Puissances du communisme

Par Mis en ligne le 13 janvier 2010

Aujourd’hui, 12 décembre 2010, Daniel Bensaïd est décédé. La mémoire pour ne pas oublier. Un der­nier texte pour nous escor­ter. C.A. Udry

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Dans un article de 1843 sur « les pro­grès de la réforme sociale sur le conti­nent», le jeune Engels (tout juste vingt ans) voyait le com­mu­nisme comme « une conclu­sion néces­saire que l’on est bien obligé de tirer à partir des condi­tions géné­rales de la civi­li­sa­tion moderne ».

Un com­mu­nisme logique en somme, pro­duit de la révo­lu­tion de 1830, où les ouvriers « retour­nèrent aux sources vives et à l’étude de la grande révo­lu­tion et s’emparèrent vive­ment du com­mu­nisme de Babeuf ».

Pour le jeune Marx, en revanche, ce com­mu­nisme n’était encore qu’«une abs­trac­tion dog­ma­tique», une « mani­fes­ta­tion ori­gi­nale du prin­cipe de l’humanisme ». Le pro­lé­ta­riat nais­sant s’était « jeté dans les bras des doc­tri­naires de son éman­ci­pa­tion», des « sectes socia­listes», et des esprits confus qui « divaguent en huma­nistes » sur « le mil­le­nium de la fra­ter­nité uni­ver­selle » comme « abo­li­tion ima­gi­naire des rap­ports de classe ». Avant 1848, ce com­mu­nisme spec­tral, sans pro­gramme précis, han­tait donc l’air du temps sous les formes « mal dégros­sies » de sectes éga­li­taires ou de rêve­ries ica­riennes.

Déjà, le dépas­se­ment de l’athéisme abs­trait impli­quait pour­tant un nou­veau maté­ria­lisme social qui n’était autre que le com­mu­nisme : « De même que l’athéisme, en tant que néga­tion de Dieu, est le déve­lop­pe­ment de l’humanisme théo­rique, de même le com­mu­nisme, en tant que néga­tion de la pro­priété privée, est la reven­di­ca­tion de la vie humaine véri­table. » Loin de tout anti­clé­ri­ca­lisme vul­gaire, ce com­mu­nisme était « le déve­lop­pe­ment d’un huma­nisme pra­tique», pour lequel il ne s’agissait plus seule­ment de com­battre l’aliénation reli­gieuse, mais l’aliénation et la misère sociales réelles d’où naît le besoin de reli­gion.

De l’expérience fon­da­trice de 1848 à celle de la Commune, le « mou­ve­ment réel » ten­dant à abolir l’ordre établi prit forme et force, dis­si­pant les « marottes sec­taires » et tour­nant en ridi­cule « le ton d’oracle de l’infaillibilité scien­ti­fique ». Autrement dit, le com­mu­nisme, qui fut d’abord un état d’esprit ou « un com­mu­nisme phi­lo­so­phique», trou­vait sa forme poli­tique. En un quart de siècle, il accom­plit sa mue : de ses modes d’apparition phi­lo­so­phiques et uto­piques, à la forme poli­tique enfin trou­vée de l’émancipation.

1. Les mots de l’émancipation ne sont pas sortis indemnes des tour­ments du siècle passé. On peut en dire, comme des ani­maux de la fable, qu’ils n’en sont pas tous morts, mais que tous ont été gra­ve­ment frap­pés. Socialisme, révo­lu­tion, anar­chie même, ne se portent guère mieux que com­mu­nisme. Le socia­lisme a trempé dans l’assassinat de Karl Liebknecht et Rosa Luxemburg, dans les guerres colo­niales et les col­la­bo­ra­tions gou­ver­ne­men­tales au point de perdre tout contenu à mesure qu’il gagnait en exten­sion. Une cam­pagne idéo­lo­gique métho­dique est par­ve­nue à iden­ti­fier aux yeux de beau­coup la révo­lu­tion à la vio­lence et à la ter­reur. Mais, de tous les mots hier por­teurs de grandes pro­messes et de rêves vers l’avant, celui de com­mu­nisme a subi le plus de dom­mages du fait de sa cap­ture par la raison bureau­cra­tique d’Etat et de son asser­vis­se­ment à une entre­prise tota­li­taire. La ques­tion reste cepen­dant de savoir si, de tous ces mots bles­sés, il en est qui valent la peine d’être répa­rés et remis en mou­ve­ment.

