Culture

Les mots des femmes. Pouvoir, identité et souveraineté indigène[1]

Par Mis en ligne le 31 janvier 2018

Dans ce texte paru en 2008, Patricia A. Monture explique le sens que prend pour elle le tra­vail d’écriture dans la lutte poli­tique des femmes autoch­tones, et à tra­vers une prise en consi­dé­ra­tion du tra­vail de dif­fé­rentes auteures et mili­tantes autoch­tones, y théo­rise le rap­port de néces­sité entre la voix de l’écrivaine et l’indépendance poli­tique. Il s’agit d’un texte impor­tant pour com­prendre l’épistémologie autoch­tone, la rela­tion entre la vie et l’écriture, et la pers­pec­tive indi­gène sur la cri­tique lit­té­raire. De plus, le texte syn­thé­tise bien la pers­pec­tive que Monture a déve­lop­pée et portée dans l’ensemble de son tra­vail intel­lec­tuel et mili­tant, et qui reste peu connu à ce jour du public fran­co­phone.

À la manière de mon peuple, les Haudenosaunee, je raconte des his­toires. Mon peuple, tout comme les autres nations indi­gènes, est de tra­di­tion orale. Toute notre his­toire, nos lois et cette manière d’être que nous a don­nées le Créateur se trouvent dans nos his­toires et dans nos langues. Et pour nous, cette tra­di­tion est com­plexe. Il existe des récits sacrés. Ceux-ci ne sont racon­tés que dans le cadre de la pra­tique de cer­tains rituels (par exemple à l’occasion d’offrandes ou de céré­mo­nies de gué­ri­son tra­di­tion­nelle). Nous ne racon­tons pas ces his­toires pen­dant les périodes de grands tra­vaux. L’hiver est la saison pri­vi­lé­giée pour les par­ta­ger. Nos récits parlent de l’histoire des familles, des tribus et des nations. […] À tra­vers ces récits, nous appre­nons qui nous sommes. Ils nous enseignent ce que sont l’identité et la res­pon­sa­bi­lité. Ce sont des récits qui nous indiquent la manière dont nous devons vivre notre vie, qui expliquent com­ment être un bon « Indien ». Parfois aussi, nous racon­tons des his­toires sim­ple­ment pour le plai­sir, pour rire, parce que le rire est source de gué­ri­son. Pour nous qui pro­ve­nons de cette tra­di­tion, le fait que nos récits soient par­fois exclus de ce que les spé­cia­listes appellent « lit­té­ra­ture » est pour le moins sur­pre­nant.

Pour moi, la ques­tion est très simple. J’écris, je suis donc écri­vaine. J’ai publié des livres et des articles dans des revues légales, des pério­diques d’études autoch­tones, et plus récem­ment, j’ai publié à titre de socio­logue. J’ai publié des cha­pitres de livres dans les domaines de la cri­tique lit­té­raire, de la cri­mi­no­lo­gie, et dans des antho­lo­gies d’études fémi­nistes et d’études autoch­tones. J’ai pro­noncé des confé­rences dans des cercles de poli­to­logues, de socio­logues, de cri­mi­no­logues, et d’historiens, mais aussi de spé­cia­listes de droit, de reli­gion et de lit­té­ra­ture anglaise. On pour­rait qua­li­fier mon tra­vail d’interdisciplinaire, mais je pré­fère y voir de la trans­dis­ci­pli­na­rité. Mon tra­vail tra­verse les fron­tières dis­ci­pli­naires tra­di­tion­nelles parce que la dis­ci­pline qui est la mienne est celle des lois et des manières de faire de mon peuple, les Haudenosaunee. Mon écri­ture ne trouve pas sa source dans mon appar­te­nance pro­fes­sion­nelle. Je n’écris pas à la manière d’une uni­ver­si­taire. Pas parce que j’en suis inca­pable, mais sim­ple­ment parce que ce n’est pas ce que je fais. Parce que cela ne me permet pas de com­bler les silences qui ont existé entre les nations « indiennes »[3], nos citoyens, les femmes et le pou­voir. […] Mes mots sont ma force. Ils sont mon pou­voir en tant que femme. La ques­tion de savoir ce qu’est la lit­té­ra­ture autoch­tone est simple […]. Pour moi, la réponse est là. Je suis une écri­vaine. Je raconte des his­toires.

