Opium du peuple ? Marxisme critique et religion

Mis en ligne le 10 février 2010

par Michael Löwy *

Partisans et adver­saires du mar­xisme semblent s’accorder sur un point : la célèbre phrase « La reli­gion est l’opium du peuple » repré­sente la quin­tes­sence de la concep­tion mar­xiste du phé­no­mène reli­gieux. Or, cette for­mule n’a rien de spé­ci­fi­que­ment mar­xiste.

On peut la trou­ver, avant Marx, à quelques nuances près, chez Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer et beau­coup d’autres. Prenons deux exemples d’auteurs proches de Marx.

Dans son livre sur Ludwig Börne, de 1840, Heine se réfère au rôle nar­co­tique de la reli­gion plutôt de façon posi­tive – avec un brin d’ironie : « Bénie soit une reli­gion, qui verse dans l’amer calice de l’humanité souf­frante quelques douces et sopo­ri­fiques goutte d’opium spi­ri­tuel, quelques gouttes d’amour, foi et espé­rance ». Moses Hess, dans ses essais publiés en Suisse en 1843, adopte une posi­tion plus cri­tique – mais non dépour­vue d’ambiguïté : « La reli­gion peut rendre sup­por­table… la conscience mal­heu­reuse de la ser­vi­tude… de la même façon que l’opium est d’une grande aide dans les mala­dies dou­lou­reuses ». [1]

L’expression appa­raît peu après dans l’article de Marx Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel (1844). Une lec­ture atten­tive du para­graphe entier montre que sa pensée est plus com­plexe qu’on ne le pense habi­tuel­le­ment. En réa­lité, tout en reje­tant la reli­gion, Marx ne prend pas moins en compte son double carac­tère : « La détresse reli­gieuse et en même temps l’expression de la vraie détresse et la pro­tes­ta­tion contre cette vraie détresse. La reli­gion est le soupir de la créa­ture oppri­mée, le cœur d’un monde sans cœur, tout comme elle est l’esprit d’une situa­tion sans spi­ri­tua­lité. Elle est l’opium du peuple ». [2]

Une lec­ture de l’essai dans son ensemble montre clai­re­ment que le point de vue de Marx en 1844 relève plus du néo-hégé­lia­nisme de gauche, qui voit dans la reli­gion l’aliénation de l’essence humaine, que de la phi­lo­so­phie des Lumières, qui la dénonce sim­ple­ment comme une conspi­ra­tion clé­ri­cale (le « modèle égyp­tien»). En fait, lorsque Marx écri­vit le pas­sage ci-dessus, il était encore un dis­ciple de Feuerbach, un néo-hégé­lien. Son ana­lyse de la reli­gion était donc « pré-mar­xiste», sans réfé­rence aux classes sociales et plutôt a-his­to­rique. Mais elle n’était pas moins dia­lec­tique car elle appré­hen­dait le carac­tère contra­dic­toire de la « détresse » reli­gieuse : par­fois légi­ti­ma­tion de la société exis­tante, par­fois pro­tes­ta­tion contre celle-ci.

Ce n’est que plus tard – en par­ti­cu­lier dans L’Idéologie alle­mande (1846) – que l’étude pro­pre­ment mar­xiste de la reli­gion comme réa­lité sociale et his­to­rique a com­mencé. L’élément cen­tral de cette nou­velle méthode d’analyse des faits reli­gieux c’est de les consi­dé­rer – ensemble avec le droit, la morale, la méta­phy­sique, les idées poli­tiques, etc. – comme une des mul­tiples formes de l’idéologie, c’est-à-dire de la pro­duc­tion spi­ri­tuelle (geis­tige Produktion) d’un peuple, la pro­duc­tion d’idées, repré­sen­ta­tions et formes de conscience, néces­sai­re­ment condi­tionné par la pro­duc­tion maté­rielle et les rela­tions sociales cor­res­pon­dantes.

On pour­rait résu­mer cette démarche par un pas­sage « pro­gram­ma­tique » qui appa­raît dans un article rédigé quelques années plus tard : « Il est clair que tout bou­le­ver­se­ment his­to­rique des condi­tions sociales entraîne en même temps le bou­le­ver­se­ment des concep­tions et des repré­sen­ta­tions des hommes et donc de leurs repré­sen­ta­tions reli­gieuses ». [3] Cette méthode d’analyse macro-sociale aura une influence durable sur la socio­lo­gie des reli­gions, même au-delà de la mou­vance mar­xiste.