2. Il est néces­saire pour cela de penser ce qu’il est advenu du com­mu­nisme au XXe siècle. Le mot et la chose ne sau­raient rester hors du temps et des épreuves his­to­riques aux­quelles ils ont été soumis. L’usage massif du titre com­mu­niste pour dési­gner l’Etat libé­ral auto­ri­taire chi­nois pèsera long­temps beau­coup plus lourd, aux yeux du plus grand nombre, que les fra­giles repousses théo­riques et expé­ri­men­tales d’une hypo­thèse com­mu­niste. La ten­ta­tion de se sous­traire à un inven­taire his­to­rique cri­tique condui­rait à réduire l’idée com­mu­niste à des « inva­riants » atem­po­rels, à en faire un syno­nyme des idées indé­ter­mi­nées de jus­tice ou d’émancipation, et non la forme spé­ci­fique de l’émancipation à l’époque de la domi­na­tion capi­ta­liste. Le mot perd alors en pré­ci­sion poli­tique ce qu’il gagne en exten­sion éthique ou phi­lo­so­phique. Une des ques­tions cru­ciales est de savoir si le des­po­tisme bureau­cra­tique est la conti­nua­tion légi­time de la révo­lu­tion d’Octobre ou le fruit d’une contre-révo­lu­tion bureau­cra­tique, attes­tée non seule­ment par les procès, les purges, les dépor­ta­tions mas­sives, mais par les bou­le­ver­se­ments des années trente dans la société et dans l’appareil d’Etat sovié­tique.

3. On n’invente pas un nou­veau lexique par décret. Le voca­bu­laire se forme dans la durée, à tra­vers usages et expé­riences. Céder à l’identification du com­mu­nisme avec la dic­ta­ture tota­li­taire sta­li­nienne, ce serait capi­tu­ler devant les vain­queurs pro­vi­soires, confondre la révo­lu­tion et la contre-révo­lu­tion bureau­cra­tique, et for­clore ainsi le cha­pitre des bifur­ca­tions seul ouvert à l’espérance. Et ce serait com­mettre une irré­pa­rable injus­tice envers les vain­cus, tous ceux et celles, ano­nymes ou non, qui ont vécu pas­sion­né­ment l’idée com­mu­niste et qui l’ont fait vivre contre ses cari­ca­tures et ses contre­fa­çons. Honte à ceux qui ces­sèrent d’être com­mu­nistes en ces­sant d’être sta­li­niens et qui ne furent com­mu­nistes qu’aussi long­temps qu’ils furent staliniens[1] !

4. De toutes les façons de nommer « l’autre», néces­saire et pos­sible, de l’immonde capi­ta­lisme, le mot com­mu­nisme est celui qui conserve le plus de sens his­to­rique et de charge pro­gram­ma­tique explo­sive. C’est celui qui évoque le mieux le commun du par­tage et de l’égalité, la mise en commun du pou­voir, la soli­da­rité oppo­sable au calcul égoïste et à la concur­rence géné­ra­li­sée, la défense des biens com­muns de l’humanité, natu­rels et cultu­rels, l’extension d’un domaine de gra­tuité (démar­chan­di­sa­tion) des ser­vices aux biens de pre­mière néces­sité, contre la pré­da­tion géné­ra­li­sée et la pri­va­ti­sa­tion du monde.

