Histoire

Théocratie ou dictature d’une bourgeoisie immature ?

Genève au temps de Calvin

Jean Calvin est né le 10 juillet 1509, à Noyon en Picardie. Par son père Girard, il descend d’une lignée de mariniers sur l’Oise, promus artisans depuis une à deux générations. Par sa mère, Jeanne Le Franc, fille d’un hôtelier fortuné, membre du Conseil de la ville, il appartient à une bourgeoisie plus aisée. Le mariage de son père, qui a mené une brillante carrière d’homme de loi, sous la protection des évêques Charles, puis Jean de Hangst, consacre l’ascension sociale des Cauvin – leur véritable nom – reçus bourgeois de Noyon en 1497. Cependant, la mère de Jean meurt en 1515, alors qu’il n’est âgé que de six ans, et son père se remarie assez vite. Il n’a ainsi pas manqué d’historiens pour expliquer le destin ultérieur du réformateur par le besoin de dépasser l’angoisse insupportable de cette perte. Pourtant, il est sans doute plus éclairant de réfléchir au contexte historique exceptionnel dans lequel grandit Calvin.
Par Mis en ligne le 07 septembre 2009

Noyon au cœur de la « première mondialisation »

Noyon, la petite ville picarde des Cauvin, est domi­née par une bour­geoi­sie très ancienne. Dès 1027, celle-ci s’est débar­ras­sée de son châ­te­lain, et moins d’un siècle plus tard, elle a conquis la pre­mière charte du royaume, ce qui lui permet d’administrer ses affaires et de rendre la jus­tice. Cette cité connaît une longue période d’essor à comp­ter du milieu du 15e siècle, due au dyna­misme des mar­chés des céréales et du drap, en lien avec les villes voi­sines et la capi­tale (située à une cen­taine de kilo­mètres au Sud-Ouest). Mais sur­tout, Noyon se trouve sur la route de Paris à Anvers, aux pre­mières loges de la révo­lu­tion com­mer­ciale qui ébranle l’Europe occi­den­tale à l’ère des Grandes Découvertes.

Cette pre­mière étape de la « mon­dia­li­sa­tion » est domi­née par la for­mi­dable ascen­sion d’Anvers (à moins de 300 kilo­mètres au Nord-Est), nou­veau centre névral­gique d’un Vieux Continent à la conquête de l’Afrique, de l’Amérique et des mar­chés asia­tiques. Elle offre alors un point de ren­contre au « roi de Lisbonne, maître des épices, et [aux] mar­chands de la Haute-Allemagne, maîtres du métal blanc », avant de deve­nir le prin­ci­pal débou­ché de l’argent d’Amérique, sti­mu­lant en retour les éco­no­mies de la Baltique, des Pays-Bas, d’Allemagne, d’Angleterre et de France, puis de déve­lop­per l’une des plus puis­santes indus­tries tex­tiles d’Europe.1

Pourtant, le 16e siècle est une période d’inquiétude exa­cer­bée. L’inflation rogne les salaires et les rentes. Les inéga­li­tés se creusent et attisent les conflits sociaux, la misère et le déra­ci­ne­ment des uns contras­tant avec l’enrichissement et le luxe tapa­geurs des autres. Le diable et les démons sus­citent un effroi redou­blé qui jus­ti­fie la lutte des pou­voirs publics contre la sor­cel­le­rie. La guerre, les épi­dé­mies et le démem­bre­ment des soli­da­ri­tés anciennes rendent le spectre de la « mort de soi » plus angois­sant à des socié­tés où l’individualisme pro­gresse, porté par une bour­geoi­sie urbaine conqué­rante aux rela­tions mar­chandes tou­jours plus denses, plus éten­dues, mais aussi plus incer­taines. Pour Erich Fromm, c’est ce « sen­ti­ment d’isolement impuis­sant et de doute » qui va pous­ser les classes moyennes vers la Réforme.2

Le salut « par les œuvres » n’est plus assuré. Un renou­veau de la pensée chré­tienne fait en effet dépendre de plus en plus le salut de la seule grâce de Dieu. Il faut donc trou­ver d’autres voies pour échap­per à l’enfer ou réduire son temps de pur­ga­toire, par exemple pré­voir des messes par tes­ta­ment ou obte­nir des indul­gences de Rome 3, ce qui nour­rit une « comp­ta­bi­lité de l’au-delà ». Mais Dieu n’est pas un mar­chand, comme le dira Calvin dans le 93e sermon sur l’épître à Tite : il est le seul à pré­des­ti­ner sou­ve­rai­ne­ment et de toute éter­nité le salut ou la dam­na­tion des âmes.

Pour Engels, cette inflexion théo­lo­gique tra­duit l’esprit nais­sant du capi­ta­lisme : « dans le monde com­mer­cial de la concur­rence, le succès et l’insuccès ne dépendent ni de l’activité, ni de l’habilité de l’homme, mais de cir­cons­tances échap­pant à son contrôle. [ ] ils sont à la merci de puis­sances éco­no­miques supé­rieures à l’individu et incon­nues de lui. Cela était par­ti­cu­liè­re­ment vrai à une époque de révo­lu­tion éco­no­mique, alors que de nou­veaux centres com­mer­ciaux et de nou­velles routes de com­merce rem­pla­çaient tous les anciens, que les Indes et l’Amérique étaient ouvertes au monde, et que les articles de foi éco­no­miques les plus res­pec­tables – la valeur de l’or et de l’argent – com­men­çaient à chan­ce­ler et à s’écrouler ».4

Conversion et premiers combats de Calvin

Après les années d’enfance et de prime jeu­nesse à Noyon, Calvin pour­suit ses études à Paris, à Orléans et à Bourges, sous la pro­tec­tion de la puis­sante famille de Hangst. En 1523, on le retrouve dans la capi­tale, où il suit les ensei­gne­ments de l’humaniste Mathurin Cordier, avant d’accéder au col­lège Montaigu, dont le régime dis­ci­pli­naire est par­ti­cu­liè­re­ment éprou­vant. Après sa maî­trise ès arts de Paris, il étudie le droit à Orléans, puis à Bourges, où il se fami­lia­rise avec la pensée des évan­gé­listes – par­ti­sans d’un retour aux sources du chris­tia­nisme – et découvre sans doute Luther. Licencié en 1532, il retourne dans la capi­tale, pour y pour­suivre des études de Lettres. Le Pantagruel de Rabelais vient d’être publié, tandis que Nicolas Cop, rec­teur de l’Université dont Calvin se sent proche, s’apprête à pro­non­cer un dis­cours reten­tis­sant qui va pro­vo­quer l’ire des conser­va­teurs.

Entre le dis­cours de Cop et les Placards (affiches) appo­sés dans la nuit du 17 au 18 octobre 1534 dans plu­sieurs villes et jusque sur la porte des appar­te­ments du roi, qui dénoncent la messe papale comme blas­phème et l’eucharistie comme « doc­trine des diables », il s’est écoulé à peine un an. Cette pro­vo­ca­tion a été conçue par un pas­teur de Neuchâtel, Antoine Marcourt, dans le but de tor­piller les dis­cus­sions enga­gées entre catho­liques et réfor­ma­teurs modé­rés. En effet, nier la pré­sence phy­sique du Christ dans la com­mu­nion et relé­guer le sacré au ciel, comme le font les réfor­ma­teurs, c’est ébran­ler les fon­de­ments divins de la monar­chie qui s’expriment dans des rituels codi­fiés (culte des saints, véné­ra­tion des reliques, pou­voirs sur­na­tu­rels de gué­ri­son du roi, etc.).

C’est au cours de cette période que Calvin rompt défi­ni­ti­ve­ment avec Rome. Avec les plus en vue des biblistes – qui n’envisagent pas de fonder une autre reli­gion, mais veulent réfor­mer le chris­tia­nisme sans le pape – il prend alors le chemin de l’exil. Sa pre­mière des­ti­na­tion sera Bâle, irri­guée par le com­merce anver­sois et domi­née par une oli­gar­chie bour­geoise, où Erasme a laissé une forte empreinte, et qui est passée à la Réforme en 1529. Calvin y a l’occasion d’étudier de plus près la pensée de Luther et de Zwingli, mais aussi de suivre les pro­grès de la Réforme à Strasbourg, à Zurich, dans le Pays de Vaud et à Genève.

