Redécouvrir l’éthique du socialisme : ébauche d’une théorie critique des vertus

Longtemps le socialisme a oublié l’éthique, au profit d’une perspective uniquement centrée sur l’économie politique, la critique sociale et la réflexion stratégique. Cela est sans doute dû à une large influence du marxisme, ou plutôt d’une certaine forme de marxisme ou de matérialisme historique qui privilégie la prise en compte des motifs économiques, des intérêts et des conditions matérielles d’existence au détriment des considérations éthiques et morales liées au projet socialiste.

Or, plusieurs courants de la tradition socialiste ont longtemps insisté sur des principes comme la justice sociale, l’entraide, la coopération et la dignité humaine pour s’opposer à l’avarice, à l’individualisme possessif et aux autres vices associés à l’économie capitaliste. Une certaine forme de « socialisme éthique » a été élaborée par divers penseurs du socialisme utopique (Saint-Simon, Fourier), du socialisme libertaire (Proudhon, Landauer), et d’autres variantes de cette large famille : socialisme chrétien, fabianisme, socialisme de guilde, socialisme libéral, social-démocratie réformiste, etc.^[1]

L’expression « socialisme éthique » fut d’ailleurs utilisée comme terme polémique par Rosa Luxemburg dans sa querelle avec le révisionnisme de Berstein, les réformistes et libéraux néo-kantiens qui cherchaient à faire reposer le socialisme sur des fondements éthiques plutôt que matérialistes^[2]. On constate ici l’opposition bien connue que Marx et Engels ont établie entre le « socialisme utopique » et le « socialisme scientifique ». Ce dernier n’est pas centré sur la réflexion morale ou la construction d’une société idéale, mais sur l’analyse objective des faits historiques, sur l’économie politique et sur la lutte de classes^[3]. Comme le note André Heywood : « La base théorique de la social-démocratie a été fournie plus par des croyances morales ou religieuses que par une analyse scientifique. Les sociaux-démocrates n’ont pas accepté les idées matérialistes et hautement systématiques de Marx et Engels, mais ont plutôt avancé une critique essentiellement morale du capitalisme^[4] ».

Au-delà de la dichotomie fait/valeur

Le clivage classique entre réforme et révolution, socialisme éthique et socialisme scientifique, n’est pas aussi simple qu’il n’y paraît à première vue. Par exemple, dans son Appel au socialisme (1911), le militant révolutionnaire Gustav Landauer montre qu’une perspective socialiste radicale peut se fonder sur autre chose que la vulgate marxiste orthodoxe. Au lieu de miser sur une vision réductionniste et mécaniciste de la société humaine, appuyée sur une philosophie téléologique de l’histoire et la croyance au progrès des forces productives, il faudrait plutôt développer un socialisme basé sur la communauté, le lien social, l’association libre et volontaire, ou ce que le Landauer nomme l’« Esprit »^[5].

Par ailleurs, la redécouverte des Manuscrits de 1844 de Marx, publiés pour la première fois en 1932, a largement influencé le courant du « marxisme humaniste » sous l’impulsion d’Erich Fromm et d’autres qui ont remis de l’avant des thèmes oubliés de la pensée de Marx comme l’aliénation, l’épanouissement humain, la liberté, etc.^[6] De plus, plusieurs ont souligné qu’il y avait bien une certaine conception (implicite) de la justice chez Marx, le concept d’exploitation n’étant pas seulement une notion descriptive, mais aussi normative^[7].

Autrement dit, des considérations éthiques traversent l’ensemble de la famille socialiste, à différents degrés d’intensité, y compris dans les courants marxistes qui font appel à un riche vocabulaire moral lié aux injustices, aux droits, etc. Trop souvent, la pensée binaire oppose de façon rigide la science et l’éthique, les jugements de faits et les jugements de valeur. Comme le note Hilary Putnam, la dichotomie fait/valeur est souvent trompeuse, l’éthique étant un « mélange bigarré au carré », ce qui signifie que la prise en compte des faits et les évaluations normatives sont presque toujours inextricablement liées.