A partir de 1846, Marx ne prêta plus qu’une atten­tion dis­traite à la reli­gion en tant que telle, comme uni­vers culturel/​idéologique spé­ci­fique. On ne trouve dans son œuvre pra­ti­que­ment aucune étude plus déve­lop­pée d’un phé­no­mène reli­gieux quel­conque. Convaincu que, comme il l’affirme dès l’article de 1844, la cri­tique de la reli­gion doit se trans­for­mer en cri­tique de cette vallée de larmes et la cri­tique de la théo­lo­gie en cri­tique de la poli­tique, il semble détour­ner son atten­tion du domaine reli­gieux.

C’est peut-être à cause de son édu­ca­tion pié­tiste que Friedrich Engels a montré un inté­rêt bien plus sou­tenu que Marx pour les phé­no­mènes reli­gieux et leur rôle his­to­rique – tout en par­ta­geant, bien entendu, les options déci­dé­ment maté­ria­listes et athées de son ami. Sa prin­ci­pale contri­bu­tion à la socio­lo­gie mar­xiste des reli­gions est sans doute son ana­lyse du rap­port entre les repré­sen­ta­tions reli­gieuses et les classes sociales. Le chris­tia­nisme, par exemple, n’apparaît plus dans ses écrits (comme chez Feuerbach) en tant que « essence » a-his­to­rique, mais comme une forme cultu­relle («idéo­lo­gique») qui se trans­forme au cours de l’histoire et comme un espace sym­bo­lique, enjeu de forces sociales anta­go­niques.

Grâce à sa méthode fondée sur la lutte de classes, Engels a com­pris –contrai­re­ment aux phi­lo­sophes des Lumières – que le conflit entre maté­ria­lisme et reli­gion ne s’identifie pas tou­jours à celui entre révo­lu­tion et réac­tion. En Angleterre, par exemple, au XVIIe siècle, le maté­ria­lisme, en la per­sonne de Hobbes, défen­dit la monar­chie tandis que les sectes pro­tes­tantes firent de la reli­gion leur ban­nière dans la lutte révo­lu­tion­naire contre les Stuarts. De même, loin de conce­voir l’Eglise comme une entité sociale homo­gène, il esquisse une remar­quable ana­lyse mon­trant que dans cer­taines conjonc­tures his­to­riques, elle se divise selon ses com­po­santes de classe. C’est ainsi qu’à l’époque de la Réforme, on avait d’une part le haut clergé, sommet féodal de la hié­rar­chie, et de l’autre, le bas clergé, qui four­nit les idéo­logues de la Réforme et du mou­ve­ment paysan révo­lu­tion­naire. [4]

Tout en res­tant maté­ria­liste, athée et adver­saire irré­con­ci­liable de la reli­gion, Engels com­pre­nait, comme le jeune Marx, la dua­lité de nature de ce phé­no­mène : son rôle dans la légi­ti­ma­tion de l’ordre éta­blie, aussi bien que, les cir­cons­tances sociales s’y prê­tant, son rôle cri­tique, contes­ta­taire et même révo­lu­tion­naire. Plus même, c’est ce deuxième aspect qui s’est trouvé au centre de la plu­part de ses études concrètes. En effet, il s’est penché d’abord sur le chris­tia­nisme pri­mi­tif, reli­gion des pauvres, exclus, damnés, per­sé­cu­tés et oppri­més. Les pre­miers chré­tiens étaient ori­gi­naires des der­niers rangs de la société : esclaves, affran­chis privés de leurs droits et petits pay­sans acca­blés de dettes. Engels alla même jusqu’à éta­blir un paral­lèle éton­nant entre ce chris­tia­nisme pri­mi­tif et le socia­lisme moderne. La dif­fé­rence essen­tielle entre les deux mou­ve­ments rési­dait en ce que les chré­tiens pri­mi­tifs repous­saient la déli­vrance à l’au-delà tandis que le socia­lisme la pla­çait dans ce monde. [5]

Mais cette dif­fé­rence est-elle aussi tran­chée qu’elle appa­raît à pre­mière vue ? Dans son étude d’un deuxième grand mou­ve­ment chré­tien – la guerre des pay­sans en Allemagne – elle semble perdre de sa net­teté : Thomas Münzer, le théo­lo­gien et diri­geant des pay­sans révo­lu­tion­naires et des plé­béiens héré­tiques du XVIe siècle, vou­lait l’établissement immé­diat du Royaume de Dieu, ce royaume mil­lé­na­riste des pro­phètes, sur la terre. D’après Engels, le Royaume de Dieu était pour Münzer une société sans dif­fé­rences de classe, sans pro­priété privée et sans auto­rité de l’Etat indé­pen­dante ou étran­gère aux membres de cette société. [6]

