Revenu garanti et puissance d’agir

Mis en ligne le 23 février 2008

La ques­tion des fon­de­ments d’un revenu garanti n’est pas une ques­tion d’experts, réser­vée aux spé­cia­listes du capi­ta­lisme his­to­rique ou de la crise de l’État-providence. Par delà la cau­tion élé­gante ou l’habillage théo­rique qu’elle peut four­nir, la phi­lo­so­phie de Spinoza, en tant qu’elle se for­mule comme projet d’augmentation de la puis­sance d’agir, permet à la fois de com­prendre tout ce peut nous appor­ter un revenu garanti dans la conjonc­ture actuelle, et de pro­blé­ma­ti­ser un cer­tain nombre de débats, pro­po­si­tions, cri­tiques, qui se font jour autour de cette reven­di­ca­tion. La petite fan­tai­sie méta­phy­sique que se permet le défen­seur du RG quand il lit Spinoza l’amène à pro­blé­ma­ti­ser deux choses : la jus­ti­fi­ca­tion du RG, de manière géné­rale, à partir des trans­for­ma­tions socié­tales les plus récentes (théo­rie du post­for­disme), et, plus par­ti­cu­liè­re­ment, sa jus­ti­fi­ca­tion en terme de revenu pri­maire rému­né­rant l’activité au delà du tra­vail direc­te­ment pro­duc­tif.

Par Jérôme Ceccaldi

« Dans une vision éthique du monde, il est tou­jours ques­tion de pou­voir et de puis­sance, et il n’est pas ques­tion d’autre chose »
– Gilles Deleuze [1].

Le détour par Spinoza, pour qui s’engage à penser les fon­de­ments d’un revenu garanti (RG), pro­pose une sin­gu­lière expé­rience de pensée. Nous par­lons non de ce spi­no­zisme bien com­pris dont cer­tains défen­seurs du RG ne font pas secret, mais d’un réel détour : le revenu garanti aujourd’hui, dans la conjonc­ture qui est la nôtre, à l’épreuve du dis­cours le plus décon­tex­tua­lisé qui soit, le dis­cours de l’ontologie, mais aussi, fina­le­ment, de l’éthique, puisque le modèle du sage spi­no­zien n’a rien d’historiquement déter­miné. La phi­lo­so­phie de Spinoza, en tant qu’ontologie de la puis­sance, et projet éthique d’augmentation de cette puis­sance, permet de cla­ri­fier ce qui peut être au fon­de­ment d’un revenu garanti, et amène par là à pro­blé­ma­ti­ser les argu­men­taires désor­mais dis­po­nibles sur la ques­tion.

Autant de droit que de puis­sance

Spinoza pense la sagesse et la liberté par rap­port à la ques­tion des « forces des affects » : « De la ser­vi­tude humaine, autre­ment dit, des forces des affects » ; « l’impuissance humaine à maî­tri­ser et à contra­rier les affects, je l’appelle ser­vi­tude »( [2]). Ces affects sur­viennent au gré des ren­contres, rythment l’histoire indi­vi­duelle, mais ne relèvent pas d’une sphère pure­ment privée, déta­chée du champ social et poli­tique, tel l’inconscient freu­dien condamné au tri­angle étroit de la famille œdi­pienne. La vie affec­tive trouve tou­jours à se déployer dans un contexte ins­ti­tu­tion­nel déter­miné. La déva­lo­ri­sa­tion des pas­sions tristes est tou­jours accom­pa­gnée de la dénon­cia­tion des ins­ti­tu­tions qui les exploitent, les attisent, et assoient leur pou­voir sur elles : « Le grand secret du régime monar­chique et son inté­rêt vital consistent à trom­per les hommes en tra­ves­tis­sant du nom de reli­gion la crainte dont on veut les tenir en bride ; de sorte qu’ils com­battent pour leur ser­vi­tude comme s’il s’agissait de leur salut »( [3]).