Une autre version de cette dichotomie se retrouve chez Max Weber dans Le savant et le politique, qui oppose une éthique de la conviction (idéaliste) et une éthique de la responsabilité (pragmatique), la première centrée sur l’adhésion fidèle à des idéaux moraux, la seconde orientée vers la prise en compte des conséquences complexes de l’action politique. Cette tension se retrouve dans la famille socialiste, où se chamaillent utopistes et réalistes, révolutionnaires et réformistes, « moralistes » et défenseurs de la « pensée stratégique ». On voit ici apparaître une querelle sur la bonne approche éthique ou politique à adopter pour réaliser le socialisme.

Dans ce texte, nous ne ferons pas une histoire des idées visant à mettre en lumière les conceptions morales de la tradition socialiste, Marx, Proudhon, Luxemburg… Cet exercice serait intéressant à effectuer, mais il nous semble plus urgent de revenir aux fondements de l’éthique et de nous situer par rapport aux trois grands paradigmes : le déontologisme, le conséquentialisme et l’éthique des vertus.

Déontologisme, conséquentialisme et morale révolutionnaire

Tout d’abord, l’approche déontologique met l’accent sur le respect de règles, le devoir moral, les droits et les obligations, lesquelles peuvent être fournies par la raison (Kant), l’intuition ou encore la tradition. Dans le champ du socialisme, les personnes qui mettent de l’avant des vérités morales, le respect rigoureux de principes d’intégrité ou de solidarité, des lois universelles (de l’Histoire) ou des droits absolus et inaliénables, s’inscrivent dans une interprétation déontologique de l’éthique. Il faudrait alors trouver la plus grande adéquation entre la fin et les moyens, des principes moraux ne pouvant être enfreints sous peine de commettre une action immorale et par le fait même condamnable.

Par contraste, l’approche conséquentialiste ne se soucie pas d’abord de l’action comme telle ou de principes universalisables, mais plutôt des conséquences des actions et de leur effet sur le bien-être. Par exemple, l’utilitarisme préconise la maximisation du bonheur du plus grand nombre, ou à l’inverse la réduction de la souffrance des êtres sensibles. Mais il y a aussi d’autres versions du conséquentialisme, comme en témoigne Trostky dans son célèbre ouvrage Leur morale et la nôtre (1938). Critiquant à la fois les « règles obligatoires de la morale » et l’utilitarisme anglo-saxon comme deux variantes de la morale bourgeoise, il adopte plutôt une posture conséquentialiste proche de celle de Lénine. Ce dernier, souvent accusé d’amoralisme, a écrit notamment : « Il faut savoir consentir à tout, à tous les sacrifices et même – en cas de nécessité – user de stratagèmes variés, de ruses, de procédés illégaux, du silence, de la dissimulation de la vérité pour pénétrer dans les syndicats, y demeurer, y poursuivre à tout prix l’action communiste ».

Si la devise « la fin justifie les moyens » semble dénuée de toute considération éthique à première vue, Trotsky note que cet « amoralisme » cache en fait l’adhésion à une morale supérieure : « L’“amoralisme” de Lénine, c’est-à-dire son refus d’admettre une morale supérieure aux classes, ne l’empêcha pas de demeurer toute sa vie fidèle au même idéal ; de se donner entièrement à la cause des opprimés ; de se montrer hautement scrupuleux dans la sphère des idées et intrépide dans l’action […]. Ne semble-t-il pas que l’amoralisme n’est dans ce cas que le synonyme d’une morale humaine plus élevée^[8]? »

On voit que la pensée conséquentialiste est centrée sur une certaine forme de rationalité pratique orientée vers l’atteinte de résultats capables de réaliser un idéal. Je cite encore Trotsky qui exprime de façon nette cette perspective et délaisse les prétentions universalistes d’une morale impartiale au profit d’une éthique axée sur la défense vigoureuse des intérêts des classes opprimées : « Le moyen ne peut être justifié que par la fin. Mais la fin a aussi besoin de justification. Du point de vue du marxisme, qui exprime les intérêts historiques du prolétariat, la fin est justifiée si elle mène à l’accroissement du pouvoir de l’homme sur la nature et à l’abolition du pouvoir de l’homme sur l’homme^[9] ».