Par son ana­lyse des phé­no­mènes reli­gieux à la lumière de la lutte des classes, Engels a révélé le poten­tiel contes­ta­taire de la reli­gion et ouvert la voie à une nou­velle approche des rap­ports entre reli­gion et société – dis­tincte à la fois de celle de la phi­lo­so­phie des Lumières et de celle du néo-hégé­lia­nisme alle­mand.

La plu­part des études mar­xistes de la reli­gion écrites au XXe siècle se sont limi­tées à com­men­ter ou à déve­lop­per les idées esquis­sées par Marx et Engels, ou à les appli­quer à une réa­lité par­ti­cu­lière. Il en va ainsi, par exemple, des études his­to­riques de Karl Kautsky sur le chris­tia­nisme pri­mi­tif, les héré­sies médié­vales, Thomas More (1478-1535) et Thomas Münzer (1489-1525).

Dans le mou­ve­ment ouvrier euro­péen, nom­breux étaient les mar­xistes qui étaient radi­ca­le­ment hos­tiles à l’égard de la reli­gion mais pen­saient en même temps que le combat de l’athéisme contre l’idéologie reli­gieuse devait être subor­donné aux néces­si­tés concrètes de la lutte de classe, qui exige l’unité des tra­vailleurs qui croient en Dieu et de ceux qui n’y croient pas. Lénine lui-même – qui dénon­çait sou­vent la reli­gion comme « brouillard mys­tique » – insiste dans son article de 1905, « Le socia­lisme et la reli­gion » sur le fait que l’athéisme ne devait pas faire partie du pro­gramme du parti parce que « l’unité dans la lutte réel­le­ment révo­lu­tion­naire de la classe oppri­mée pour la créa­tion d’un para­dis sur terre est plus impor­tante pour nous que l’unité de l’opinion pro­lé­ta­rienne sur le para­dis aux cieux ». [7]

Rosa Luxembourg était du même avis, mais elle éla­bora une démarche dif­fé­rente et plus souple. Bien qu’athée, elle s’attaqua moins, dans ses écrits, à la reli­gion en tant que telle qu’à la poli­tique réac­tion­naire de l’Eglise, au nom même de la tra­di­tion propre de celle-ci. Dans un opus­cule de 1905, L’Eglise et le socia­lisme, elle affirma que les socia­listes modernes étaient plus fidèles aux pré­ceptes ori­gi­nels du chris­tia­nisme que le clergé conser­va­teur d’aujourd’hui. Puisque les socia­listes se battent pour un ordre social d’égalité, de liberté et de fra­ter­nité, les prêtres devraient accueillir favo­ra­ble­ment leur mou­ve­ment, s’ils vou­laient hon­nê­te­ment appli­quer dans la vie de l’humanité le pré­cepte chré­tien « Aime ton pro­chain comme toi-même ». Lorsque le clergé sou­tient les riches, qui exploitent et oppriment les pauvres, ils sont en contra­dic­tion expli­cite avec les ensei­gne­ments chré­tiens : ils ne servent pas le Christ mais le Veau d’or. Les pre­miers Apôtres du chris­tia­nisme étaient des com­mu­nistes pas­sion­nés et les Pères et pre­miers Docteurs de l’Eglise (comme Basile le Grand et Jean Chrysostome) dénon­çaient l’injustice sociale. Aujourd’hui cette cause a été prise en charge par le mou­ve­ment socia­liste qui apporte aux pauvres l’évangile de la fra­ter­nité et de l’égalité, et appelle le peuple à éta­blir sur terre le Royaume de la liberté et de l’amour du voisin. Plutôt que d’engager une bataille phi­lo­so­phique au nom du maté­ria­lisme, Rosa Luxembourg cherche à sauver la dimen­sion sociale de la tra­di­tion chré­tienne pour la trans­mettre au mou­ve­ment ouvrier. [8]

Dans l’Internationale com­mu­niste, on ne prê­tait guère d’attention à la reli­gion. Un nombre signi­fi­ca­tif de chré­tiens rejoi­gnirent le mou­ve­ment, et un ancien pas­teur pro­tes­tant suisse, Jules Humbert-Droz, devint même dans les années 1920, un des prin­ci­paux diri­geants du Komintern. A l’époque, l’idée la plus répan­due chez les mar­xistes était qu’un chré­tien qui deve­nait socia­liste ou com­mu­niste aban­don­nait for­cé­ment ses croyances reli­gieuses anté­rieures « anti-scien­ti­fiques » et « idéa­listes ».