Pareil schéma nous aide à penser l’expérience de notre pré­sent. Le grand secret du régime post­for­diste, où l’accès au revenu passe para­doxa­le­ment par des emplois de plus en plus inter­mit­tents et pré­caires, et son inté­rêt vital, consistent à trom­per les hommes en tra­ves­tis­sant des noms de tra­vail et de dignité la crainte dont on veut les tenir en bride ; de sorte qu’ils com­battent pour un poste de cais­sière comme s’il s’agissait de leur salut.
Revendiquer un RG, c’est s’attaquer à ce sys­tème affec­tivo-ins­ti­tu­tion­nel. Tenus par une crainte de la déchéance, qui est pro­duite par une dépen­dance moné­taire ins­ti­tuée, nous accep­tons n’importe quel emploi, même dégra­dant, inutile, nui­sible, et sous-payé, nous n’avons pas le pou­voir de refu­ser. Nous entrons en concur­rence pour des miettes, et pour des acti­vi­tés dont le sens et la fina­lité nous échappent ou nous répugnent. La valeur tra­vail inter­vient alors pour tra­ves­tir le triste calcul du moindre mal en réjouis­sant accom­plis­se­ment de soi, au tra­vers de ce qui doit être vécu comme valeur et non comme contrainte. Le RG ins­ti­tue pour tous la pos­si­bi­lité d’une fuite, hors de l’alternative infer­nale emploi/​misère, cri­tique la valeur tra­vail dans sa fonc­tion de tra­ves­tis­se­ment de la contrainte. C’est rendre à la contrainte toute sa dimen­sion néga­tive réelle, en tant qu’expérience d’une dimi­nu­tion de notre puis­sance d’agir.

Ontologie de la puis­sance : chaque chose s’efforce, autant qu’il est en elle, de per­sé­vé­rer dans son être. Ce qui dif­fé­ren­cie les choses sin­gu­lières n’est pas cet effort (cona­tus ou poten­tia dit Spinoza), qui est uni­ver­sel, mais la manière de le satis­faire. C’est là qu’intervient la dif­fé­rence passion/​action. On peut s’efforcer de per­sé­vé­rer dans son être sur un mode passif, « quand il se fait en nous quelque chose, ou quand de notre nature il suit quelque chose, dont nous ne sommes la cause que par­tielle », et on accu­mu­lera néces­sai­re­ment les affects de tris­tesse, car l’effort, étant donné la situa­tion de co-action dans laquelle il se trouve, a des chances d’être contra­rié ; on peut s’efforcer de per­sé­vé­rer dans son être sur un mode actif, « quand il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes cause adé­quate, c’est-à-dire quand de notre nature il suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se com­prendre clai­re­ment et dis­tinc­te­ment par elle seule »( [4]), et nos affects sont alors des affects de joie. Le RG, par consé­quent, peut être consi­déré comme l’étape ins­ti­tu­tion­nelle d’une aug­men­ta­tion col­lec­tive de la puis­sance d’agir. Par le relâ­che­ment de la contrainte moné­taire qu’il induit, non seule­ment il ins­ti­tue un pou­voir de refu­ser, mais il libère aussi des acti­vi­tés dont nous serions volon­tiers la cause adé­quate mais qui, pour l’heure, ne sau­raient être envi­sa­gées, parce qu’elles ne sont pas ren­tables, parce que le cona­tus est acca­paré par la course effré­née au revenu. Avoir un revenu garanti c’est non pas être incité à ne rien faire, mais être en mesure de faire quelque chose qui ne se com­prend que par la fina­lité et le sens que je lui assigne, en tant que cause adé­quate de mon action.

« Autant de droit que de puis­sance »( [5]). La phi­lo­so­phie de Spinoza est une invi­ta­tion à consi­dé­rer la puis­sance comme seul dis­cri­mi­nant éthique, juri­dique et poli­tique. Seule la puis­sance et ses varia­tions dis­tinguent le sage de l’ignorant, déter­minent la légi­ti­mité d’une loi et les limites d’un pou­voir. Dans cette optique, reven­di­quer un RG c’est affir­mer qu’il n’ y a pas d’émancipation ou de pro­grès dans une société, sans pro­grès de l’amour de soi. En effet, la phi­lo­so­phie spi­no­zienne du cona­tus redé­fi­nit l’amour de soi, en rup­ture avec la tra­di­tion théo­lo­gique, comme ensemble des pro­cé­dés par les­quels une chose peut penser son utile propre, qui va être du côté de la joie, donc de l’augmentation de sa puis­sance. Le RG ne peut donc être défendu comme un nou­veau com­pro­mis his­to­rique, un nou­veau par­tage entre tra­vail et capi­tal, où les besoins d’une frac­tion du capi­tal en force de tra­vail flexible et inno­vante seraient pris en compte, mais comme la forme ins­ti­tuée d’un amour de soi. Chaque chose sin­gu­lière est tra­vaillée par cet amour, l’être est struc­turé amou­reu­se­ment. Le RG n’est que l’expression poli­tique de cette ten­dance du réel à l’amour de soi, contre tous les dis­cours du work­fare qui nous appellent au sacri­fice de soi et à la haine de soi.