Contre « les folles rêveries » des anabaptistes

Calvin va très vite se confron­ter aux élé­ments radi­caux de la Réforme, ras­sem­blés autour de l’anabaptisme 5 : « Cette ver­mine dif­fère en cela d’avec toutes les autres sectes d’hérétiques qu’elle n’a pas seule­ment erré en cer­tains points, mais a engen­dré comme une mer de folles rêve­ries ».6 Ce cou­rant rejette en effet le bap­tême des enfants, le ser­ment, le minis­tère payé, l’autorité des tri­bu­naux, le ser­vice mili­taire, et refuse toute sou­mis­sion de la reli­gion au prince. Dans sa ver­sion révo­lu­tion­naire, incar­née par Thomas Münzer, il prône l’abolition de la pro­priété privée du sol en vue d’établir le royaume du Christ sur terre, jus­ti­fiant la grande révolte des pay­sans alle­mands (1524-1526) et plu­sieurs sou­lè­ve­ments des petits métiers urbains. Le pas­teur André Biéler, auteur d’une impor­tante thèse sur La pensée éco­no­mique et sociale de Calvin, a consa­cré quelques pages à jus­ti­fier ce combat contre l’anabaptisme, cette « dépra­va­tion » de la reli­gion chré­tienne « qui a fait de si ter­ribles ravages en Europe […] ».7
« Si l’inquisition [catho­lique] fut aussi faci­le­ment accueillie, note l’historien libé­ral belge Henri
Pirenne, c’est qu’elle appa­rut aux classes pos­sé­dantes, au moment où l’Europe venait de connaître les folies de l’anabaptisme com­mu­niste, comme le moyen suprême de défendre l’ordre, non seule­ment contre l’hérésie, mais sur­tout peut-être contre les théo­ries sociales sub­ver­sives ».8 Ceci explique aussi l’attitude de Martin Luther, pour­tant lui-même d’origine pay­sanne. En avril 1525, il dénonce ainsi les insur­gés : « l’Evangile ne jus­ti­fie pas, mais condamne la révolte […] il faut obéir et souf­frir en silence ». Il sou­tient aussi sans réserve la répres­sion : « Mieux vaut la mort de tous les pay­sans que celle des princes et des magis­trats »;9 « Il faut les mettre en pièces, les étran­gler, les égor­ger en secret et publi­que­ment comme on abat des chiens enra­gés ».10 Le sort de la Réforme en Allemagne est désor­mais entre les mains des princes.

En Suisse, de larges sec­teurs du monde rural – 80 000 hommes au début du 16e siècle – tirent d’importantes res­sources du ser­vice mer­ce­naire, ser­vant autant l’empereur, le pape, que François Ier. Dans un climat où la ten­sion sociale ne cesse de croître, la Confédération est au seuil de l’implosion. La Diète redoute « le sou­lè­ve­ment de l’homme du commun dans les villes et les cam­pagnes et le ren­ver­se­ment de toute auto­rité ».11 Pour conju­rer ces périls, un ancien curé d’Einsiedeln, aumô­nier aux armées, du nom d’Ulrich Zwingli, dénonce la vente du sang chré­tien et appelle au redres­se­ment moral. Ses par­ti­sans tiennent un lan­gage popu­laire, mais font front contre l’anabaptisme et les reven­di­ca­tions radi­cales de la pay­san­ne­rie. A Zurich comme à Berne, ils incitent pour­tant le patri­ciat urbain à la pru­dence et au com­pro­mis face aux cam­pagnes révol­tées (avril 1525). C’est dans ce contexte que la Réforme triomphe à Zurich, Berne et Bâle, de 1526 à 1529.

Réforme et indépendance de Genève

Au début du 16e siècle, Genève est une ville de 10 000 habi­tants, de la taille de Bâle, deux fois plus grande que Zurich. Elle dépend du Saint-Empire romain ger­ma­nique, mais plus direc­te­ment du duc de Savoie et d’un prince-évêque proche de sa maison, contre les­quels elle cherche appui auprès des Confédérés, plus par­ti­cu­liè­re­ment de Berne, de Fribourg, puis de Bâle. Dès 1532, Guillaume Farel y prêche la Réforme pour le compte de Berne, sou­tenu par des mar­chands étran­gers et des groupes de réfu­giés de Lyon ou d’Italie. En 1534, trois syn­dics élus sur quatre y sont déjà luthé­riens. Le 8 août 1535, le peuple – petites gens et bour­geois réunis – détruit les « images impies » à la cathé­drale. La messe est sus­pen­due, les biens de l’Église saisis et les congré­ga­tions catho­liques expul­sées. L’année sui­vante, tandis que les troupes du roi de France pénètrent en Savoie, les Bernois occupent le pays de Vaud et entrent à Genève. Le 25 mai 1536, le Conseil géné­ral prend l’engagement de vivre « selon l’Évangile », le Petit Conseil repre­nant les pré­ro­ga­tives de l’évêque.

Au moment où Jean Calvin s’établit pour la pre­mière fois à Genève, le 5 sep­tembre 1536, c’est déjà un minus­cule État sou­ve­rain. Simon Schama pré­fère y voir un « conven­ti­cule agrandi et géo­gra­phi­que­ment for­ti­fié », peu dif­fé­rent de ces « enclaves » de hugue­nots fran­çais, bohé­miens ou hon­grois qu’inspire un farouche esprit de résis­tance.12 Cependant, Genève est poli­ti­que­ment indé­pen­dante, ce qui est excep­tion­nel pour une ville du 16e siècle. Or, ce statut, elle ne le doit pas à la hau­teur de ses murailles, mais à la riva­lité de ses voi­sins, essen­tiel­le­ment de Berne, de la Savoie (ados­sée au Saint-Empire) et de la France, qui donne à ses élites une cer­taine marge de manœuvre. Elles sau­ront en tirer parti pour ren­for­cer leur cohé­sion autour d’un projet poli­tique, mais aussi d’un consen­sus idéo­lo­gique durable, capables de recueillir un cer­tain degré d’assentiment popu­laire. Et pour cela, Calvin est l’homme pro­vi­den­tiel, ce dont il va prendre rapi­de­ment conscience.13

Le rôle irrem­pla­çable du réfor­ma­teur picard res­sort des tri­bu­la­tions liées à son ban­nis­se­ment de Genève en 1538 et à son rappel en 1541. Certes, la Confession de foi exigée de toute la popu­la­tion avait sus­cité de fortes résis­tances ; la mise en place d’un consis­toire et les pré­ro­ga­tives de l’Église en matière d’excommunication avaient été reje­tées par l’autorité ; mais c’est à propos de l’alignement de la litur­gie gene­voise sur Berne qu’intervient la rup­ture, les pré­di­ca­teurs fran­çais refu­sant de s’y sou­mettre. Ils appa­raissent ainsi dès le départ comme les meilleurs garants de l’indépendance gene­voise, que leur départ va com­pro­mettre : en 1539, le Petit Conseil concède des ter­ri­toires à Berne, pro­vo­quant une crise poli­tique ; cette même année, il doit faire appel à Calvin pour répondre à Jacques Sadolet, évêque de Carpentras, qui s’est adressé à Genève aux ins­tances du pape pour l’adjurer de reve­nir au sein de l’Église catho­lique.14 En 1540, les élec­tions donnent la majo­rité aux par­ti­sans du réfor­ma­teur banni, tandis que les fac­tions oppo­sées en viennent aux mains. C’est dans ces condi­tions que Calvin est sup­plié de reve­nir.

