Revenu garanti et puissance d’agir

Mis en ligne le 23 février 2008

La question des fondements d’un revenu garanti n’est pas une question d’experts, réservée aux spécialistes du capitalisme historique ou de la crise de l’État-providence. Par delà la caution élégante ou l’habillage théorique qu’elle peut fournir, la philosophie de Spinoza, en tant qu’elle se formule comme projet d’augmentation de la puissance d’agir, permet à la fois de comprendre tout ce peut nous apporter un revenu garanti dans la conjoncture actuelle, et de problématiser un certain nombre de débats, propositions, critiques, qui se font jour autour de cette revendication. La petite fantaisie métaphysique que se permet le défenseur du RG quand il lit Spinoza l’amène à problématiser deux choses : la justification du RG, de manière générale, à partir des transformations sociétales les plus récentes (théorie du postfordisme), et, plus particulièrement, sa justification en terme de revenu primaire rémunérant l’activité au delà du travail directement productif.

Par Jérôme Ceccaldi

 

« Dans une vision éthique du monde, il est toujours question de pouvoir et de puissance, et il n’est pas question d’autre chose »
– Gilles Deleuze [1].

Le détour par Spinoza, pour qui s’engage à penser les fondements d’un revenu garanti (RG), propose une singulière expérience de pensée. Nous parlons non de ce spinozisme bien compris dont certains défenseurs du RG ne font pas secret, mais d’un réel détour : le revenu garanti aujourd’hui, dans la conjoncture qui est la nôtre, à l’épreuve du discours le plus décontextualisé qui soit, le discours de l’ontologie, mais aussi, finalement, de l’éthique, puisque le modèle du sage spinozien n’a rien d’historiquement déterminé. La philosophie de Spinoza, en tant qu’ontologie de la puissance, et projet éthique d’augmentation de cette puissance, permet de clarifier ce qui peut être au fondement d’un revenu garanti, et amène par là à problématiser les argumentaires désormais disponibles sur la question.

Autant de droit que de puissance

Spinoza pense la sagesse et la liberté par rapport à la question des « forces des affects » : « De la servitude humaine, autrement dit, des forces des affects » ; « l’impuissance humaine à maîtriser et à contrarier les affects, je l’appelle servitude »( [2]). Ces affects surviennent au gré des rencontres, rythment l’histoire individuelle, mais ne relèvent pas d’une sphère purement privée, détachée du champ social et politique, tel l’inconscient freudien condamné au triangle étroit de la famille œdipienne. La vie affective trouve toujours à se déployer dans un contexte institutionnel déterminé. La dévalorisation des passions tristes est toujours accompagnée de la dénonciation des institutions qui les exploitent, les attisent, et assoient leur pouvoir sur elles : « Le grand secret du régime monarchique et son intérêt vital consistent à tromper les hommes en travestissant du nom de religion la crainte dont on veut les tenir en bride ; de sorte qu’ils combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut »( [3]).

Pareil schéma nous aide à penser l’expérience de notre présent. Le grand secret du régime postfordiste, où l’accès au revenu passe paradoxalement par des emplois de plus en plus intermittents et précaires, et son intérêt vital, consistent à tromper les hommes en travestissant des noms de travail et de dignité la crainte dont on veut les tenir en bride ; de sorte qu’ils combattent pour un poste de caissière comme s’il s’agissait de leur salut.
Revendiquer un RG, c’est s’attaquer à ce système affectivo-institutionnel. Tenus par une crainte de la déchéance, qui est produite par une dépendance monétaire instituée, nous acceptons n’importe quel emploi, même dégradant, inutile, nuisible, et sous-payé, nous n’avons pas le pouvoir de refuser. Nous entrons en concurrence pour des miettes, et pour des activités dont le sens et la finalité nous échappent ou nous répugnent. La valeur travail intervient alors pour travestir le triste calcul du moindre mal en réjouissant accomplissement de soi, au travers de ce qui doit être vécu comme valeur et non comme contrainte. Le RG institue pour tous la possibilité d’une fuite, hors de l’alternative infernale emploi/misère, critique la valeur travail dans sa fonction de travestissement de la contrainte. C’est rendre à la contrainte toute sa dimension négative réelle, en tant qu’expérience d’une diminution de notre puissance d’agir.

