La santé malade du capitalisme

Stéphane Haber, Penser le néocapitalisme. Vie, capital et aliénation, Paris, Les Prairies ordinaires, 2013

Notes de lecture

Par Mis en ligne le 03 juin 2020

Professeur de phi­lo­so­phie à l’Université de Nanterre, Stéphane Haber tra­vaille depuis une quin­zaine d’années en théo­rie sociale, en par­ti­cu­lier dans le sillage de la récep­tion fran­çaise de l’école de Francfort. Son der­nier livre, Penser le néo­ca­pi­ta­lisme, est une étude d’ontologie sociale visant à expli­ci­ter le cadre concep­tuel adé­quat pour com­prendre le « néo­ca­pi­ta­lisme ». Une dou­zaine d’analyses sont regrou­pées en trois par­ties : une pre­mière où l’auteur étudie l’opposition entre la dyna­mique expan­sive du capi­ta­lisme et la « vie » (on par­court ici des ana­lyses de Marx, Michel Henry et Freud) ; une deuxième où sont dis­cu­tées les contri­bu­tions de cer­tains phi­lo­sophes contem­po­rains à la cri­tique du néo­li­bé­ra­lisme (notam­ment Hardt et Negri, Honneth et Foucault); et une troi­sième où sont pro­po­sés trois essais cri­tiques ori­gi­naux sur le néo­ca­pi­ta­lisme (le pre­mier por­tant sur le consu­mé­risme, un second sur l’espace public et le troi­sième sur le concept de « monde de la vie »).

Fidèle à une cer­taine tra­di­tion hégé­lienne et mar­xiste, Haber dit vou­loir déve­lop­per une « cri­tique imma­nente » du néo­ca­pi­ta­lisme (p. 22). La cri­tique ne mesu­rera donc pas l’écart entre le néo­ca­pi­ta­lisme et un idéal qui lui est exté­rieur, mais bien l’écart entre ce que pré­tend être le néo­ca­pi­ta­lisme et ce qu’il est en réa­lité. D’entrée de jeu, Haber annonce ainsi que si on veut com­prendre le néo­ca­pi­ta­lisme, il faudra navi­guer entre deux thèses en appa­rence contra­dic­toires, mais en fait indis­so­ciables. La pre­mière est que les phé­no­mènes carac­té­ris­tiques du néo­ca­pi­ta­lisme sont des « puis­sances déta­chées » : ils nous contraignent, mais nous ne les contrô­lons plus. On retrouve ici le thème clas­sique de l’aliénation. Les forces dyna­miques du néo­ca­pi­ta­lisme (la tech­nique, la consom­ma­tion, l’argent, la finance, les mar­chés, les entre­prises, le tra­vail, etc.) agissent sur les humains en déployant des logiques auto­nomes par rap­port aux besoins qui les ont ini­tia­le­ment créées, creu­sant et renou­ve­lant une dis­tance entre les fina­li­tés d’un « sys­tème » et celles de la « vie ». La deuxième thèse, qui vise à cor­ri­ger la pre­mière, consiste à dire que cette dis­tance ne doit pas être exa­gé­rée par la théo­rie sociale au point de lais­ser entendre que le « sys­tème » serait com­plè­te­ment coupé de la « vie » et la gou­ver­ne­rait de manière rigide et aveugle. En fait, sou­tient Haber, les puis­sances déta­chées cherchent constam­ment à sur­mon­ter l’extériorité du sys­tème et de la vie en se fai­sant elles-mêmes vie, c’est-à-dire plas­ti­cité, flexi­bi­lité, évo­lu­tion constante, liberté, dyna­misme. Ainsi le tra­vail doit-il constam­ment s’adapter, la tech­no­lo­gie se réin­vente-t-elle per­pé­tuel­le­ment, la consom­ma­tion idéa­lise-t-elle tou­jours plus la liberté et la légè­reté : ces forces dyna­miques sont bien plus carac­té­ri­sées par leur vita­lité que par une rigi­dité écra­sante. Cependant, cette fausse vita­lité cache chaque fois une même fina­lité d’autovalorisation, une auto­no­mi­sa­tion et une crois­sance vides de sens eu égard aux besoins de la vie réelle. Ce type de rai­son­ne­ment mène à la thèse selon laquelle le néo­ca­pi­ta­lisme est d’abord un pro­ces­sus de colo­ni­sa­tion de toutes les sphères de la vie sociale par une même logique d’autovalorisation.