Pour ne pas avoir perçu cette dimen­sion poli­tique de la réforme gene­voise, de nom­breux his­to­riens ont achoppé sur le sens à donner aux rela­tions conflic­tuelles entre Calvin et la Seigneurie gene­voise, qu’ils ont inter­pré­tées à tort comme les signes d’une riva­lité incon­ci­liable entre pou­voir spi­ri­tuel et pou­voir tem­po­rel, voire entre réfu­giés fran­çais et Genevois de souche. Pourtant, elles reflètent les ten­sions qui tra­versent l’ensemble d’un corps social soumis à une for­mi­dable entre­prise de remo­de­lage. Calvin est devenu indis­pen­sable aux cercles diri­geants de la bour­geoi­sie gene­voise et ils sont prêts à en payer le prix : en 1544, les salaires des dix-sept ministres repré­sentent le second poste des dépenses de la Ville, après les inté­rêts de la dette.15

Construire l’« homme nouveau »

L’indépendance de la cité sup­pose la ges­ta­tion d’un « homme nou­veau », faci­li­tée par l’afflux de cinq à dix mille réfu­giés.16 Dès lors, si les Genevois ont brisé les liens qui les asser­vis­saient au duc de Savoie et au prince-évêque, la nou­velle Église « charge leurs cœurs de chaînes »17 pour les sou­mettre direc­te­ment à Dieu. En effet, selon Calvin, l’homme est « com­plè­te­ment insi­gni­fiant », sa seule chance de salut repose dans le Christ et celle de la société « dans les Élus choi­sis pour exé­cu­ter les des­seins de Dieu ».18 La bour­geoi­sie indus­trieuse se recon­naî­tra sans peine dans ce por­trait. La ville léma­nique se trans­forme ainsi en « la plus par­faite école du Christ qui n’ait jamais été sur terre depuis le temps des apôtres » (John Knox).19 Avec les prêches quo­ti­diens à heure fixe, les ser­mons obli­ga­toires du dimanche, la cène quatre fois par an – « confes­sion de foi com­mu­nau­taire en acte » –, l’étude des abé­cé­daires et du caté­chisme, mais aussi la mémo­ri­sa­tion des psaumes, qu’on chante au temple, dans la rue ou au tra­vail, la nou­velle Église veut ériger la loi de Dieu en idéal quo­ti­dien décou­lant de la foi. Depuis 1546, la modi­fi­ca­tion des pré­noms usuels exigée par le consis­toire rend compte de la révo­lu­tion cultu­relle en cours : avant la Réforme, 46 % des enfants rece­vaient des noms de saints, contre 2 % seule­ment en 1550-60.20 Voilà le secret de la vigou­reuse expan­sion de la République de Genève dans les décen­nies qui suivent la Réformation, mais sur­tout au 17e et au 18e siècles, tandis que ses rares homo­logues euro­péens déclinent face à l’inexorable ascen­sion des États ter­ri­to­riaux.21

Un tel projet jus­ti­fie le déve­lop­pe­ment d’une police des âmes, des esprits et des corps sans pré­cé­dent. Afin de conso­li­der l’ordre patriar­cal et de garan­tir la trans­mis­sion de la pro­priété au sein des familles, l’encadrement du mariage, la lutte contre la paillar­dise et la for­ni­ca­tion, mais aussi la condam­na­tion de l’adultère, de l’infanticide et de la sodo­mie sont ren­for­cés. Vers 1560, les taux de nais­sances illé­gi­times et de concep­tion avant mariage sont ainsi à Genève parmi les plus faibles d’Europe.22 En même temps, la morale publique fait l’objet d’une sur­veillance accrue : règle­men­ta­tion des hôtel­le­ries, des tavernes et des étuves, dénon­cia­tion du luxe et de la coquet­te­rie, répres­sion de la vente à la criée, de l’obscénité, de l’ivresse publique, des danses et des chan­sons déshon­nêtes, inter­dic­tion du jeu et de la pros­ti­tu­tion, etc. Les fêtes reli­gieuses chô­mées sont aussi sup­pri­mées. Chaque année, des dize­niers commis pas les pas­teurs visitent les mai­sons pour en inter­ro­ger les habi­tants, dont un sur quinze (cer­tains auteurs parlent d’un sur huit) sont convo­qués devant le consis­toire.23 Depuis la fin du 15e siècle, la Florence de Savonarole avait montré le chemin que repren­dra le concile de Trente (1545-1563) pour le monde catho­lique, mais dès le second tiers du 16e siècle, c’est la Genève de Calvin qui devient la cham­pionne de cet effort de « dis­ci­pli­na­ri­sa­tion sociale » pour le monde pro­tes­tant.24

La femme de « l’homme nou­veau » paie un tribut plus lourd encore. L’adultère est ainsi puni de mort lorsqu’elle est seule mariée et que le scan­dale est public ; l’homme est fouetté et banni. En revanche, lorsque seul l’homme est marié, il est sanc­tionné de douze jours de prison. Si le divorce est excep­tion­nel­le­ment admis, il est plus sou­vent refusé à la femme. Enfin, les iden­ti­tés trans­genres sont per­sé­cu­tées. « Dieu requiert […] qu’il n’y ait point de femmes sem­blables à des lans­que­nets, prêche Calvin ; […] on doit lever la boue pour jeter sur telles vilaines, quand elles sont si auda­cieuses de per­ver­tir ainsi l’ordre de la nature. […] »25 Il vili­pende de même les hommes « qui s’attifent comme des épou­sées [et semblent] marris que Dieu ne les ait fait femmes ». D’où la mul­ti­pli­ca­tion des procès pour sodo­mie. En mars 1554, Lambert Le Blanc et quatre de ses amis sont brûlés vifs. En sep­tembre, cinq ado­les­cents sont pour­sui­vis, battus et brûlés en effi­gie. En jan­vier 1555, Mathieu Durand est déca­pité et livré aux flammes. En 1562, deux autres condam­nés sont exé­cu­tés. En 1566, un jeune col­lé­gien pié­mon­tais de 14 ans, Bartholomé Tecia, est dénoncé par un cama­rade, le futur poète et conseiller d’Henri IV, Agrippa d’Aubigné, pour avoir « tenté de le bou­grer ». Il est tor­turé et noyé dans le Rhône.26 Et nous ne connais­sons sans doute qu’une mino­rité de cas. Calvin se moque des « super­sti­tions papistes » ; il réfute l’astrologie qui pré­tend pré­voir l’avenir des hommes, alors qu’il n’appartient qu’à Dieu. Il s’insurge pour­tant contre Copernic et les esprits pos­sé­dés par le diable qui pensent que la Terre tourne autour du soleil.27 C’est que cet arti­san du « désen­chan­te­ment du monde » croit à la sor­cel­le­rie et la réprime sans ména­ge­ment. Au 16e siècle, les vic­times de ces per­sé­cu­tions – des femmes mar­gi­na­li­sées accu­sées de pac­ti­ser avec le diable – sont condam­nées à mort après d’effroyables souf­frances. En 1544-1545, face à la peste, Calvin est convaincu que des sor­ciers « engraissent » les ser­rures avec une pom­made faite à partir de cadavres pes­ti­fé­rés : les femmes condam­nées ont la main droite coupée avant d’être brû­lées. Les cam­pagnes sont par­ti­cu­liè­re­ment visées en raison de leurs pra­tiques ido­lâtres sup­po­sées : sur qua­rante-trois per­sonnes tra­duites en jus­tice à Peney, trente-huit sont exé­cu­tées.28

Le nouvel ordre politique

De retour à Genève en 1541, Calvin par­ti­cipe à l’élaboration de ses lois. Il s’occupe d’abord des Ordonnances ecclé­sias­tiques qui régissent l’organisation de l’Église et défi­nissent ses fonc­tions sociales (le bap­tême, la cène, le mariage, l’inhumation et le caté­chisme). En prin­cipe, le pou­voir tem­po­rel se réserve la haute main sur les déci­sions les plus impor­tantes, en par­ti­cu­lier l’excommunication, qui est du res­sort de l’ordre des anciens (ou consis­toire), formé d’une ving­taine de membres et nommé par le Petit Conseil. En 1543, Calvin par­ti­cipe à la com­pi­la­tion des Édits poli­tiques qui règlent la voirie et la police, les offices muni­ci­paux – du son­neur de cloches au veilleur de nuit –, les lois somp­tuaires et le droit matri­mo­nial. Ils fixent aussi l’architecture du pou­voir oli­gar­chique. Ainsi, le Petit Conseil (ou Seigneurie) recrute ses membres par coop­ta­tion, désigne ceux du Conseil des Deux-Cents (Grand Conseil) et pro­pose les can­di­dats aux charges de syn­dics, parmi les­quels le Grand Conseil retient huit papables, dont quatre sont fina­le­ment élus par le Conseil géné­ral.29 Ce der­nier réunit deux fois par an l’ensemble des citoyens de sexe mas­cu­lin (fils de bour­geois, nés à Genève) pour adop­ter les lois que les autres conseils pro­posent.