Ontologie de la puissance : chaque chose s’efforce, autant qu’il est en elle, de persévérer dans son être. Ce qui différencie les choses singulières n’est pas cet effort (conatus ou potentia dit Spinoza), qui est universel, mais la manière de le satisfaire. C’est là qu’intervient la différence passion/action. On peut s’efforcer de persévérer dans son être sur un mode passif, « quand il se fait en nous quelque chose, ou quand de notre nature il suit quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partielle », et on accumulera nécessairement les affects de tristesse, car l’effort, étant donné la situation de co-action dans laquelle il se trouve, a des chances d’être contrarié ; on peut s’efforcer de persévérer dans son être sur un mode actif, « quand il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes cause adéquate, c’est-à-dire quand de notre nature il suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se comprendre clairement et distinctement par elle seule »( [4]), et nos affects sont alors des affects de joie. Le RG, par conséquent, peut être considéré comme l’étape institutionnelle d’une augmentation collective de la puissance d’agir. Par le relâchement de la contrainte monétaire qu’il induit, non seulement il institue un pouvoir de refuser, mais il libère aussi des activités dont nous serions volontiers la cause adéquate mais qui, pour l’heure, ne sauraient être envisagées, parce qu’elles ne sont pas rentables, parce que le conatus est accaparé par la course effrénée au revenu. Avoir un revenu garanti c’est non pas être incité à ne rien faire, mais être en mesure de faire quelque chose qui ne se comprend que par la finalité et le sens que je lui assigne, en tant que cause adéquate de mon action.

« Autant de droit que de puissance »( [5]). La philosophie de Spinoza est une invitation à considérer la puissance comme seul discriminant éthique, juridique et politique. Seule la puissance et ses variations distinguent le sage de l’ignorant, déterminent la légitimité d’une loi et les limites d’un pouvoir. Dans cette optique, revendiquer un RG c’est affirmer qu’il n’ y a pas d’émancipation ou de progrès dans une société, sans progrès de l’amour de soi. En effet, la philosophie spinozienne du conatus redéfinit l’amour de soi, en rupture avec la tradition théologique, comme ensemble des procédés par lesquels une chose peut penser son utile propre, qui va être du côté de la joie, donc de l’augmentation de sa puissance. Le RG ne peut donc être défendu comme un nouveau compromis historique, un nouveau partage entre travail et capital, où les besoins d’une fraction du capital en force de travail flexible et innovante seraient pris en compte, mais comme la forme instituée d’un amour de soi. Chaque chose singulière est travaillée par cet amour, l’être est structuré amoureusement. Le RG n’est que l’expression politique de cette tendance du réel à l’amour de soi, contre tous les discours du workfare qui nous appellent au sacrifice de soi et à la haine de soi.

Le revenu garanti : entre ontologie de la chose singulière et temporalité historique

Cette métaphysique peut paraître quelque peu décalée et inopérante par rapport à tous les argumentaires qui visent, au contraire, à fonder le RG dans une analyse de la temporalité historique et des mutations les plus récentes : problème de la stabilisation d’un néocapitalisme cognitif( [6]), émergence d’une intellectualité diffuse c’est-à-dire d’une division non smithienne( [7]) du travail qui élargirait considérablement le concept de travail productif et inviterait à repenser la question de ce qui mérite salaire, etc. En effet, le conatus est un concept proprement métaphysique, qui prend sa place dans une ontologie de la chose singulière. « Chaque chose singulière est déterminée à exister d’une certaine manière (certo modo) par une autre chose singulière, cependant la force par laquelle chacune persévère dans l’existence suit de la nécessité éternelle de la nature de Dieu. »( [8]) Exister, pour toute chose, c’est être pris dans un ensemble de relations qui la déterminent et qui peuvent éventuellement la détruire( [9]), mais c’est aussi exprimer une puissance qui n’est pas la sienne, la puissance infinie d’un réel éternel. Le conatus est l’effet d’une intégration de la chose singulière finie dans un réel nécessaire et infini. Pris dans les rapports de singularité à singularité, toute chose est déterminée par une autre, mais prise dans un rapport d’intégration à la substance une et infinie, elle s’efforce de persévérer dans son être, est force d’affirmation et de résistance.