La mer­veilleuse pièce de théâtre de Bertold Brecht, Sainte Jeanne des Abattoirs (1932), est un bon exemple de ce type de démarche sim­pliste à l’égard de la conver­sion des chré­tiens à la lutte pour l’émancipation pro­lé­ta­rienne. Brecht décrit avec un grand talent le pro­ces­sus qui amène Jeanne, diri­geante de l’Armée du Salut, à décou­vrir la vérité sur l’exploitation et l’injustice sociale, et à dénon­cer ses anciennes croyances, au moment de mourir. Mais, pour lui, il doit y avoir une rup­ture abso­lue et totale entre son ancienne foi chré­tienne et son nou­veau credo de lutte révo­lu­tion­naire. Juste avant de mourir, Jeanne dit à ses amis :

« Si jamais quelqu’un vient vous dire en bas

Qu’il existe un Dieu, invi­sible il est vrai

Dont vous pouvez pour­tant attendre le secours

Cognez-lui le crâne sur la pierre

Jusqu’à ce qu’il en crève. » [9]

L’intuition de Rosa Luxembourg selon laquelle on pou­vait se battre pour le socia­lisme au nom des vraies valeurs du chris­tia­nisme ori­gi­nel, s’est perdue dans ce type de pers­pec­tive « maté­ria­liste » gros­sière – et plutôt into­lé­rante. En fait, quelques années après que Brecht a écrit cette pièce, il est apparu en France, entre 1936 et 1938, un mou­ve­ment de chré­tiens révo­lu­tion­naires qui ras­sem­blait plu­sieurs mil­liers de mili­tants qui sou­te­naient acti­ve­ment le mou­ve­ment ouvrier, en par­ti­cu­lier son aile plus radi­cale (les socia­listes de gauche de Marceau Pivert). Leur mot d’ordre prin­ci­pal était : « Nous sommes socia­listes parce que nous sommes chré­tiens»…

Parmi les diri­geants et pen­seurs du mou­ve­ment com­mu­niste, Gramsci est pro­ba­ble­ment celui qui a mani­festé le plus grand inté­rêt pour les ques­tions reli­gieuses. C’est aussi un des pre­miers mar­xistes à cher­cher à com­prendre le rôle contem­po­rain de l’Eglise catho­lique et le poids de la culture reli­gieuse dans les masses popu­laires. Ces remarques sur la reli­gion dans ses Cahiers de prison sont frag­men­taires, non-sys­té­ma­tiques et allu­sives, mais néan­moins très pers­pi­caces. Sa cri­tique déca­pante et iro­nique des formes conser­va­trices de la reli­gion – notam­ment la ver­sion jésui­tique du catho­li­cisme, qu’il détes­tait allè­gre­ment – ne l’empêchait pas de per­ce­voir aussi la dimen­sion uto­pique des idées reli­gieuses.

Les études de Gramsci sont riches et sti­mu­lantes, mais en der­nière ana­lyse, elles n’innovent pas dans leur méthode d’appréhender la reli­gion. Ernst Bloch est le pre­mier auteur mar­xiste à avoir changé ce cadre théo­rique – sans aban­don­ner la pers­pec­tive mar­xiste et révo­lu­tion­naire. Dans une démarche simi­laire à celle d’Engels, il dis­tingue deux cou­rants sociaux oppo­sés : d’une part, la reli­gion théo­cra­tique des églises offi­cielles, opium du peuple, appa­reil de mys­ti­fi­ca­tion au ser­vice des puis­sants ; de l’autre la reli­gion clan­des­tine, sub­ver­sive et héré­tique des Cathares, des Hussites, de Joachim de Flore, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling et Léo Tolstoï.. Dans ses formes pro­tes­ta­taires et rebelles, la reli­gion est une des formes les plus signi­fi­ca­tives de la conscience uto­pique, une des plus riches expres­sions du Principe d’espoir et une des plus puis­santes repré­sen­ta­tions ima­gi­naires du pas-encore-exis­tant. [10]