L’éducation doit former des chré­tiens qui craignent et servent Dieu. Calvin se méfie des enfants et des ado­les­cents, qu’il traite de « petites ordures » ou de « mer­dailles »30, parce qu’ils refusent sou­vent de se sou­mettre à l’autorité du chef de famille. Il faut donc ins­truire les jeunes « tant en bonnes mœurs que bonne doc­trine » dans des écoles – il en existe six en 1546 – et au col­lège de Rive, fondé en 1536, que dirige Sébastien Castellion jusqu’en 1542. Il y règne un ordre aus­tère, fondé sur la hié­rar­chie et l’émulation : dans chaque classe, les élèves sont regrou­pés par dix avec un décu­rion à leur tête, dési­gné par le maître, chargé d’aider ses cama­rades et de faire régner la dis­ci­pline. En 1559, ce niveau élé­men­taire est com­plété par l’Académie de Genève, où seront formés les pas­teurs, grâce notam­ment au recru­te­ment de pro­fes­seurs démis­sion­naires de l’Académie de Lausanne, dont Théodore de Bèze.

Calvin choi­sit ses ministres en fonc­tion de leur adhé­sion à sa doc­trine : la médio­crité est jugée pré­fé­rable à l’ambition (sur 31 pas­teurs en exer­cice de 1538 à 1546, 9 sont démis et 5 démis­sionnent).31 Les livres et écrits qui cir­culent ou sont impri­més à Genève font enfin l’objet d’un contrôle sévère, en par­ti­cu­lier lorsqu’ils mettent en cause le Conseil ou le consis­toire. En 1559, Calvin fait brûler l’Amadis de Gaule, un roman de che­va­le­rie consi­déré comme un modèle par Cervantès, qu’il pré­sume cor­rompre la jeu­nesse. En 1563, c’est le tour du livre de Jean Morely, qui pré­co­nise le gou­ver­ne­ment démo­cra­tique de l’État et de l’Église.32

En 1547, Jacques Gruet est tor­turé et déca­pité. Libertin au sens moderne du terme, il reven­dique le droit à la paillar­dise. Proche des enne­mis poli­tiques de Calvin parmi les vieux Genevois, il défend aussi des idées qui confinent à l’incroyance : pour lui, le monde n’a ni début ni fin, il n’y a rien après la mort, Jésus n’est pas le fils de Dieu et Dieu n’est rien. 33 Pourtant, les pour­suites les plus dra­ma­tiques visent des chré­tiens « héré­tiques », en désac­cord avec Calvin. C’est le cas de Jérôme Bolsec, qui défend le libre arbitre et conteste la pré­des­ti­na­tion. Il est jeté en prison en 1551 pour s’être opposé publi­que­ment à Farel, puis banni à l’issue d’un procès qui émeut l’opinion et ne fait pas l’unanimité des Églises de Suisse. En effet, com­ment l’homme pour­rait-il être res­pon­sable de sa condam­na­tion s’il ne l’est pas de son salut ? Le Conseil devra des­cendre dans l’arène pour inter­dire toute cri­tique de L’Institution de la reli­gion chré­tienne de Calvin. Enfin, il ne se passe pas une année sans qu’un arti­san, un bou­ti­quier ou un pré­di­ca­teur ne soit pour­suivi pour ana­bap­tisme, battu, banni et ses livres brûlés. En 1553, le méde­cin et théo­lo­gien ara­go­nais Michel Servet, res­capé de l’inquisition catho­lique lyon­naise, de pas­sage à Genève, est arrêté et jugé à la demande de Calvin pour ses posi­tions sur la Trinité et le bap­tême. Il sera condamné au bûcher par la Seigneurie (cf. p. VII).

On le voit, la lutte impla­cable contre l’hérésie ne dis­tingue pas la Rome pro­tes­tante des autres villes euro­péennes du 16e siècle, même si elle est menée ici avec une rigueur d’autant plus extrême, que le cal­vi­nisme est aussi le garant du destin d’une bour­geoi­sie gene­voise encore fra­gile, banc d’essai d’un projet aux dimen­sions euro­péennes (il existe une Église de langue ita­lienne à Genève depuis 1552, et une Église de langue anglaise, de 1555 à 1560). Toute contes­ta­tion d’un aspect de cette doc­trine est dès lors consi­dé­rée comme une menace pour l’ordre établi.

Le triomphe de Calvin

Que dire des conflits qui émaillent les rela­tions de Calvin avec cer­taines familles en vue ? L’un des pre­miers concerne un fabri­cant de cartes à jouer, Pierre Ameaux, mécon­tent des ordon­nances contre le jeu. En 1546, il est condamné à sillon­ner la ville en che­mise, tête nue, une torche à la main et à deman­der pardon à genoux. C’est le début d’une décen­nie trou­blée qui oppose le réfor­ma­teur aux Berthelier, Bonna, Favre, Perrin, Sept, Vandel, etc. Cette période coïn­cide avec une montée des périls exté­rieurs : en 1544, le duc de Savoie reprend le contrôle de ses États ; l’année sui­vante, les per­sé­cu­tions reli­gieuses reprennent en France ; en 1547, les princes réfor­més alle­mands connaissent défaite sur défaite ; en 1553, Marie Tudor la catho­lique accède au trône d’Angleterre ; en 1556, l’alliance avec Berne n’est pas renou­ve­lée ; en 1557, les troupes du duc de Savoie menacent à nou­veau Genève ; en 1559, les prin­ci­pales puis­sances catho­liques font la paix. À Genève, ces périls sti­mulent un patrio­tisme de cita­delle assié­gée : on fait ser­ment de vivre et de mourir pour l’Évangile et la liberté ; on stocke le sel et le blé ; les habi­tants – y com­pris Calvin – tra­vaillent aux for­ti­fi­ca­tions et montent la garde sur les rem­parts.34

C’est pour­tant à ce moment que l’étendard de la résis­tance contre le rigo­risme des pré­di­ca­teurs fran­çais est levé par les « Enfants de Genève » ou « bons Genevoysiens ». Calvin dénonce en ses adver­saires des « liber­tins », convain­cus de sym­pa­thies pour Berne ou pour la France. Le pas­teur Froment rap­pelle que leurs chefs, Pierre Vandel et Ami Perrin, sont tous deux de modeste extrac­tion et de « race taillable ».35 Ce der­nier, capi­taine géné­ral de la République (chef de la force armée), ne reven­dique-t-il pas que ses hommes puissent porter des chausses cha­pe­lées (taillées au genou), celles que les mer­ce­naires suisses au ser­vice du roi de France affec­tionnent et que le réfor­ma­teur a fait inter­dire parce qu’il les juge indé­centes. Dans cette guerre d’usure, com­ment va se posi­tion­ner la majo­rité du patri­ciat, dont qua­torze repré­sen­tants sur vingt-cinq siègent sans inter­rup­tion au Petit conseil, de 1541 à 1555, en par­ti­cu­lier sa frac­tion la plus dyna­mique ? On manque d’études croi­sées sur l’évolution du statut éco­no­mique et des posi­tions poli­tiques des prin­ci­paux chefs de file de la cité pour répondre pré­ci­sé­ment à cette ques­tion.