Cette ontologie de l’existence singulière quelconque permet de problématiser, au demeurant, le rôle de la temporalité historique dans la justification d’un RG. La temporalité historique est la dimension où prennent forme, pour l’existence humaine, ces relations de détermination, qui sont des relations de détermination locale du fini sur le fini (par opposition à l’intégration a-locale et anhistorique du fini dans l’infini). Sous l’ère du capital, nous sommes déterminés à exister d’une certaine manière, et cette manière est autre sous le capitalisme marchand, sous le capitalisme industriel-fordiste, et sous le capitalisme postfordiste. La temporalité historique, dont la césure fordisme/postfordisme, ne fonde pas directement la légitimité d’un RG en le consacrant comme solution adéquate à notre présent, mais désigne ce qui, à chaque fois, dans des formes différentes, diminue notre puissance d’agir, et nous détermine à exister certo modo, soit comme ouvrier docile prisonnier d’une société-usine, soit comme précaire dont l’intellect et la vie sont mis au travail par les entreprises. L’histoire indique donc, indirectement, les stratégies possibles d’une augmentation de la puissance d’agir.

En ce sens, quand les relations sociales sont affectées par la montée en puissance du capital, la garantie d’un revenu peut apparaître comme l’élément-clé d’une politique d’émancipation, par delà les mutations profondes du capitalisme. L’histoire du RG tend à prouver qu’il s’agit bien d’une revendication qui traverse le capitalisme en son entier, même si d’autres solutions ont paru devoir s’imposer( [10]). Le RG est justifiable, et a été justifié, en plein fordisme, dans une société du plein-emploi stable à vie, et d’une manière générale, dans toute société où la contrainte prend une forme monétaire, ce qui est le cas de la société capitaliste. La logique de la puissance est un continuum anhistorique, elle reste la même, même si elle est prise dans des formes d’exploitation qui changent, et lui imposent de renouveler ses stratégies, ou ses arguments à l’intérieur d’une même stratégie( [11]). Vouloir tout fonder sur la conjoncture postfordiste, sur les reconfigurations hic et nunc du travail, du temps social, du savoir, c’est risquer de perdre de vue la logique de la puissance.

Le RG doit-il être un salaire social équitable ?

C’est le risque que prend la conception du RG comme rémunération équitable d’une productivité diffuse et indirecte, qui s’étend bien au delà des temps directement productifs( [12]), « une nécessaire rémunération du temps hors travail dont la contribution à la productivité du travail est devenue décisive »( [13]). Le raisonnement part d’un état de fait : aujourd’hui sont mis au travail des aptitudes, des savoirs, des affects développées dans les activités libres hors travail. Mais c’est précisément un état de fait, qui ne saurait fonder un droit ; c’est l’état présent de nos relations avec le capital. En effet, à l’heure du travail immatériel, toute activité hors travail est bel et bien susceptible d’augmenter la productivité de nos activités laborieuses : « l’accroissement du temps libre […] rétroagit sur la force productive du travail » (Marx( [14])). Mais dans une société qui institue une contrainte au revenu, cette rétroaction ne profite qu’au capital. La vie est productive pour le capital parce qu’il y a contrainte au revenu. Il ne s’agit donc pas de dédommager une vie contrainte à la mise au travail par le capital, mais de lui permettre de se soustraire à cette mise au travail, et de déployer sa nouvelle productivité hors de la logique capitaliste.

Le mot d’ordre d’un salaire social équitable pour une vie humaine globalement productive contient donc toutes les ambiguïtés qu’ont pu contenir les revendications du mouvement ouvrier autour du salaire( [15]). Il enferme la vie dans son rapport contraint avec le capital, et ne conçoit le progrès que comme récupération d’une part de la richesse produite dans le capital. Quelle joie pouvons-nous retirer d’une vie rémunérée pour être au service d’une logique, celle de l’accumulation, qui ne saurait épuiser le sens de l’agir humain ? Ce qui fonde la nécessité d’un RG est une affaire de puissance, et non le dernier stade historique de nos relations avec le capital.