Bloch, comme le jeune Marx de la fameuse cita­tion de 1844, recon­naît évi­dem­ment le carac­tère double du phé­no­mène reli­gieux, son aspect oppres­sif en même temps que son poten­tiel de révolte. Il faut, pour appré­hen­der le pre­mier, ce qu’il appelle « le cou­rant froid du mar­xisme » : l’analyse maté­ria­liste impi­toyable des idéo­lo­gies, des idoles et des ido­lâtres. Pour le second, par contre, c’est « le cou­rant chaud du mar­xisme » qui est de mise, pour cher­cher à sau­ve­gar­der le sur­plus cultu­rel uto­pique de la reli­gion, sa force cri­tique et anti­ci­pa­trice.

Marx et Engels pen­saient que le rôle sub­ver­sif de la reli­gion était un phé­no­mène du passé, sans signi­fi­ca­tion pour l’époque de la lutte de classe moderne. Cette pré­vi­sion s’est avérée juste pen­dant un siècle – avec quelques impor­tantes excep­tions, notam­ment en France où l’on a connu les socia­listes chré­tiens des années 1930, les prêtres ouvriers des années 1940, la gauche des syn­di­cats chré­tiens (CFTC) dans les années 1950, etc. Mais pour com­prendre ce qui se passe depuis trente ans en Amérique latine – la théo­lo­gie de la libé­ra­tion, les chré­tiens pour le socia­lisme – il faut prendre en compte les intui­tions de Bloch sur le poten­tiel uto­pique de cer­taines tra­di­tions reli­gieuses.

* Michael Löwy a publié cet article dans la revue Contretemps, n° 12, février 2005.

1. Ces réfé­rences et autres simi­laires sont citées par Helmut Gollwitzer dans son article « Marxistische Religionskritik und chris­ti­cher Glaube», Marxismusstudien, Vierte Folge, J. C. Mohr, Tübingen, 1962, pp. 15-16.

2. In Karl Marx, Friedrich Engles, Sur la reli­gion (SR), Paris, Editions sociales, 1960, pp. 42-77. Voir l’original Die Deutsche Ideologie, Berlin, Dietz Verlag, pp. 22-35. La tra­duc­tion fran­çaise désigne la Geistige Produktion par « pro­duc­tion intel­lec­tuelle», mais cela est inexact.

3. K. Marx, F. Engels, « Compte rendu du livre de G. F. Daumer, La reli­gion de l’ère nou­velle…, 1850, SR, p. 94.

4. F. Engels, Introduction à l’édition anglaise de Socialisme uto­pique ou scien­ti­fique, SR, p. 297-298 et La guerre des pay­sans, SR, p. 105.

5. F. Engels, Contribution à l’histoire du chris­tia­nisme pri­mi­tif in SR, pp. 311-312.

6. F. Engels, La guerre des pay­sans, in SR, p. 114.

7. V. I. Lénine, Socialism and Religion, 1905, in Collected Works, Moscou, Porgress, 1972, vol. 10, p. 86.

8. R. Luxemburg, Kirche und Sozialismus, 1905, in Internationalismus und Klassenkampf, Neuwied, Luchterhand, 1971, pp. 44-47, 67-75.

9. B. Brecht, Sainte Jeanne des aba­toires, Théâtre com­plet, L’Arche, Paris, 1972, p. 144.

10. Cf. E. Bloch, Le prin­cipe espé­rance (3 vol.), Gallimard, Paris, 1977, et L’Athéisme dans le chris­tia­nisme, Gallimard, Paris, 1978. L’œuvre de Lucien Goldman repré­sente une autre ten­ta­tive de frayer une voie au renou­veau de l’étude mar­xiste de la reli­gion, d’inspiration très dif­fé­rente de Bloch. Dans son livre Le Dieu caché (1955), il essaye de com­pa­rer – sans pour cela assi­mi­ler l’une à l’autre – le pari pas­ca­lien sur l’existence de Dieu et le pari mar­xiste sur la libé­ra­tion de l’humanité… Tous deux sont fondés sur une foi, une croyance à des valeurs tran­sin­di­vi­duelles, qui n’est pas démon­trable au seul niveau des juge­ments fac­tuels : Dieu en ce qui la reli­gion, la com­mu­nauté humaine de l’avenir en ce qui concerne le socia­lisme. Ce qui les sépare est bien sûr le carac­tère super­na­tu­rel et supra­his­to­riques de la tran­cen­dance reli­gieuse.

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