Un test impor­tant inter­vient cepen­dant en février 1553, lorsque quatre « Enfants de Genève », emme­nés par Ami Perrin, sont nommés syn­dics. Dès lors que le consis­toire fait front et que Calvin menace d’abandonner la ville, la majo­rité du Conseil ater­moie. Le 3 sep­tembre, Philibert Berthelier 36 est admis à la cène sur déci­sion du Conseil, malgré son excom­mu­ni­ca­tion, mais on lui recom­mande de ne pas s’y pré­sen­ter pour éviter un scan­dale. Cette demi-mesure permet à Calvin de triom­pher. Le 21 décembre, son frère François Berthelier est lui aussi excom­mu­nié, cette fois-ci sans oppo­si­tion de la Seigneurie. Début 1554, Calvin ful­mine : ses adver­saires sont « pires que les Turcs et les juifs […] des chiens, des tau­reaux, des diables ».37

Évincés du pou­voir en 1555, ceux-ci font d’autant plus de bruit qu’ils se sentent isolés. Le 16 mai, ils per­turbent l’ordre public et sont accu­sés de sédi­tion. Le réfor­ma­teur appelle à la répres­sion la plus impla­cable, même si les troubles n’ont pas duré plus d’une heure et que les mani­fes­tants ont été dis­per­sés sans faire de bles­sés.38 Ami Perrin, Philibert Berthelier, Baltasar Sept et plu­sieurs de leurs par­ti­sans, réfu­giés en terre ber­noise, sont ainsi condam­nés par contu­mace à être déca­pi­tés, leurs corps mis en quatre quar­tiers et atta­chés aux quatre lieux les plus appa­rents des Franchises de Genève. En tout, soixante-six per­sonnes sont pour­sui­vies, dont vingt-deux condam­nées à mort et huit exé­cu­tées. Calvin a gagné la partie. Le nombre des excom­mu­ni­ca­tions ne cesse dès lors d’augmenter : plus de cin­quante en 1554, une cen­taine en 1555, quelque deux cent cin­quante par an de 1557 à 1560 et trois cents par la suite 39 En 1560, il semble que près d’un Genevois sur vingt-cinq ait été excom­mu­nié.40

Plaie des gueux et xénophobie

De nom­breux his­to­riens ont invo­qué une montée de la xéno­pho­bie, en par­ti­cu­lier à l’encontre des pré­di­ca­teurs et des réfu­giés fran­çais, sou­vent jeunes et aisé­ment recon­nais­sables à leur parler.41 Les ana­lo­gies faciles avec le monde actuel n’ont pas manqué non plus. Elles sont pour­tant absurdes. En effet, les étran­gers admis à Genève au 16e siècle sont le plus sou­vent des gens ins­truits et qua­li­fiés, dis­po­sant par­fois de larges réseaux à l’étranger, quand ils ne jouissent pas d’une for­tune qui leur permet d’acheter rapi­de­ment la bour­geoi­sie. Ils ont opté de leur propre chef pour la Réforme et par­tagent sou­vent a priori « les idées cal­vi­nistes au sens large ». Yves Krumenacker évoque même « une élite intel­lec­tuelle, sociale, reli­gieuse, qui tend à domi­ner la ville ».42 La pres­sion démo­gra­phique sti­mule pour­tant la hausse des prix et la pénu­rie de loge­ments, sus­ci­tant des réac­tions popu­laires hos­tiles, exa­cer­bées par l’attitude mépri­sante dont les pas­teurs témoignent par­fois. Ainsi, le 15 mars 1546, à l’issue d’un prêche au temple de Saint-Gervais, Calvin déclare que plus de cent de ses parois­siens sont pis que des bêtes, met­tant ainsi le quar­tier en émoi et sus­ci­tant de sérieux troubles. La Seigneurie réagira en dres­sant un « gibet com­mi­na­toire » pour inti­mi­der la foule.43

Calvin contre Servet

« Michel Servet eut la sin­gu­lière infor­tune d’avoir été brûlé deux fois : en effi­gie par les catho­liques, et par les pro­tes­tants en chair et en os […] Son débat avec Calvin […] c’est en fait le conflit inté­rieur de la droite et de la gauche de la Réforme », note Roland H. Bainton, l’un des meilleurs spé­cia­listes des ori­gines du pro­tes­tan­tisme, auteur d’une bio­gra­phie de Servet (cf. note 18), dont nous nous ins­pi­rons ci-des­sous.

Né à Villanueva, une petite bour­gade d’Aragon, en 1511, Servet est d’origine mar­rane (juif converti) par sa mère. Sa conscience s’éveille au cours de la brève période de tolé­rance reli­gieuse que connaît l’Espagne du pre­mier tiers du 16e siècle. Le car­di­nal de Cisneros vient d’achever l’édition poly­glotte com­plète de l’Ancien et du Nouveau Testament en hébreu et en grec, le mou­ve­ment des alum­bra­dos appelle à une « réforme de l’Église par les hommes de l’Esprit » et la cour du roi Charles, récem­ment élu empe­reur, s’enthousiasme pour la pensée d’Erasme…

Dès ses qua­torze ans, Servet est au ser­vice du fran­cis­cain Juan de Quintana, avant d’étudier le droit à Toulouse. Il y découvre que rien dans les Écritures n’étaye le dogme de la Trinité, admis pour la pre­mière fois par le Concile de Nicée (325), qui consacre aussi le pou­voir tem­po­rel de la papauté. Juifs et musul­mans y voient cepen­dant une conces­sion au poly­théisme qui empêche tout dia­logue entre reli­gions du Livre.

Il accom­pagne l’empereur au Vatican en 1529 et, de sa vision du pape Clément VII, il laisse un témoi­gnage empreint d’une indi­gna­tion toute luthé­rienne : « nous l’avons vu, porté dans la pompe, sur les épaules des princes, […] se fai­sant adorer le long des rues par le peuple à genoux, si bien que tous ceux qui avaient réussi à baiser ses pieds ou ses pan­toufles s’estimaient plus for­tu­nés que le reste, et pro­cla­maient qu’ils avaient obtenu nombre d’indulgences, grâce aux­quelles des années de souf­france infer­nales leur seraient remises. Ô la plus vile des bêtes, ô la plus effron­tée des catins ! »

On le retrouve à Bâle, fraî­che­ment réfor­mée, en 1530. Il y exprime ainsi son rejet de la Trinité : Jésus est bien un homme et il n’est Dieu que dans la mesure où l’homme est aussi capable d’être Dieu ; quant au Saint-Esprit, ce n’est que l’esprit de Dieu en nous. « Ceux qui font une sépa­ra­tion tran­chée entre l’humanité et la divi­nité ne com­prennent pas la nature de l’humanité, dont c’est jus­te­ment le carac­tère que Dieu puisse lui impar­tir de la divi­nité […] Ne vous émer­veillez pas que j’adore comme Dieu ce que vous appe­lez l’humanité ». Ainsi, « quand les temps seront accom­plis […] dans la mesure où il n’y aura plus de rai­sons pour qu’il y ait de gou­ver­ne­ment, tout pou­voir et toute auto­rité seront abolis […] quand Dieu sera Tous en Tous ».

Servet voit se dres­ser un à un les réfor­ma­teurs contre lui lorsqu’il publie ses thèses. On le retrouve un peu plus tard à Lyon, sous le nom de Michel de Villeneuve, où il com­mente la géo­gra­phie de Ptolémée avec une sen­si­bi­lité sociale aiguë : « La condi­tion des pay­sans alle­mands est affreuse. […] Les auto­ri­tés de chaque ter­ri­toire les dépouillent et les exploitent, c’est la raison de la récente révolte des pay­sans et de leur sou­lè­ve­ment contre les nobles ». Il étudie aussi la méde­cine à Paris, ce qui l’amène à décou­vrir la petite cir­cu­la­tion du sang (cœur–poumons).

Établi à Vienne en Dauphiné dès 1540, il y exerce la méde­cine et s’occupe d’édition. Il tra­vaille sur­tout à sa somme théo­lo­gique : La Restitution chré­tienne. On en retien­dra sa vision d’un « Dieu caché », qui habite tout être et toute chose, et d’un homme capable de s’unir au Christ pour contri­buer à son salut. D’où sa défense du bap­tême à l’âge adulte, comme acte conscient et volon­taire. Il entame alors une cor­res­pon­dance avec Calvin, lui envoyant impru­dem­ment le manus­crit de son ouvrage, un échange qui tourne au vinaigre. Calvin confie alors à Farel : « Il vien­drait ici […] je ne lais­se­rais plus repar­tir vivant ».