Le revenu garanti : entre onto­lo­gie de la chose sin­gu­lière et tem­po­ra­lité his­to­rique

Cette méta­phy­sique peut paraître quelque peu déca­lée et inopé­rante par rap­port à tous les argu­men­taires qui visent, au contraire, à fonder le RG dans une ana­lyse de la tem­po­ra­lité his­to­rique et des muta­tions les plus récentes : pro­blème de la sta­bi­li­sa­tion d’un néo­ca­pi­ta­lisme cog­ni­tif( [6]), émer­gence d’une intel­lec­tua­lité dif­fuse c’est-à-dire d’une divi­sion non smi­thienne( [7]) du tra­vail qui élar­gi­rait consi­dé­ra­ble­ment le concept de tra­vail pro­duc­tif et invi­te­rait à repen­ser la ques­tion de ce qui mérite salaire, etc. En effet, le cona­tus est un concept pro­pre­ment méta­phy­sique, qui prend sa place dans une onto­lo­gie de la chose sin­gu­lière. « Chaque chose sin­gu­lière est déter­mi­née à exis­ter d’une cer­taine manière (certo modo) par une autre chose sin­gu­lière, cepen­dant la force par laquelle cha­cune per­sé­vère dans l’existence suit de la néces­sité éter­nelle de la nature de Dieu. »( [8]) Exister, pour toute chose, c’est être pris dans un ensemble de rela­tions qui la déter­minent et qui peuvent éven­tuel­le­ment la détruire( [9]), mais c’est aussi expri­mer une puis­sance qui n’est pas la sienne, la puis­sance infi­nie d’un réel éter­nel. Le cona­tus est l’effet d’une inté­gra­tion de la chose sin­gu­lière finie dans un réel néces­saire et infini. Pris dans les rap­ports de sin­gu­la­rité à sin­gu­la­rité, toute chose est déter­mi­née par une autre, mais prise dans un rap­port d’intégration à la sub­stance une et infi­nie, elle s’efforce de per­sé­vé­rer dans son être, est force d’affirmation et de résis­tance.

Cette onto­lo­gie de l’existence sin­gu­lière quel­conque permet de pro­blé­ma­ti­ser, au demeu­rant, le rôle de la tem­po­ra­lité his­to­rique dans la jus­ti­fi­ca­tion d’un RG. La tem­po­ra­lité his­to­rique est la dimen­sion où prennent forme, pour l’existence humaine, ces rela­tions de déter­mi­na­tion, qui sont des rela­tions de déter­mi­na­tion locale du fini sur le fini (par oppo­si­tion à l’intégration a-locale et anhis­to­rique du fini dans l’infini). Sous l’ère du capi­tal, nous sommes déter­mi­nés à exis­ter d’une cer­taine manière, et cette manière est autre sous le capi­ta­lisme mar­chand, sous le capi­ta­lisme indus­triel-for­diste, et sous le capi­ta­lisme post­for­diste. La tem­po­ra­lité his­to­rique, dont la césure fordisme/​postfordisme, ne fonde pas direc­te­ment la légi­ti­mité d’un RG en le consa­crant comme solu­tion adé­quate à notre pré­sent, mais désigne ce qui, à chaque fois, dans des formes dif­fé­rentes, dimi­nue notre puis­sance d’agir, et nous déter­mine à exis­ter certo modo, soit comme ouvrier docile pri­son­nier d’une société-usine, soit comme pré­caire dont l’intellect et la vie sont mis au tra­vail par les entre­prises. L’histoire indique donc, indi­rec­te­ment, les stra­té­gies pos­sibles d’une aug­men­ta­tion de la puis­sance d’agir.