5. C’est aussi le nom d’une autre mesure de la richesse sociale que celle de la loi de la valeur et de l’évaluation mar­chande. La concur­rence « libre et non faus­sée » repose sur « le vol du temps de tra­vail d’autrui ». Elle pré­tend quan­ti­fier l’inquantifiable et réduire à sa misé­rable com­mune mesure par le temps de tra­vail abs­trait l’incommensurable rap­port de l’espèce humaine aux condi­tions natu­relles de sa repro­duc­tion. Le com­mu­nisme est le nom d’un autre cri­tère de richesse, d’un déve­lop­pe­ment éco­lo­gique qua­li­ta­ti­ve­ment dif­fé­rent de la course quan­ti­ta­tive à la crois­sance. La logique de l’accumulation du capi­tal exige non seule­ment la pro­duc­tion pour le profit, et non pour les besoins sociaux, mais aussi « la pro­duc­tion de nou­velle consom­ma­tion», l’élargissement constant du cercle de la consom­ma­tion « par la créa­tion de nou­veaux besoins et par la créa­tion de nou­velles valeurs d’usage » : « D’où l’exploitation de la nature entière » et « l’exploitation de la terre en tous sens ». Cette déme­sure dévas­ta­trice du capi­tal fonde l’actualité d’un éco-com­mu­nisme radi­cal.

6. La ques­tion du com­mu­nisme, c’est d’abord, dans le Manifeste com­mu­niste, celle de la pro­priété : « Les com­mu­nistes peuvent résu­mer leur théo­rie dans cette for­mule unique : sup­pres­sion de la pro­priété privée » des moyens de pro­duc­tion et d’échange, à ne pas confondre avec la pro­priété indi­vi­duelle des biens d’usage. Dans « tous les mou­ve­ments», ils « mettent en avant la ques­tion de la pro­priété, à quelque degré d’évolution qu’elle ait pu arri­ver, comme la ques­tion fon­da­men­tale du mou­ve­ment ». Sur les dix points qui concluent le pre­mier cha­pitre, sept concernent en effet les formes de pro­priété : l’expropriation de la pro­priété fon­cière et l’affectation de la rente fon­cière aux dépenses de l’Etat ; l’instauration d’une fis­ca­lité for­te­ment pro­gres­sive ; la sup­pres­sion de l’héritage des moyens de pro­duc­tion et d’échange ; la confis­ca­tion des biens des émi­grés rebelles ; la cen­tra­li­sa­tion du crédit dans une banque publique ; la socia­li­sa­tion des moyens de trans­port et la mise en place d’une édu­ca­tion publique et gra­tuite pour tous ; la créa­tion de manu­fac­tures natio­nales et le défri­chage des terres incultes. Ces mesures tendent toutes à éta­blir le contrôle de la démo­cra­tie poli­tique sur l’économie, le primat du bien commun sur l’intérêt égoïste, de l’espace public sur l’espace privé. Il ne s’agit pas d’abolir toute forme de pro­priété, mais « la pro­priété privée d’aujourd’hui, la pro­priété bour­geoise», « le mode d’appropriation » fondé sur l’exploitation des uns par les autres.

7. Entre deux droits, celui des pro­prié­taires à s’approprier les biens com­muns, et celui des dépos­sé­dés à l’existence, « c’est la force qui tranche», dit Marx. Toute l’histoire moderne de la lutte des classes, de la guerre des pay­sans en Allemagne aux révo­lu­tions sociales du siècle der­nier, en pas­sant par les révo­lu­tions anglaise et fran­çaise, est l’histoire de ce conflit. Il se résout par l’émergence d’une légi­ti­mité oppo­sable à la léga­lité des domi­nants. Comme « forme poli­tique enfin trou­vée de l’émancipation», comme « abo­li­tion » du pou­voir d’Etat, comme accom­plis­se­ment de la République sociale, la Commune illustre l’émergence de cette légi­ti­mité nou­velle. Son expé­rience a ins­piré les formes d’auto-organisation et d’autogestion popu­laires appa­rues dans les crises révo­lu­tion­naires : conseils ouvriers, soviets, comi­tés de milices, cor­dons indus­triels, asso­cia­tions de voi­sins, com­munes agraires, qui tendent à dépro­fes­sio­na­li­ser la poli­tique, à modi­fier la divi­sion sociale du tra­vail, à créer les condi­tions du dépé­ris­se­ment de l’Etat en tant que corps bureau­cra­tique séparé.

