandis que Marx polé­mique avec des intel­lec­tuels comme si le destin du monde en dépen­dait. Peut-on rap­pro­cher théo­rie et pra­tique ? C’est pré­ci­sé­ment ce que Gramsci a tenté, en pro­po­sant sa théo­rie de l’hégémonie et des intel­lec­tuels, et en essayant de dépas­ser l’opposition théo­rique : foi dans les subal­ternes d’un côté, dans les intel­lec­tuels d’un autre. Dans la pro­chaine conver­sa­tion, nous ver­rons com­ment il s’y prend, et en quoi cela s’éloigne de Bourdieu.

Michael Burawoy

Traduit par Grégory Bekhtari, Mathieu Bonzom et Ugo Palheta.



[1] P. Bourdieu, « Espace social et genèse des classes », art. cit., p. 12.

[2] K. Marx et F. Engels, L’Idéologie alle­mande, Paris : Éditions sociales, 1972 [1845-1846], p. 37.

[3] P. Bourdieu, Les Méditations pas­ca­liennes, « Points », Paris : Le Seuil, 2003, [1997], p. 11.

[4] K. Marx et F. Engels, L’Idéologie alle­mandeop. cit., p. 64.

[5] K. Marx et F. Engels, L’idéologie alle­mandeop. cit., p. 42.

[6] P. Bourdieu, Les Méditations pas­ca­liennesop. cit., p. 27.

[7] P. Bourdieu, Esquisse d’une théo­rie de la pra­tique, « Points », Paris : Le Seuil, 2000 [1972], p. 262-263.

[8] P. Bourdieu, « Le champ scien­ti­fique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 2-3, 1976, p. 88-104.

[9] P. Bourdieu, Les Règles de l’art. Genèse et struc­ture du champ lit­té­raire, « Points », Paris : Le Seuil, 1998 [1992].

[10] P. Bourdieu, Les Structures sociales de l’économie, « Liber », Paris : Le Seuil, 2000.

[11] P. Bourdieu, Homo aca­de­mi­cus, « Le sens commun », Paris : Minuit, 1984.

[12] R. K. Merton, Eléments de théo­rie et de méthode socio­lo­gique, Paris : Armand Colin, 1998 [1949].

[13] K. Marx et F. Engels, L’Idéologie alle­mandeop. cit., p. 87, sou­li­gné par l’auteur.

[14] P. Bourdieu, La domi­na­tion mas­cu­line, Paris, Seuil, « Points », 2002 [1998], p. 55-56.

[16] P. Bourdieu, Les Méditations pas­ca­liennesop. cit., p. 248.

[17] P. Bourdieu, La Distinction, Paris : Éditions de Minuit, 1979, cha­pitre 7.

[18] K. Marx et F. Engels, L’idéologie alle­mande, op. cit., p. 88.

[19] P. Bourdieu, Les Méditations pas­ca­liennesop. cit., p. 152.

[20] ibid., p. 179.

[21] ibid., p. 183.

[22] A. W. Gouldner, The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class, New York : The Seasbury Press, 1979.

date :

16/03/2012 – 18:37

Michael Burawoy [4]


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