On voit dès lors apparaître une « éthique de la responsabilité » (au sens de Weber) pour qui la prise en compte des conséquences négatives et positives de l’action doit être judicieusement pesée en fonction d’une morale supérieure, ce qui permet en retour de donner sa bénédiction à une série d’actions jugées légitimes pour atteindre ce but ultime (la révolution). Or, il s’avère que la morale révolutionnaire de Trotsky, qui justifia notamment la Terreur au nom de la sauvegarde du processus révolutionnaire face à la réaction, est ancrée dans une certaine « éthique de la conviction ». Le dogme religieux ou le caractère fétiche de la légalité bourgeoise sont remplacés par l’adhésion à une loi suprême qui semble se confondre à une loi universelle de l’Histoire, principe premier justifiant les diverses décisions stratégiques sur le terrain.

Serait-ce que pour atteindre cette fin tout est permis ? nous demandera sarcastiquement le philistin, révélant qu’il n’a rien compris. Est permis, répondrons-nous, tout ce qui mène réellement à la libération des hommes. Cette fin ne pouvant être atteinte que par les voies révolutionnaires, la morale émancipatrice du prolétariat a nécessairement un caractère révolutionnaire. De même qu’aux dogmes de la religion, elle s’oppose irréductiblement aux fétiches, quels qu’ils soient, de l’idéalisme, ces gendarmes philosophiques de la classe dominante. Elle déduit les règles de la conduite des lois du développement social, c’est-à-dire avant tout de la lutte des classes, qui est la loi des lois^[10].

On voit ici l’impasse de l’éthique conséquentialiste révolutionnaire qui, pour se justifier, doit inévitablement passer par une certaine conception du bien-être humain, de la société juste ou de la vie bonne. Qu’est-ce qui permet de fonder une telle compréhension de l’objectif ultime, au-delà d’une croyance aux « lois du développement social » ? Y a-t-il d’autres balises pour orienter les pratiques militantes, au-delà du respect scrupuleux de lois morales, ou de la maximisation des intérêts du prolétariat dans une guerre sans merci contre la bourgeoisie ? Bref, quels sont les fondements de l’éthique socialiste ?

La voie oubliée de l’éthique des vertus

Outre l’approche déontologique et conséquentialiste, il y a la tradition oubliée de l’éthique des vertus centrée sur le développement de traits de caractère permettant d’accomplir de bonnes actions. Les vertus sont des dispositions à agir, penser et ressentir qui permettent à un individu ou un groupe de bien interagir avec son milieu^[11]. L’honnêteté, le courage, la modération et la bienveillance sont des exemples de vertus qui permettent d’agir de façon appropriée ou « excellente » au gré des circonstances.

Dans la philosophie antique, tout comme dans la plupart des sociétés à travers le monde, l’éthique des vertus a longtemps été l’approche prédominante pour interpréter les phénomènes moraux. Les vertus, fondées sur des habitudes, des pratiques sociales et des coutumes, sont l’objet d’approbation morale de la communauté, alors que les vices sont au contraire vigoureusement condamnés, ou parfois tolérés pour diverses raisons^[12]. Le mot « éthique » dérive notamment du terme grec ethos qui signifie « coutume », ce qui renvoie aux mœurs, aux habitudes et manières d’être d’un individu ou d’un groupe.

Les vertus sont en quelque sorte des habiletés, acquises par l’apprentissage, la pratique et la socialisation, qui permettent de répondre de façon efficace à différentes situations et problèmes de la vie. Par exemple, l’honnêteté permet un certain degré de confiance dans les relations interpersonnelles. La tempérance ou modération permet de réguler les plaisirs, désirs et impulsions liées au corps, sur le plan de l’alimentation et de la sexualité notamment. Dans chaque cas, la vertu n’est pas une règle précise, mais une certaine propension à agir en trouvant le bon équilibre entre deux extrêmes. Pour Aristote, la vertu est un certain dosage qui permet d’éviter à la fois le déficit et l’excès, un « juste milieu » qui correspond chaque fois à une situation concrète. Par exemple, le courage est la capacité à affronter une situation de risque ou d’adversité, en évitant le piège de la lâcheté (manque de courage) et de la témérité (excès de courage), où l’individu peut se mettre lui-même ou mettre les autres en danger.

Comment déterminer ce qui constitue la bonne dose de courage dans un contexte particulier ? L’éthique des vertus fait ici appel à l’expérience pratique. Aristote dit par exemple : « C’est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, en pratiquant les actions modérées que nous devenons modérés, et en pratiquant les actions courageuses que nous devenons courageux ». D’où l’importance de la vertu intellectuelle de la sagesse pratique (phronesis, aussi traduite par prudence ou sagacité), qui s’acquiert par l’expérience de la vie et permet de trouver la bonne action en fonction de circonstances singulières, complexes et changeantes.