Le livre de Servet est publié clan­des­ti­ne­ment en jan­vier 1553, avant de tomber entre les mains d’un ami de Calvin, Guillaume de Tries, qui en révèle l’auteur à un cousin de Vienne afin de le confondre, ce qu’il fait. Le dénon­cia­teur est sommé d’obtenir des preuves de Genève, que seul Calvin peut four­nir. On sait qu’il accep­tera. Servet est arrêté le 4 avril, mais par­vient à s’évader trois jours plus tard. Il est donc condamné à être brûlé en effi­gie avec ses livres.

Le 13 août de la même année, de pas­sage par Genève, il est reconnu et arrêté à la demande de Calvin. Interrogé par le Petit Conseil, puis par le pro­cu­reur géné­ral Rigot, proche des vieux Genevois, il se défend bec et ongles. S’ensuit une dis­pute théo­lo­gique avec Calvin, envoyée aux autres cités suisses pour avis, qui le déclarent cou­pable. Le 27 octobre, il est condamné au bûcher pour ses opi­nions sur la Trinité et le bap­tême, avant d’être conduit au sup­plice par Farel sans abju­rer.

Cette mise à mort cruelle d’un « héré­tique » a été assu­mée par la Seigneurie gene­voise et n’a pas sus­cité d’opposition parmi les auto­ri­tés des villes suisses. En revanche, elle a été contes­tée par plus d’une voix au sein des Églises réfor­mées de l’époque. La plus connue est celle de Sébastien Castellion, qui s’indignera de l’usage de la vio­lence pour faire triom­pher des idées reli­gieuses : « Tuer un homme, ce n’est pas défendre une doc­trine, c’est tuer un homme. […] Servet ayant com­battu par des écrits et des rai­sons, c’était par des rai­sons et des écrits qu’il fal­lait le repous­ser » (Contra libel­lum Calvini, 1554).

De telles réac­tions n’ont pas grand-chose à voir avec le racisme d’État et ses ava­tars popu­laires actuels, qui stig­ma­tisent les immi­grés les plus dému­nis d’origine extra-euro­péenne. Ils tirent plutôt leur ori­gine des poli­tiques d’« immi­gra­tion choi­sie » des villes du 16e siècle qui dis­tinguent trois cercles de can­di­dats : d’abord, les immi­grants « dotés de com­pé­tences et de moyens [qui sont] bien accueillis en ville comme nou­veaux citoyens ou par­te­naires à épou­ser » ; ensuite, ceux qui y sont recen­sés « comme appren­tis ou jour­na­liers », indis­pen­sables aux acti­vi­tés de la cité, mais qui y font sou­vent l’objet d’une sur­veillance par­ti­cu­lière ; enfin, les pro­lé­taires sans feu ni lieu, qui sont « le plus sou­vent appré­hen­dés et bannis de la ville comme petits voleurs ou cas sociaux ».44 Dans la Genève du 16e siècle, les étran­gers auto­ri­sés à rési­der obtiennent le statut d’habitant et leurs des­cen­dants celui de natif ; les mieux lotis d’entre eux peuvent acqué­rir la bour­geoi­sie (comme Calvin en 1559) et leurs enfants la citoyen­neté.45

La poli­tique sociale de la République gene­voise et de son Église ne fait pas excep­tion en Europe, où les réformes muni­ci­pales du 16e siècle visent à conju­rer la plaie des gueux. Si elles s’emploient à secou­rir les habi­tants inca­pables de sub­ve­nir à leurs besoins – parce que malades, infirmes ou trop âgés –, elles entendent sur­tout contraindre au tra­vail les indi­gents valides et chas­ser les étran­gers misé­rables.46 Le fait que les villes pro­tes­tantes mobi­lisent les reve­nus ecclé­sias­tiques confis­qués à l’Église catho­lique pour finan­cer l’aide sociale – à Genève, l’hôpital géné­ral, depuis 1535 – ne change rien à l’affaire. C’est l’époque où le roi d’Angleterre Edouard VI (1547-1553), cham­pion de la Réforme, arrête que celui qui refuse de tra­vailler doit être « marqué au fer rouge sur la poi­trine » et « asservi pen­dant deux ans à toute per­sonne qui pour­rait donner des ren­sei­gne­ments sur un tel fai­néant ». Il pourra être battu, enchaîné et voué « à tout tra­vail si vil soit-il », voire marqué à la joue ou au front et réduit en escla­vage pour le res­tant de ses jours, s’il tente de s’évader.47 Si l’approche de Calvin paraît plus humaine, c’est sans doute en raison du carac­tère moins sérieux de la ques­tion sociale à Genève. Comme le remarque à juste titre André Biéler : « L’absence d’un pro­lé­ta­riat urbain ou minier, comme il en existe en Allemagne ou en France, et d’une classe pay­sanne nom­breuse évite que la Réforme ait à résoudre dans cette cité les pro­blèmes sociaux graves en face des­quels elle est placée ailleurs ».48

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Nature du calvinisme

Avant la publi­ca­tion de L’Ethique pro­tes­tante et l’esprit du capi­ta­lisme de Max Weber, Engels avait vu dans Calvin l’idéologue de la bour­geoi­sie conqué­rante des 16e et 17e siècles : « Là où Luther échoua, écrit-il, Calvin rem­porta la vic­toire. Le dogme cal­vi­niste conve­nait par­ti­cu­liè­re­ment bien aux élé­ments les plus hardis de la bour­geoi­sie de l’époque. […] Tandis que le luthé­ra­nisme alle­mand deve­nait un ins­tru­ment docile entre les mains des princes, le cal­vi­nisme fonda une République en Hollande et d’actifs partis répu­bli­cains en Angleterre et, sur­tout, en Écosse ».49 Après lui, Franz Mehring carac­té­ri­sait ainsi le ber­ceau du cal­vi­nisme : « Calvin a intro­duit cette doc­trine dans la riche cité com­mer­çante de Genève et avec sa consti­tu­tion démo­cra­tique, elle conve­nait aux inté­rêts des bour­geois les plus avan­cés de la ville. […] Partout où le cal­vi­nisme a déve­loppé un pou­voir fana­tique sti­mu­lant, les inté­rêts de la bour­geoi­sie étaient au pre­mier plan ».50

Qu’entendait-il par « consti­tu­tion démo­cra­tique » ? Sans doute la même chose qu’Engels, qui avait à l’esprit l’Église cal­vi­niste : « là où le royaume de Dieu était répu­bli­ca­nisé, les royaumes de ce monde ne pou­vaient rester sous la domi­na­tion de monarques, d’évêques et de sei­gneurs féodaux ».51 Il faut cepen­dant nuan­cer cette opi­nion pour ce qui est de Genève : si son Église ne connaît pas de hié­rar­chie et défend la nomi­na­tion au consis­toire d’habitants qui n’ont pas le statut de bour­geois, ceux-ci sont tout de même élus sur une liste éta­blie par le Petit conseil.52 Dans une lettre de 1571, Bèze traite même expli­ci­te­ment du « prin­cipe aris­to­cra­tique du consis­toire ».53 Mais reve­nons au régime poli­tique de Genève. Eugène Choisy l’a décrit comme une « biblio­cra­tie », où l’État et l’Église seraient bien dis­tincts l’un de l’autre, mais tous deux « soumis à la parole de Dieu ».54 Ceci ne fai­sait que repous­ser la ques­tion de ses racines sociales. Or, il s’agit d’évidence d’une dic­ta­ture de classe par­ti­cu­lière, au ser­vice d’une bour­geoi­sie encore imma­ture, contrainte pour cela de com­bi­ner le pou­voir tem­po­rel des bien nés – le patri­ciat des riches mar­chands –, d’inspiration clai­re­ment oli­gar­chique, avec le pou­voir spi­ri­tuel des élus de Dieu, plus ouvert aux aspi­ra­tions démo­cra­tiques de la petite et moyenne bour­geoi­sie en plein essor.55