Il y a chez Spinoza toute une théorie de l’ingenium : tempérament, complexion, « naturel de chacun »( [16]), c’est une identité individuelle irréductible, qui concerne simultanément l’esprit (opinions personnelles, imaginaire propre) et le corps (constitution physique propre). Une pensée de l’homme ne peut faire l’économie de la diversité naturelle des hommes ; le concept de nature humaine doit subir la critique du singulier, de la pluralité des naturels. « […] Quoique les corps conviennent sur beaucoup, ils diffèrent cependant sur beaucoup plus, et c’est pourquoi ce qui semble bon à l’un semble mauvais à l’autre ; ce qui semble ordonné à l’un, confus à l’autre ; ce qui est agréable à l’un est désagréable à l’autre […] : autant de têtes autant d’avis. »( [17]) Au fond, si l’on renonce à la définition marxienne du capitalisme comme mode de production, pour lui préférer l’idée d’un procès de valorisation dont les modalités varient et sont profondément historiques, on doit pouvoir le penser comme ensemble d’ingenia. Il y a autant de manières de concevoir le but suprême d’une existence humaine que de tempéraments. Il y a les tempéraments portés sur le plaisir, d’autres sur les honneurs, d’autres, enfin, sur l’accumulation de capital ; c’est un lieu commun de la philosophie morale( [18]). Mais Spinoza a ceci d’original qu’il décèle en tout ingenium une tendance très prononcée à l’impérialisme : « chacun par nature aspire à ce que tous les autres vivent selon son propre tempérament ». Le RG n’abolira pas le capitalisme (comment fait-on pour abolir un ingenium ?), mais doit permettre de relâcher l’emprise de son tempérament sur nos vies( [19]). Les joies des uns ne sont pas nécessairement celles des autres : « la différence n’est pas mince, non plus, entre la satisfaction qui, par exemple, mène un ivrogne, et la satisfaction que possède le philosophe. »


Notes

[1] Spinoza et le problème de l’expression, p. 247, Paris, Minuit, 1968.[2] Éthique, IV, préface.[3] Traité théologico-politique, Préface. Sur cette relation entre affects et institutions, voir aussi Traité politique, VII, § 27.

[4] Éthique, III, définition II.

[5] Traité politique, II, §3.

[6] Voir les contributions de Yann Moulier Boutang, www.multitudes.samizdat.net, passim.

[7] Sur cette notion, voir « Transformations de la division du travail et général intellect », Rémy Herrera et Carlo Vercellone, in Sommes-nous sortis du capitalisme industriel, collectif, La Dispute, Paris, 2003.

[8] Éthique, II, proposition XLV, scolie.

[9] Voir l’axiome de Éthique, IV.

[10] Voir sur ce point l’article de Patrick Dieuaide et Carlo Vercellone dans le n°1 de la revue Alice. Ainsi que le texte de Bernard Aspe et Muriel Combes, qui rappelle comment le RG a pu être défendu dans la société fordiste, comme attaque de la valeur travail perçue comme moyen de domination.

[11] La stratégie qui consiste à vouloir dissocier le revenu de l’emploi ne s’appuie pas sur les mêmes arguments selon la phase historique du capitalisme dans laquelle on l’envisage.

[12] Voir sur ce point, par exemple, « Mutations du concept de travail productif et nouvelles normes de répartition », Carlo Vercellone, in Sommes-nous sortis du capitalisme industriel, collectif, La Dispute, Paris, 2003.

[13] L’Immatériel, André Gorz, Galilée, Paris,2003, p. 30. Gorz résume parfaitement bien cette conception du RG, et en souligne les faiblesses ; voir « Le Revenu d’existence, deux conceptions », p.30.

[14] Grundrisse, p. 593, Dietz Verlag, Berlin, 1953.

[15] « Sur leur bannière [des travailleurs], il leur faut effacer cette devise conservatrice : et inscrire le mot d’ordre révolutionnaire : », Marx, Salaire, prix et plus-value, Gallimard, col. La Pléiade, Paris, 1965, p.533.

[16] C’est la traduction proposée par Sylvain Zac.

[17] Éthique, I, appendice.

[18] Voir, par exemple Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 2.

[19] C’est ce que veut dire André Gorz, quand il critique la justification du RG comme rémunération : c’est une manière de consacrer la toute-puissance de l’idéologie productiviste du self-entreprenariat. Voir L’Immatériel, p. 24-29.


Source : Mutitudes – 27 décembre 2007


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