L’éthique des vertus connaît une recrudescence depuis les années 1980, à la suite des travaux de philosophes comme Alasdair MacIntyre, Philippe Foot, Rosalind Hursthouse, Michael Slote, Julia Annas, Christine Swanton et bien d’autres. Elle répond à certaines impasses des approches dominantes en éthique, le déontologisme et l’utilitarisme, en déplaçant l’objet de l’éthique de l’évaluation des actions individuelles (comment dois-je agir ?) vers la question plus large et fondamentale de la vie bonne : comment dois-je mener ma vie ? Selon l’approche néo-aristotélicienne, les vertus trouvent ultimement leur signification dans leur contribution à l’épanouissement humain. À la question de savoir « pourquoi être vertueux ? », la réponse la plus simple est « pour bien vivre » ou « pour être heureux ». En effet, les vertus sont vues comme des dispositions pratiques permettant de bien affronter diverses situations de la vie quotidienne, de résoudre des problèmes, d’interagir avec ses semblables de manière à favoriser l’épanouissement individuel et collectif.

La nécessité d’une théorie critique des vertus

De prime abord, la pensée socialiste pourrait formuler divers doutes et préoccupations vis-à-vis de l’éthique des vertus. Par exemple, si les vertus sont ancrées dans le monde social, comment s’assurer que celles-ci ne sont pas simplement des vertus bourgeoises ancrées dans l’idéologie dominante, à l’instar de l’éthique protestante sous-jacente à l’esprit du capitalisme ? Comment distinguer les vertus de l’élite et les vertus des classes populaires, en quoi cela nous aide-t-il à comprendre le monde dans lequel nous vivons ?

Par ailleurs, l’éthique des vertus semble surtout axée sur la bonne conduite individuelle, sur le développement de bons traits de caractère permettant aux acteurs de se distinguer socialement, comme l’ont bien montré les travaux de Pierre Bourdieu pour qui l’habitus est toujours lié à des divisions de classe et de capital culturel^[13]. En quoi cela aurait-il un potentiel émancipateur ?

Dans le même ordre d’idée, Aristote ne justifiait-il pas l’esclavage, l’infériorité des femmes, la défense de la propriété privée et d’autres considérations élitistes du même genre ? Sa doctrine du juste milieu n’est-elle pas une forme de philosophie « centriste » prônant la modération à tout prix, rejetant ainsi d’emblée certaines perspectives plus radicales ? Pourquoi s’appuyer sur un tel auteur pour mener la critique du capitalisme et guider la lutte de classes ?

Enfin, l’éthique des vertus ne semble pas très utile à première vue pour concevoir un modèle de société socialiste ni pour guider l’action révolutionnaire d’un point de vue pratique. Comment les simples vertus d’entraide, de coopération et de bienveillance peuvent-elles nous aider à construire des coalitions de mouvements sociaux pour renverser l’ordre établi ? Étant donné que l’éthique des vertus se base souvent sur l’heuristique de l’agent vertueux pour guider l’action morale en situation concrète, cela signifie-t-il que pour bien agir d’un point de socialiste, il faudrait se poser la question suivante : comment Lénine ou Che Guevera agirait-il dans cette situation ?

Toutes ces objections pertinentes doivent être soulevées afin de débarrasser l’éthique des vertus de ses angles morts et préjugés. Il s’agit donc de reconstruire une approche à partir d’une théorie critique sensible aux rapports de domination comme le capitalisme, le colonialisme, le patriarcat. Lisa Tessman a déjà entrepris cette tâche dans son livre Burdened Virtues. Virtue Ethics for Liberatory Struggles (‎Oxford University Press, 2005), où elle propose une révision originale de la théorie d’Aristote en la remaniant pour qu’elle devienne utile aux luttes contre différentes formes d’oppression. Il n’est pas question ici de se lancer dans de longs développements théoriques, mais de proposer quelques pistes de réflexion préalables à une éthique des vertus socialiste.