8. Sous le règne du capi­tal, tout pro­grès appa­rent a sa contre­par­tie de régres­sion et de des­truc­tion Il ne consiste in fine « qu’à chan­ger la forme de l’asservissement ». Le com­mu­nisme exige une autre idée et d’autres cri­tères que ceux du ren­de­ment et de la ren­ta­bi­lité moné­taire. A com­men­cer par réduc­tion dras­tique du temps de tra­vail contraint et le chan­ge­ment de la notion même de tra­vail : il ne sau­rait y avoir d’épanouissement indi­vi­duel dans le loisir ou le « temps libre » aussi long­temps que le tra­vailleur reste aliéné et mutilé au tra­vail. La pers­pec­tive com­mu­niste exige aussi un chan­ge­ment radi­cal du rap­port entre l’homme et la femme : l’expérience du rap­port entre les genres est la pre­mière expé­rience de l’altérité et aussi long­temps que sub­sis­tera ce rap­port d’oppression, tout être dif­fé­rent, par sa culture, sa cou­leur, ou son orien­ta­tion sexuelle, sera vic­time de formes de dis­cri­mi­na­tion et de domi­na­tion. Le pro­grès authen­tique réside enfin dans le déve­lop­pe­ment et la dif­fé­ren­cia­tion de besoins dont la com­bi­nai­son ori­gi­nale fasse de chacun et cha­cune un être unique, dont la sin­gu­la­rité contri­bue à l’enrichissement de l’espèce.

9. Le Manifeste conçoit le com­mu­nisme comme « une asso­cia­tion où le libre déve­lop­pe­ment de chacun est la condi­tion du libre déve­lop­pe­ment de tous ». Il appa­raît ainsi comme la maxime d’un libre épa­nouis­se­ment indi­vi­duel qu’on ne sau­rait confondre, ni avec les mirages d’un indi­vi­dua­lisme sans indi­vi­dua­lité soumis au confor­misme publi­ci­taire, ni avec l’égalitarisme gros­sier d’un socia­lisme de caserne. Le déve­lop­pe­ment des besoins et des capa­ci­tés sin­gu­liers de chacun et de cha­cune contri­bue au déve­lop­pe­ment uni­ver­sel de l’espèce humaine. Réciproquement, le libre déve­lop­pe­ment de chacun et de cha­cune implique le libre déve­lop­pe­ment de tous, car l’émancipation n’est pas un plai­sir soli­taire.

10. Le com­mu­nisme n’est pas une idée pure, ni un modèle doc­tri­naire de société. Il n’est pas le nom d’un régime éta­tique, ni celui d’un nou­veau mode de pro­duc­tion. Il est celui du mou­ve­ment qui, en per­ma­nence, dépasse/​supprime l’ordre établi. Mais il est aussi le but qui, surgi de ce mou­ve­ment, l’oriente et permet, à l’encontre des poli­tiques sans prin­cipe, des actions sans suites, des impro­vi­sa­tions au jour le jour, de déter­mi­ner ce qui rap­proche du but et ce qui en éloigne. A ce titre, il est, non pas une connais­sance scien­ti­fique du but et du chemin, mais une hypo­thèse stra­té­gique régu­la­trice. Il nomme, indis­so­cia­ble­ment le rêve irré­duc­tible d’un autre monde de jus­tice, d’égalité et de soli­da­rité ; le mou­ve­ment per­ma­nent qui vise à ren­ver­ser l’ordre exis­tant à l’époque du capi­ta­lisme ; et l’hypothèse qui oriente ce mou­ve­ment vers un chan­ge­ment radi­cal des rap­ports de pro­priété et de pou­voir, à dis­tance des accom­mo­de­ments avec un moindre mal qui serait le plus court chemin vers le pire.

11. La crise, sociale, éco­no­mique, éco­lo­gique, et morale d’un capi­ta­lisme qui ne repousse plus ses propres limites qu’au prix d’une déme­sure et d’une dérai­son crois­santes, mena­çant à la fois l’espèce et la pla­nète, remet à l’ordre du jour « l’actualité d’un com­mu­nisme radi­cal » qu’invoqua Benjamin face la montée des périls de l’entre-deux guerres.

1. Voir Dionys Mascolo, A la recherche d’un com­mu­nisme de pensée, Editions Fourbis, 2000, p. 113.

(12 jan­vier 2010)

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