En paral­lèle à ce thème, conso­lidé notam­ment à la faveur d’une dis­cus­sion avec Marx sur la dyna­mique expan­sive du capi­ta­lisme (cha­pitres 1 à 3), le livre nous met en garde contre la ten­ta­tion de cher­cher l’« essence du néo­ca­pi­ta­lisme ». Car ce der­nier n’est ni pure­ment « sys­tème », ni abso­lu­ment « vie », ces deux concepts res­tant en der­nier res­sort des « fic­tions métho­do­lo­giques » (p. 334). Ce qui compte, c’est la mul­ti­pli­cité et la variété des formes sociales que prend la réso­lu­tion du conflit entre ces deux pôles, et sur­tout le fait que ces réso­lu­tions tendent tou­jours à pri­vi­lé­gier une même logique d’accroissement de soi, celle-là même que Marx a dis­sé­quée en décri­vant com­ment la valeur pro­duit de la valeur, vam­pi­ri­sant au pas­sage les tra­vailleurs et les tra­vailleuses mêmes qui la créent. Ce qui se des­sine ici n’est donc ni le concept d’un capi­ta­lisme à noyau simple et unique (l’auteur insiste sur la diver­sité des visages du capi­ta­lisme mon­dia­lisé), ni celui d’un capi­ta­lisme tota­li­taire et exté­rieur aux gens (il faut prendre au sérieux et savoir expli­quer « l’adhésion des indi­vi­dus au capi­ta­lisme », p. 189) mais une ten­dance d’ensemble de l’organisation sociale et éco­no­mique à créer, à long terme, « un monde de contraintes cohé­rentes » (p. 74). Haber observe ainsi que les luttes sociales les plus signi­fi­ca­tives aujourd’hui ne ciblent pas le sys­tème éco­no­mique dans sa géné­ra­lité, mais la logique expan­sion­niste s’emparant tour à tour de sec­teurs précis de la vie sociale et les détour­nant de toute fina­lité éman­ci­pa­trice. Il plaide donc pour qu’on ne réflé­chisse pas au néo­ca­pi­ta­lisme à partir « d’un concept mal dégrossi, réfé­rence cen­trale d’une construc­tion ima­gi­naire ins­pi­rée par une mau­vaise humeur per­sis­tante ou par un mora­lisme déplacé » (p. 326). À la place, il faut révé­ler la logique expan­sion­niste qui anime chaque puis­sance déta­chée, qu’il s’agisse d’exploitation illi­mi­tée des res­sources et du tra­vail, de des­truc­tion indif­fé­rente des milieux natu­rels et urbains, d’appétit insa­tiable pour le profit, d’incitation à la consom­ma­tion et au diver­tis­se­ment per­pé­tuel, de sou­mis­sion des ser­vices publics aux normes de l’échange, etc.

Les pro­po­si­tions de Haber demeurent plus pro­gram­ma­tiques lorsqu’il s’agit de dis­tin­guer le « néo­li­bé­ra­lisme » du « néo­ca­pi­ta­lisme ». On devine ses inten­tions mar­xistes, maté­ria­listes, mais cer­taines ficelles res­tent mal atta­chées. Selon Haber, il faut choi­sir réso­lu­ment de parler de néo­ca­pi­ta­lisme, c’est-à-dire « de rap­ports sociaux, d’institutions, de pro­ces­sus plus maté­riel­le­ment et clas­si­que­ment éco­no­miques » (p. 9). Son souci semble être en partie de situer le temps pré­sent dans l’histoire longue. L’auteur réflé­chit alors, dans la deuxième partie du livre, à la riche lit­té­ra­ture contem­po­raine sur le néo­li­bé­ra­lisme en pro­po­sant d’y dis­tin­guer trois types d’approches, soit celles qui décrivent le néo­li­bé­ra­lisme comme une idéo­lo­gie éco­no­mique, celles qui le conçoivent comme une forme d’exercice du pou­voir, ou enfin celles qui le consi­dèrent comme « la forme contem­po­raine domi­nante de la dyna­mique expan­sive qui défi­nit le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste » (p. 137). Cette typo­lo­gie se révèle féconde, et les cinq cha­pitres qui com­posent cette deuxième partie sont sti­mu­lants, éclai­rants, rigou­reux, bien que l’horizon concep­tuel géné­ral de la démarche débouche sur plus d’assertion que de démons­tra­tion : « le néo­li­bé­ra­lisme consti­tue d’abord une com­po­sante (assu­ré­ment essen­tielle) du néo­ca­pi­ta­lisme » (p. 142), tandis que « l’univers du néo­ca­pi­ta­lisme » est celui d’un « agen­ce­ment com­plexe de dis­po­si­tifs très diver­si­fiés […] et extrê­me­ment mobiles » (Ibid.).