Vices capitalistes et vertus socialistes

Une première façon de mobiliser l’éthique des vertus est de proposer une nouvelle lecture critique du capitalisme. Comme le note la philosophe Rahel Jaeggi, il faut distinguer trois formes de critique. La critique fonctionnaliste consiste à repérer les problèmes et dysfonctionnements de ce système économique (tendances à la crise, contradictions, perturbations de ses conditions de possibilité) afin de montrer que le capitalisme ne fonctionne pas bien ou menace sa propre viabilité à moyen et long terme. Quant à elle, la critique morale du capitalisme met de l’avant la question des injustices et les problèmes associés : exploitation, inégalités en termes de redistribution, de reconnaissance, de participation, etc. Enfin, la critique éthique s’intéresse plutôt au capitalisme comme « forme de vie », c’est-à-dire comme ensemble de pratiques sociales, de normes, de manières d’être et de relations au monde qui peuvent produire de l’aliénation et s’avérer nuisible à l’épanouissement humain^[14].

En ce sens, il est possible de critiquer le capitalisme en présentant ses « vices » sur différents plans. Sur le plan fonctionnel ou structurel, ce système est fondamentalement vicié, car il est en train de détruire les conditions biophysiques de la vie humaine sur Terre en raison de l’impératif de profit, de croissance et d’expansion au cœur de son fonctionnement. Sur le plan moral, le capitalisme contribue à l’amplification des inégalités sociales, et donc aux vices liés à l’injustice, à l’exclusion, au manque de solidarité. Sur le plan éthique, le capitalisme contribue à l’aliénation et à des relations au monde qui favorisent l’impuissance (des masses), le manque de temps (dû à l’impératif de compétition et d’accélération sociale), ou encore l’apathie, l’ennui et l’indifférence. On pourrait ajouter à cela d’autres critiques liées aux vices dans la sphère politique, sur le plan culturel, de l’idéologie, ou encore aux vices que le capitalisme favorise chez les individus en façonnant les subjectivités : avarice, consumérisme, productivisme, culture de la performance…

À l’inverse, l’éthique des vertus pourrait permettre d’identifier les vertus nécessaires à la construction d’un monde post-capitaliste : la sobriété et l’autolimitation (sorte de modération à l’échelle collective), la justice, la convivialité, le soin (le care), l’empathie, l’entraide, l’engagement politique, la bonne radicalité, et autres vertus civiques. Il n’est pas question ici de proposer une liste des vertus socialistes, bien que cela pourrait être l’objet de réflexions et de débats ultérieurs. L’important consiste ici à situer les vertus en matière de pratiques sociales, des manières d’être et d’interagir, de façon à cultiver une « nouvelle sensibilité » (comme le préconisait Marcuse^[15]), ou encore une « culture socialiste » dans laquelle certaines valeurs, normes et habitudes permettraient d’ancrer le socialisme au sein de « formes de vie » capables d’incarner ce projet dans la pratique. La littérature récente sur la préfiguration, les communs, l’économie postcapitaliste, les utopies réelles, les initiatives de transition et autres projets collectifs de résilience socioécologique s’inscrit dans cette perspective^[16].

Une autre avenue intéressante consiste à mobiliser la réflexion critique sur les vertus afin de dépasser certaines impasses liées aux pratiques, au dogmatisme, au sectarisme et à d’autres formes de violence et d’ostracisation au sein des milieux militants. Les récents débats sur les « wokes », la rectitude politique et la cancel culture (la culture du bannissement) ont réanimé ces enjeux, souvent en opposant une approche moraliste et particulariste (reliée à la gauche postmoderne, la pensée intersectionnelle ou décoloniale) à une approche universalise et stratégique (d’inspiration marxiste, anarchiste ou autre)^[17]. Pose problème ici une opposition binaire entre une critique de l’approche déontologique (associée à une forme d’absolutisme moral) et une approche essentiellement conséquentialiste (centrée sur les nécessités stratégiques), sans véritablement penser l’articulation complexe entre les dimensions éthique et stratégique des luttes.

À l’inverse, des livres récents comme Joie militante. Le conflit n’est pas une agression ou We Will Not Cancel Us (Nous ne nous annulerons pas) proposent diverses critiques des vices du « radicalisme rigide » qui ronge les mouvements de l’intérieur. Ces ouvrages proposent aussi de cultiver diverses dispositions (comme l’écoute, l’empathie, le soin, la joie, la résilience) comme remèdes à la sclérose des pratiques et comme vecteurs de groupes militants plus forts, inclusifs et dynamiques^[18]. Au-delà des vertus nécessaires à l’édification d’un monde socialiste libéré des différents systèmes d’oppression, une interrogation pratique sur les vertus et les vices au sein des milieux militants s’avère essentielle à la construction de mouvements sociaux bienveillants et combatifs, inclusifs et dotés d’une certaine efficacité.