En ce sens, quand les rela­tions sociales sont affec­tées par la montée en puis­sance du capi­tal, la garan­tie d’un revenu peut appa­raître comme l’élément-clé d’une poli­tique d’émancipation, par delà les muta­tions pro­fondes du capi­ta­lisme. L’histoire du RG tend à prou­ver qu’il s’agit bien d’une reven­di­ca­tion qui tra­verse le capi­ta­lisme en son entier, même si d’autres solu­tions ont paru devoir s’imposer( [10]). Le RG est jus­ti­fiable, et a été jus­ti­fié, en plein for­disme, dans une société du plein-emploi stable à vie, et d’une manière géné­rale, dans toute société où la contrainte prend une forme moné­taire, ce qui est le cas de la société capi­ta­liste. La logique de la puis­sance est un conti­nuum anhis­to­rique, elle reste la même, même si elle est prise dans des formes d’exploitation qui changent, et lui imposent de renou­ve­ler ses stra­té­gies, ou ses argu­ments à l’intérieur d’une même stra­té­gie( [11]). Vouloir tout fonder sur la conjonc­ture post­for­diste, sur les recon­fi­gu­ra­tions hic et nunc du tra­vail, du temps social, du savoir, c’est ris­quer de perdre de vue la logique de la puis­sance.

Le RG doit-il être un salaire social équi­table ?

C’est le risque que prend la concep­tion du RG comme rému­né­ra­tion équi­table d’une pro­duc­ti­vité dif­fuse et indi­recte, qui s’étend bien au delà des temps direc­te­ment pro­duc­tifs( [12]), « une néces­saire rému­né­ra­tion du temps hors tra­vail dont la contri­bu­tion à la pro­duc­ti­vité du tra­vail est deve­nue déci­sive »( [13]). Le rai­son­ne­ment part d’un état de fait : aujourd’hui sont mis au tra­vail des apti­tudes, des savoirs, des affects déve­lop­pées dans les acti­vi­tés libres hors tra­vail. Mais c’est pré­ci­sé­ment un état de fait, qui ne sau­rait fonder un droit ; c’est l’état pré­sent de nos rela­tions avec le capi­tal. En effet, à l’heure du tra­vail imma­té­riel, toute acti­vité hors tra­vail est bel et bien sus­cep­tible d’augmenter la pro­duc­ti­vité de nos acti­vi­tés labo­rieuses : « l’accroissement du temps libre […] rétro­agit sur la force pro­duc­tive du tra­vail » (Marx( [14])). Mais dans une société qui ins­ti­tue une contrainte au revenu, cette rétro­ac­tion ne pro­fite qu’au capi­tal. La vie est pro­duc­tive pour le capi­tal parce qu’il y a contrainte au revenu. Il ne s’agit donc pas de dédom­ma­ger une vie contrainte à la mise au tra­vail par le capi­tal, mais de lui per­mettre de se sous­traire à cette mise au tra­vail, et de déployer sa nou­velle pro­duc­ti­vité hors de la logique capi­ta­liste.

Le mot d’ordre d’un salaire social équi­table pour une vie humaine glo­ba­le­ment pro­duc­tive contient donc toutes les ambi­guï­tés qu’ont pu conte­nir les reven­di­ca­tions du mou­ve­ment ouvrier autour du salaire( [15]). Il enferme la vie dans son rap­port contraint avec le capi­tal, et ne conçoit le pro­grès que comme récu­pé­ra­tion d’une part de la richesse pro­duite dans le capi­tal. Quelle joie pou­vons-nous reti­rer d’une vie rému­né­rée pour être au ser­vice d’une logique, celle de l’accumulation, qui ne sau­rait épui­ser le sens de l’agir humain ? Ce qui fonde la néces­sité d’un RG est une affaire de puis­sance, et non le der­nier stade his­to­rique de nos rela­tions avec le capi­tal.