Cette der­nière carac­té­ris­tique permet de com­prendre la filia­tion démo­cra­tique du cal­vi­nisme, saluée par Rousseau dans Le Contrat social,56 qui s’incarnera notam­ment dans les com­bats des patriotes hol­lan­dais de la seconde moitié du 16e siècle, des puri­tains et révo­lu­tion­naires anglais du 17e siècle, ainsi que des qua­kers états-uniens des 17e et 18e siècles. Mais elle n’existe qu’à l’état de trace dans la Genève du 16e siècle. Dans la même veine, cer­taines fémi­nistes, comme Alexandra Kollontaï, ont rap­pelé la par­ti­ci­pa­tion active des femmes à la Réforme : « Les réfor­ma­teurs reli­gieux (Luther, Calvin et Zwingli) avaient des épouses qui ne se conten­taient nul­le­ment de leurs seuls tra­vaux ména­gers. Elles étaient aussi leurs élèves et leurs dis­ciples enthou­siastes. […] Les femmes étaient sou­vent des adeptes plus zélées des nou­velles reli­gions que les hommes ».57 L’une d’elles est bien connue à Genève : c’est Marie d’Ennetières ou Dentière, ori­gi­naire de Tournai et épouse du pas­teur Antoine Froment, qui par­ti­cipe à la ten­ta­tive de conver­sion des Clarisses et adresse une épître à Marguerite de Navarre, plai­dant pour la par­ti­ci­pa­tion des femmes aux affaires reli­gieuses. Mais Calvin ne l’entend pas de cette oreille, dénonce les femmes qui veulent « faire les pro­phé­tesses » et par­vient à lui faire adop­ter une atti­tude plus dis­crète.58

De façon assez sai­sis­sante, l’historien anglais R. H. Tawney a vu en Calvin l’accoucheur d’une ère nou­velle : «[…] sur une arène plus étroite, mais avec des armes non moins for­mi­dables, Calvin a fait pour la bour­geoi­sie du sei­zième siècle ce que Marx fera pour le pro­lé­ta­riat du dix-neu­vième siècle ». Et d’ajouter : « […] la doc­trine de la pré­des­ti­na­tion a répondu au même besoin de cer­ti­tude que les forces de l’univers sont du côté des élus, que la théo­rie du maté­ria­lisme his­to­rique à une autre époque ».59 Christopher Hill, sans doute le meilleur spé­cia­liste mar­xiste du 17e siècle anglais, a aussi été jusqu’à rap­pro­cher Lénine de Calvin : il « fut, disait-il du pre­mier, ce que Cromwell et Napoléon n’étaient pas – un pen­seur aussi. Personne depuis Calvin n’avait com­biné ainsi ces deux rôles ».60 Récemment, un théo­lo­gien chré­tien est allé dans le même sens en fai­sant obser­ver que Calvin, tout comme Lénine, n’avait pas été qu’un pur théo­ri­cien. Compte tenu de sa « capa­cité à géné­rer et à ali­men­ter un mou­ve­ment capable de trans­cen­der les limites de son ancrage his­to­rique et de ses carac­té­ris­tiques per­son­nelles […] grâce à sa […] com­pré­hen­sion de l’importance de l’organisation et des struc­tures sociales, Calvin a été capable de forger une alliance entre la pensée et l’action reli­gieuses […] ».61
Pourtant, le cal­vi­nisme a aussi conforté des pos­tures plus conven­tion­nelles : « pour ceux qui n’avaient aucun goût pour la révo­lu­tion », il « dis­pen­sait des choix dif­fi­ciles et per­met­tait d’éviter une rup­ture trau­ma­ti­sante avec le passé ». Ainsi, a-t-il pu faire appel « aux ins­tincts humains les plus conser­va­teurs »62. À la fin de sa vie, Calvin recom­man­dait d’ailleurs à ses suc­ces­seurs de se méfier de l’innovation, « parce que tous chan­ge­ments sont dan­ge­reux et quel­que­fois nuisent ».63 À ce titre, le cal­vi­nisme a sou­vent été assi­milé à l’esprit de caste des vieilles familles gene­voises, jalouses de leur mono­pole du pou­voir éco­no­mique et poli­tique. Il est aussi demeuré une réfé­rence incon­tour­nable pour la plu­part des ban­quiers privés gene­vois, qui célèbrent en lui la syn­thèse de la morale chré­tienne et de l’esprit du capi­ta­lisme.64 Une opi­nion que ne démen­ti­rait pas l’historien tra­di­tio­na­liste Pierre Chaunu, qui écri­vait en 1991 : « Le pro­tes­tan­tisme ramené aux sec­teurs les plus peu­plés de la tra­di­tion réfor­mée zwin­glio-cal­vi­nienne donne les plus hauts PNB et PIB par tête, les pre­miers démar­rages, 80 % des prix Nobel, les pour­cen­tages les plus élevés de l’édition, des ado­les­cents effec­ti­ve­ment sco­la­ri­sés dans un ensei­gne­ment supé­rieur de qua­lité véri­fiable, 90 % des bre­vets d’invention effec­ti­ve­ment uti­li­sables ».65 Qui ose­rait après cela encore douter du dogme de la pré­des­ti­na­tion ?