La centralité de la sagesse pratique militante

Afin de ne pas s’enfermer dans une version performative des vertus (vertu ostentatoire ou virtue signaling), visant à « marquer des points » dans les médias sociaux ou les milieux militants en adoptant les bonnes expressions, positions ou postures, il faut être capable de développer une certaine réflexivité sur nos pratiques, normes et dispositions qui cultivent l’épanouissement des mouvements sociaux (la « joie militante » comme puissance d’agir) et permettent d’éviter certains vices : lourdeur procédurale, exclusions, manque d’efficacité, conception purement esthétique des luttes, course à la radicalité, bien-pensance, moralisme. Il s’agit là d’un réflexe essentiel à développer pour éviter que les vertus militantes ne se réduisent à un simple jeu de distinction sociale et de conduite individuelle exemplaire.

Par la suite, il est nécessaire de voir en quoi les vertus peuvent guider l’élaboration d’un projet socialiste, inclusif, démocratique et émancipateur, c’est-à-dire par la construction de nouvelles institutions politiques, économiques et sociales qui permettent de cultiver les vertus chez les individus, de nourrir la solidarité au sein de la communauté (aussi nommée « amitié civique »), et de favoriser l’épanouissement personnel et collectif. On pourrait dès lors penser aux formes de gouvernance, aux modes d’organisation du travail et de processus démocratiques nécessaires pour réaliser ces diverses dispositions, en transformant, en améliorant ou en abolissant carrément les institutions qui contribuent à reproduire la domination et les vices.

Enfin, il est essentiel de cultiver une certaine « sagesse pratique » au sein des milieux militants. Il faut entendre par là la capacité à prendre de bonnes décisions en fonction d’une prise en considération sérieuse des possibilités, contraintes et tensions liées à chaque contexte. Cette faculté cognitive et émotionnelle n’est pas un don individuel ou surnaturel, mais une disposition à raisonner de manière pratique qui s’acquiert par l’expérience, mais aussi par la transmission d’expériences et de savoirs militants. La sagesse pratique nécessaire à la culture socialiste et au plein déploiement des vertus révolutionnaires ne peut s’acquérir que par une relation active au passé, à la « tradition des vaincus » et des opprimés, aux expériences révolutionnaires où certaines figures singulières (comme Lénine, Gramsci, Luxemburg) ou encore des groupes collectifs anonymes ont fait preuve de vertus dans des contextes hautement explosifs.

Pour revenir à la « morale révolutionnaire » de Trotsky que nous avons évoquée au début de ce texte, celle-ci s’apparente finalement moins à l’approche déontologique ou conséquentialiste qu’à une éthique des vertus adaptée au contexte révolutionnaire. Pour ce grand socialiste, il n’y pas de loi morale absolue, ni un simple calcul stratégique centré sur l’atteinte d’objectifs particuliers faisant fi de toute morale; il s’agit plutôt de penser l’action en incarnant un idéal en fonction de situations singulières et complexes. Trotsky fait appel à la phronesis (sagesse pratique) qui s’acquiert par et dans la lutte contre le capitalisme, par l’accumulation et le raffinement de l’expérience pratique historique. Au lieu de savoir ce que tel révolutionnaire aurait fait dans une situation x ou y, il s’avère préférable de s’appuyer sur la transmission de savoirs militants et sur l’exercice d’un raisonnement pratique ouvert à l’expérimentation et à l’adaptation continue aux circonstances changeantes. L’éthique socialiste, en fin de compte, doit reposer sur cette expérience vivante de la lutte pour l’émancipation, comme le soulignaient Rosa Luxemburg et Trotksy à leur époque.

Le moraliste insiste encore : Serait-ce que dans la lutte des classes contre le capitalisme tous les moyens sont permis ? Le mensonge, le faux, la trahison, l’assassinat, « et cætera » ?