Il y a chez Spinoza toute une théo­rie de l’ingenium : tem­pé­ra­ment, com­plexion, « natu­rel de chacun »( [16]), c’est une iden­tité indi­vi­duelle irré­duc­tible, qui concerne simul­ta­né­ment l’esprit (opi­nions per­son­nelles, ima­gi­naire propre) et le corps (consti­tu­tion phy­sique propre). Une pensée de l’homme ne peut faire l’économie de la diver­sité natu­relle des hommes ; le concept de nature humaine doit subir la cri­tique du sin­gu­lier, de la plu­ra­lité des natu­rels. « […] Quoique les corps conviennent sur beau­coup, ils dif­fèrent cepen­dant sur beau­coup plus, et c’est pour­quoi ce qui semble bon à l’un semble mau­vais à l’autre ; ce qui semble ordonné à l’un, confus à l’autre ; ce qui est agréable à l’un est désa­gréable à l’autre […] : autant de têtes autant d’avis. »( [17]) Au fond, si l’on renonce à la défi­ni­tion mar­xienne du capi­ta­lisme comme mode de pro­duc­tion, pour lui pré­fé­rer l’idée d’un procès de valo­ri­sa­tion dont les moda­li­tés varient et sont pro­fon­dé­ment his­to­riques, on doit pou­voir le penser comme ensemble d’ingenia. Il y a autant de manières de conce­voir le but suprême d’une exis­tence humaine que de tem­pé­ra­ments. Il y a les tem­pé­ra­ments portés sur le plai­sir, d’autres sur les hon­neurs, d’autres, enfin, sur l’accumulation de capi­tal ; c’est un lieu commun de la phi­lo­so­phie morale( [18]). Mais Spinoza a ceci d’original qu’il décèle en tout inge­nium une ten­dance très pro­non­cée à l’impérialisme : « chacun par nature aspire à ce que tous les autres vivent selon son propre tem­pé­ra­ment ». Le RG n’abolira pas le capi­ta­lisme (com­ment fait-on pour abolir un inge­nium ?), mais doit per­mettre de relâ­cher l’emprise de son tem­pé­ra­ment sur nos vies( [19]). Les joies des uns ne sont pas néces­sai­re­ment celles des autres : « la dif­fé­rence n’est pas mince, non plus, entre la satis­fac­tion qui, par exemple, mène un ivrogne, et la satis­fac­tion que pos­sède le phi­lo­sophe. »


Notes [1] Spinoza et le pro­blème de l’expression, p. 247, Paris, Minuit, 1968.[2] Éthique, IV, préface.[3] Traité théo­lo­gico-poli­tique, Préface. Sur cette rela­tion entre affects et ins­ti­tu­tions, voir aussi Traité poli­tique, VII, § 27. [4] Éthique, III, défi­ni­tion II. [5] Traité poli­tique, II, §3. [6] Voir les contri­bu­tions de Yann Moulier Boutang, www​.mul​ti​tudes​.samiz​dat​.net, passim. [7] Sur cette notion, voir « Transformations de la divi­sion du tra­vail et géné­ral intel­lect », Rémy Herrera et Carlo Vercellone, in Sommes-nous sortis du capi­ta­lisme indus­triel, col­lec­tif, La Dispute, Paris, 2003. [8] Éthique, II, pro­po­si­tion XLV, scolie. [9] Voir l’axiome de Éthique, IV. [10] Voir sur ce point l’article de Patrick Dieuaide et Carlo Vercellone dans le n°1 de la revue Alice. Ainsi que le texte de Bernard Aspe et Muriel Combes, qui rap­pelle com­ment le RG a pu être défendu dans la société for­diste, comme attaque de la valeur tra­vail perçue comme moyen de domi­na­tion. [11] La stra­té­gie qui consiste à vou­loir dis­so­cier le revenu de l’emploi ne s’appuie pas sur les mêmes argu­ments selon la phase his­to­rique du capi­ta­lisme dans laquelle on l’envisage. [12] Voir sur ce point, par exemple, « Mutations du concept de tra­vail pro­duc­tif et nou­velles normes de répar­ti­tion », Carlo Vercellone, in Sommes-nous sortis du capi­ta­lisme indus­triel, col­lec­tif, La Dispute, Paris, 2003. [13] L’Immatériel, André Gorz, Galilée, Paris,2003, p. 30. Gorz résume par­fai­te­ment bien cette concep­tion du RG, et en sou­ligne les fai­blesses ; voir « Le Revenu d’existence, deux concep­tions », p.30. [14] Grundrisse, p. 593, Dietz Verlag, Berlin, 1953. [15] « Sur leur ban­nière [des tra­vailleurs], il leur faut effa­cer cette devise conser­va­trice : et ins­crire le mot d’ordre révo­lu­tion­naire : », Marx, Salaire, prix et plus-value, Gallimard, col. La Pléiade, Paris, 1965, p.533. [16] C’est la tra­duc­tion pro­po­sée par Sylvain Zac. [17] Éthique, I, appen­dice. [18] Voir, par exemple Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 2. [19] C’est ce que veut dire André Gorz, quand il cri­tique la jus­ti­fi­ca­tion du RG comme rému­né­ra­tion : c’est une manière de consa­crer la toute-puis­sance de l’idéologie pro­duc­ti­viste du self-entre­pre­na­riat. Voir L’Immatériel, p. 24-29.
Source : Mutitudes – 27 décembre 2007

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