Jean Batou


1 Fernand Braudel, Civilisation maté­rielle, éco­no­mie et capi­ta­lisme, Vol. III, Paris, Colin, 1979, pp. 18-129.
2 Erich Fromm, Character and the Social Process, Appendix to Fear of Freedom, Londres, Routledge, 1942.
3 En 1516-1517, le domi­ni­cain Johann Tetzel vend des indul­gences pour le compte de l’archevêque de Mayence qui reçoit 50 % des recettes de la Curie romaine : « Sitôt que dans le tronc l’argent résonne, du pur­ga­toire brû­lant l’âme s’envole » (1515).
4 Friedrich Engels, Socialisme uto­pique et socia­lisme scien­ti­fique, Introduction à la pre­mière édi­tion anglaise du 20 avril 1892, Paris, édi­tions sociales, 1969.
5 Bernard Cottret, Calvin, Paris, Payot, 1998. À propos de l’aile radi­cale de la Réforme, voir George W. Williams, The Radical Reformation, Philadephia, 1962.
6 Jean Calvin, Briève ins­truc­tion pour armer tous bons fidèles contre les erreurs de la secte com­mune des ana­bap­tistes, 1544.
7 André Bieler, La pensée éco­no­mique et sociale de Calvin, Genève, 1959, rééd. 2008. Cet auteur est l’un des pères du tiers-mon­disme chré­tien des années 60 en Suisse. En 1964, pour le 400e anni­ver­saire de la mort de Calvin, il pro­pose à l’Assemblée des Églises pro­tes­tantes de consa­crer 3% des reve­nus des par­ti­cu­liers, des Églises et des États du Nord à l’aide au déve­lop­pe­ment. Quatre ans plus tard, la Déclaration de Berne reprend cette idée, relayée par Pain pour le pro­chain (pro­tes­tant) et L’Action de Carême (catho­lique). Dans les années 80, avec d’autres, il lance la Convention d’actionnaires Nestlé (CANES) pour mora­li­ser la poli­tique de la mul­ti­na­tio­nale.
8 Henri Pirenne, Les grands cou­rants de l’histoire uni­ver­selle, t. 2, Neuchâtel, La Baconnière, 1947, p. 437.
9 Cité par Lucien Febvre, Un destin : Martin Luther, Paris, 1952, p. 170.
10 W. Zimmermann, cité par Friedrich Engels, La guerre des pay­sans en Allemagne, Paris, édi­tions sociales, 1974, p. 73.
11 Biéler, La pensée…, p. 36.
12 Simon Schama, L’embarras de richesses. La culture hol­lan­daise au Siècle d’Or, Paris, Gallimard, 1991, p. 137.
13 Pendant la peste de 1542-1543, il explique ainsi à Viret son refus d’assister per­son­nel­le­ment les malades : « Je ne suis pas d’avis que pour rendre ser­vice à une partie de l’Église, nous aban­don­nions l’Église toute entière » (cité par Krumenacker, Calvin…, p. 264).
14 « Épître à Sadolet », in : Jean Calvin, Œuvres choi­sies, Paris, Galimard, 1995.
15 William E. Monter, Calvin’s Geneva, New York, 1967.
16 Alfred Perrenoud, La popu­la­tion de Genève, XVIe-XIXe siècles, Genève, 1979. Philipp Benedict, « Calvin et la trans­for­ma­tion de Genève », in : Martin Ernst Hirzel & Martin Sallmann (sous la dir. de), Calvin et le cal­vi­nisme. Cinq siècles d’influence sur l’Église et la société, Genève, Labor et Fides, 2008, p. 30.
17 Pour para­phra­ser Marx à propos de Luther (K. Marx, Contribution à la cri­tique de La phi­lo­so­phie du droit de Hegel, 1843, Introduction, Paris, Allia, 1998).
18 Roland H. Bainton, Michel Servet, héré­tique et martyr (1553-1953), Genève, Droz, 1953, p. 84.
19 Cité par John T. McNeill, The History and Character of Calvinism, Oxford, 1967, p. 178.
20 William E. Monter, « De l’évêché à la Rome pro­tes­tante », in : Paul Guichonnet (sous la dir. de), Histoire de Genève, Toulouse, 1986, p. 147.
21 Peu de villes ita­liennes par­viennent à conser­ver leur indé­pen­dance moyen­âgeuse et les villes suisses ne peuvent faire valoir la leur que dans le cadre d’une Confédération proto-éta­tique.
22 Benedict, « Calvin… », p. 28.
23 William E. Monter, « The Consistory of Geneva, 1559-1569 », Bibliothèque d’humanisme et de Renaissance, 1976, pp. 467-484.
24 L’historien alle­mand Gerhard Oestreich parle de Sozialdisziplinierung.
25 143e sermon sur le Deutéronome, cité par André Biéler, L’homme et la femme dans la morale cal­vi­niste, Genève, 1963.
26 Benedict, « Calvin… », p. 25 ; William Naphy, « Sodomy in Early Modern Geneva : Various Definitions, Verdicts », in : Tom Betteridge (sous la dir. de), Sodomy in Early Modern Europe, Manchester U. P., 2002 ; Jeannine E. Olson, Calvin and Social Welfare, Selinsgrove, Pennsylvania : Susquehanna U. P., 1989 (en par­ti­cu­lier Appendix F : « Text of a Genevan Decision for Five Boys in a Case of Sodomy, 7-16 March 1554) ; Helmut Puff, Sodomy in Reformation Germany and Switzerland, 1400-1600, Chicago et Londres, The University of Chicago Press, 2003.
27 Richard Stauffer, « Calvin et Copernic », Revue d’histoire des reli­gions, 1971, pp. 31-40.
28 William E. Monter, Witchcraft in France and Switzerland. The Borderlands during the Reformation, Ithaca, 1976.
29 Partisan de la monar­chie d’abord, « parce qu’elle com­porte avec soi une ser­vi­tude com­mune de tous », Calvin en vien­dra plus tard à pré­fé­rer l’oligarchie afin que « plu­sieurs gou­vernent s’aidant les uns les autres » (Krumenacker, Calvin…, p. 242).
30 Respectivement 26e sermon sur l’épître aux Éphésiens et 2e sermon sur Job, cité par Krumenacker, Calvin…, pp. 285-286.
31 Krumenacker, Calvin…, p. 310-311.
32 Mario Turchetti, « Contribution de Calvin et du cal­vi­nisme à la nais­sance de la démo­cra­tie moderne », in : Martin Ernst Hirzel & Martin Sallmann (sous la dir. de), Calvin et le cal­vi­nisme. Cinq siècles d’influence sur l’Église et la société, Genève, Labor et Fides, 2008, pp. 301-302.
33 François Berriot, « Un procès d’athéisme à Genève : l’affaire Gruet (1547-1550) », Bulletin de la Société de l’histoire du pro­tes­tan­tisme fran­çais, 1979, pp. 577-592.
34 E. Choisy, cité par Biéler, La pensée…, p. 107.
35 Froment, cité par Biéler, La pensée…, p. 111.
36 Il est le fils du patriote du même nom, tor­turé et mis à mort en 1519 par le prin­ce­-évêque.
37 Krumenacker, Calvin…, p. 332.
38 Benedict, « Calvin… », p. 27.
39 Monter, « The Consistory… ».
40 Benedict, « Calvin… », p. 29.
41 Au 16e siècle, les Genevois de souche parlent le fran­co­pro­ven­çal ou l’arpitan, dans lequel est écrit le fameux Cé qu’è lainô qui com­mé­more la vic­toire de L’Escalade, rem­por­tée sur le duc de Savoie, le 12 décembre 1602. Le fran­çais est pour eux une langue de culture, qu’ils ne pro­noncent pas de la même manière que la majo­rité des immi­grants fran­çais, ori­gi­naires de Normandie ou de Picardie.
42 Krumenacker, Calvin…, p. 324.
43 Émile Doumergue, Jean Calvin, les hommes et les choses de son temps, vol. 3, Lausanne, 1899, p. 30.
44 Friedrichs, The Early…, p. 132.
45 La bour­geoi­sie est une condi­tion pour par­ti­ci­per au Conseil géné­ral et au Conseil des Deux-Cents, mais le Petit Conseil est réservé aux seuls citoyens. En revanche, les habi­tants et les natifs ne dis­posent d’aucun droit poli­tique.
46 Bernd Moeller, Villes d’Empire et Réformation, Genève, 1966.
47 Maurice Dobb, Etudes sur le déve­lop­pe­ment du capi­ta­lisme, Paris, 1969, p. 249.
48 Biéler, La pensée…, p. 63.
49 Engels, Socialisme…, p. 40.
50 Franz Mehring, Absolutism and Revolution in Germany. Part 1 : « The German Reformation and its Consequences » (www. Marxists​.org).
51 Engels, Socialisme…, p. 40.
52 Biéler, La pensée…, pp 130-131 ; Mario Turchetti, « Contribution… », pp. 291-326.
53 Cité par Turchetti, « Contribution… »,
p. 302.
54 Eugène Choisy, La Théocratie à Genève au temps de Calvin, Genève, 1897.
55 Ce dua­lisme est bien perçu par Max Weber (Éthique pro­tes­tante et esprit du capi­ta­lisme (1905), Paris, Plon – Agora, 1964).
56 « […] tant que l’amour de la patrie et de la liberté ne sera pas éteint parmi nous, jamais la mémoire de ce grand homme ne ces­sera d’y être en béné­dic­tion ».
57 Alexandra Kollontaï, « Ve Conférence à l’Université de Sverdlov sur la libé­ra­tion des femmes (1921) », www​.mar​xists​.org.
58 Irena Backus, « Marie Dentière : un cas de fémi­nisme théo­lo­gique à l’époque de la Réforme », Bulletin de la Société d’histoire du pro­tes­tan­tisme fran­çais, 1991,
pp. 177-195.
59 R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Londres, 1926, pp. 111-112.
60 Christopher Hill, Lenin and the Russian Revolution (1947), New Westminster, British Columbia, 2007, p. 228.
61 Alister E. McGrath, A Life of Jean Calvin. A Study of the Shaping of Western Culture, Cambridge, Mass., Basil Blackwell, 1990, pp. xi-xii.
62 William J. Bouwsma, John Calvin : A Sixteenth-Century Portrait, Oxford University Press, 1989, p. 233.
63 Cité par Krumenacker, Calvin…, p. 515.
64 Daniel Alexander & Peter Tschopp, Finance et poli­tique. L’empreinte de Calvin sur les notables de Genève, Genève, Labor & Fides, 1991.
65 Piere Chaunu, L’aventure de la réforme. Le monde de Jean Calvin, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, pp. 280-281.

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