Nous lui répondons : Ne sont admissibles et obligatoires que les moyens qui accroissent la cohésion du prolétariat, lui insufflent dans l’âme une haine inextinguible de l’oppression, lui apprennent à mépriser la morale officielle et ses suiveurs démocrates, le pénètrent de la conscience de sa propre mission historique, augmentent son courage et son abnégation. […] Ces critériums ne disent pas, cela va de soi, ce qui est permis ou inadmissible dans une situation donnée. Il ne saurait y avoir de pareilles réponses automatiques. Les questions de morale révolutionnaire se confondent avec les questions de stratégie et de tactique révolutionnaire. L’expérience vivante du mouvement, éclairée par la théorie, leur donne la juste réponse^[19].

Jonathan Durand Folco est professeur à l’Université Saint-Paul, Ottawa

---

1. Noël W. Thompson, Political Economy and the Labour Party. The Economics of Democratic Socialism  1884-2005, 2^e éd., Abingdon, Angleterre, Routledge, 2006. ↑
2. Manfred B. Steger, The Quest for Evolutionary Socialism. Eduard Bernstein and Social Democracy, Cambridge, Angleterre, Cambridge University Press, 1997, p. 115. ↑
3. Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales ; Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, 1880, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales. ↑
4. André Heywood, Political Ideologies. An Introduction, 5^e éd, Basingstoke, Angleterre, Palgrave Macmillan, 2012. ↑
5. Gustav Landauer, L’appel au socialisme, Paris, Éditions l’Échappée, 1911. Pour un bref survol de sa pensée, voir « Gustav Landauer : un appel au socialisme », revue Ballast, 13  janvier 2020, <https://www.revue-ballast.fr/gustav-landauer-un-appel-au-socialisme/>. ↑
6. Voir notamment Erich Fromm (dir.), Socialist Humanism. An International Symposium, Garden City, Doubleday, 1965. ↑
7. Donald Van de Veer, « Marx’s View of Justice », Philosophy and Phenomenological Research, vol. 33, n° 3, 1973, p. 366-386 ; Marshall Cohen (dir.), Marx, Justice and History. A Philosophy and Public Affairs Reader, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1980.↑
8. Léon Trotksy, Leur morale et la nôtre, 1938, p. 14, <https://www.marxists.org/francais/trotsky/livres/morale/morale14.htm>. ↑
9. Ibid., p. 16, <https://www.marxists.org/francais/trotsky/livres/morale/morale16.htm>. ↑
10. Ibid. ↑
11. Pour un aperçu clair, concis et accessible de l’éthique des vertus, voir Rosalind Hursthouse, « Virtue Ethics », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 8 décembre 2016. ↑
12. John Dewey et James H. Tufts [1915], Éthique, Paris, Gallimard, 2021. ↑
13. Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les éditions de Minuit, 1979. ↑
14. Rahel Jaeggi, « What (if Anything) Is Wrong with Capitalism ? Dysfunctionality, Exploitation and Alienation : Three Approaches to the Critique of Capitalism », The Southern Journal of Philosophy, vol. 54, 2016, p. 44-65. Voir aussi Nancy Fraser et Rahel Jaeggi, Capitalism. A Conversation in Critical Theory, Cambridge, Polity Press, 2018. ↑
15. Herbert Marcuse, Vers la libération, Paris, Éditions de Minuit, 1970. ↑
16. Voir à ce titre Erik Olin Wright, Utopies réelles, Paris, La Découverte, 2017 ; Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXI^e siècle, Paris, La Découverte, 2014; J. K. Gibsom-Graham, Jenny Cameron et Stephan Healy, Take Back the Economy. An Ethical Guide for Transforming our Communities, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2013. ↑
17. Voir à ce titre Pierre Mouterde, Les impasses de la rectitude politique, Montréal, Varia, 2019. ↑
18. Voir Carla Bergman et Nick Montgomery, Joie militante. Construire des luttes en prise avec leurs mondes, Paris, Éditions du commun, 2021 ; Sarah Schulman, Le conflit n’est pas une agression. Rhétorique de la souffrance, responsabilité collective et devoir de réparation, Paris, Éditions B42, 2021; Adrienne Maree Brown, We Will Not Cancel Us. And Other Dreams of Transformative Justice, Chico, AK Press, 2020. ↑
19. Trotksy, Leur morale et la nôtre, op. cit., p. 16. ↑