La troi­sième partie du livre n’a pas à affron­ter ces dif­fi­cul­tés inhé­rentes au fait de tenter de concep­tua­li­ser la réa­lité his­to­rique avec rigueur, mais de très haut. Elle pro­pose plutôt des essais sur des thèmes précis. On don­nera un aperçu de l’un d’entre eux, dans lequel l’auteur recons­ti­tue la généa­lo­gie du concept de « monde de la vie » à partir de son appa­ri­tion chez E. Husserl, afin d’en cerner la signi­fi­ca­tion cri­tique aujourd’hui. Le concept de « monde de la vie » a permis à Husserl de déga­ger com­ment l’environnement sen­sible, concret, de la vie était éloi­gné de la réa­lité abs­traite telle que décrite par la mathé­ma­ti­sa­tion de la science moderne. Le monde de la vie per­met­tait au père de la phé­no­mé­no­lo­gie moderne de penser l’environnement spa­tial, sen­sible, comme hori­zon appro­prié à la vie ration­nelle. Dans sa Théorie de l’agir com­mu­ni­ca­tion­nel, J. Habermas a voulu réin­ter­pré­ter ce concept en l’associant moins à l’élément cor­po­rel de la vie ration­nelle qu’à ses condi­tions sociales. Le monde « appro­prié à la vie », pour Habermas, ce n’est pas une donnée natu­relle, mais un contexte social, construit, por­tant des signi­fi­ca­tions his­to­riques. Au nom d’une société où les média­tions sociales seraient éman­ci­pa­trices, Habermas pou­vait cri­ti­quer les patho­lo­gies sociales comme pro­duits de la mar­chan­di­sa­tion et de la règle­men­ta­tion bureau­cra­tique exces­sive. Cette approche pos­tu­lait tou­te­fois une « vie sociale pure », qui aurait été entiè­re­ment oubliée der­rière la marche inexo­rable d’un sys­tème brutal.

André Gorz fait faire un pas de plus au concept de monde de la vie en met­tant l’accent sur la pré­fé­rence spon­ta­née de la vie humaine pour le temps libre, par oppo­si­tion au tra­vail. Pour lui, l’être humain s’épanouit d’abord dans « la vie sociale, asso­cia­tive, domes­tique, cultu­relle, dans les acti­vi­tés liées à l’entretien des choses et aux soins des per­sonnes » (p. 303). Mais Gorz, aux yeux de Haber, reste encore pris dans un dua­lisme qui oppose le loisir souple et éman­ci­pa­teur au tra­vail machi­nal et alié­nant. C’est pour­quoi penser le monde de la vie aujourd’hui devrait se faire, pro­pose-t-il, à partir des « pra­tiques alte­ré­co­no­miques » (comme les sys­tèmes d’échange locaux, la valo­ri­sa­tion du loisir gra­tuit, l’autoproduction et tout ce qui gra­vite autour de la sim­pli­cité volon­taire et la décrois­sance). Ces pra­tiques, croit l’auteur, pos­sèdent en commun le projet de vou­loir quit­ter la dyna­mique expan­sive du capi­ta­lisme. Elles n’idéalisent pas une vie non cor­rom­pue et intacte, mais visent à ins­crire la vie dans une éco­no­mie faite de « rap­ports plus lents, plus calmes, plus atten­tifs, plus diver­si­fiés et plus inat­ten­dus aussi que ceux aux­quels nous incite/​contraint inévi­ta­ble­ment une dyna­mique se visant elle-même » (p. 315). Compris ainsi, le « monde de la vie » don­ne­rait à la théo­rie sociale un modèle péda­go­gique à partir duquel elle pour­rait envi­sa­ger une société post­ca­pi­ta­liste.


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