Depuis trois décen­nies, et de manière écla­tante, les mots des femmes indi­gènes vivant sur ce ter­ri­toire main­te­nant appelé Canada ont trouvé leur place sur les rayons des librai­ries. Halfbreed de Maria Campbell, paru en 1973, est sou­vent vu comme le point de départ de ce mou­ve­ment. Depuis ce temps, on a vu paraître des romans, des nou­velles et des poèmes de Lee Maracle (coast salish), Lenore Keeshig-Tobias (ani­shi­nabe), Eden Robinson (haisla), Louise Halfe (crie), Jeanette Armstrong (oka­no­gan), Rita Bouvier (métisse), Beth Brant (mohawk) et Ruby Slipperjack (ani­shi­nabe). On compte éga­le­ment de nom­breux tra­vaux uni­ver­si­taires pro­duits par des femmes indi­gènes, par exemple ceux de Darlene Johnston (ani­shi­nabe), Patti Doyle-Bedwell (mi’kmaq), Kim Anderson (crie/​métisse), Marie Battiste (mi’kmaq), Andrea Bear Nicholas (malé­cite), Bev Jacobs (mohawk), Emma Larocque (métis), Dawn Martin-Hill (mohawk), Kiera Ladner (crie), Bonita Lawrence (mi’kmaq/métisse), Lina Sunseri (oneida) et tant d’autres. […] Il ne fau­drait pas croire que cette capa­cité d’écrire des his­toires s’est déve­lop­pée seule­ment en ce siècle, ni même au siècle pré­cé­dent.

[…] Comprenant cela, il est essen­tiel de garder à l’esprit que la voix est un phé­no­mène d’imbrication, hybride. Il n’existe pas une telle chose qu’un sujet unifié que l’on pour­rait appe­ler « Indien » (Ladson-Billings[4]). On retrouve dans la voix indi­gène, dans les voix indi­gènes, une ques­tion de genre et de consciences mul­tiples extrê­me­ment com­plexe (comme le fait d’être un « Indien » uni­ver­si­taire). Chacune des Premières Nations, qu’elle soit mohawk, crie, dénée, métisse, saul­teux, mi’kmaq, gitk­san, et toutes les autres, a sa propre langue et ses tra­di­tions par­ti­cu­lières. Chacun de ces peuples dis­tincts pos­sède des sys­tèmes de connais­sances qui leur sont spé­ci­fiques. Bien qu’il existe entre eux des simi­la­ri­tés, il faut tou­jours faire atten­tion de ne pas nier cette richesse et cette diver­sité en les rédui­sant à quelque chose d’unitaire. Dans le « Canada » contem­po­rain, si les Premières Nations par­tagent cer­taines expé­riences com­munes et si elles font face à des pro­blèmes simi­laires, c’est en grande partie la consé­quence du trai­te­ment simi­laire que leur a réservé la poli­tique fédé­rale visant à nous « civi­li­ser » (Ladson-Billings[5]). Le par­tage d’une expé­rience com­mune du colo­nia­lisme a contri­bué à créer des liens entre les pre­miers peuples, mais ce sont ces expé­riences par­ta­gées qui induisent cette appa­rence fausse d’un groupe mono­li­thique.

Cette voix est aussi com­plexi­fiée par les fron­tières inter­éta­tiques à tra­vers les­quelles nous vivons aujourd’hui. La ligne qui fait que mon pays de nais­sance est le Canada et non les États-Unis coupe en deux le pays de mon peuple, les Haudenosaunee. Cette ligne divise éga­le­ment le pays des Cris, des Pieds-Noirs, des Malécites, des Mi’kmaq, et des Anishinabe. Comme le sou­ligne Rene Hulan dans son ouvrage au titre élo­quent, Native North America[6], parler d’une expé­rience « cana­dienne » consiste déjà à tracer une fron­tière arti­fi­cielle […]. Dans l’introduction de cet ouvrage, elle sou­ligne que les fron­tières des États-nations n’ont pas éra­di­qué les cercles unis­sant les peuples indi­gènes, et que si nous écri­vons aujourd’hui, ce n’est pas seule­ment en tant que résis­tants et sur­vi­vants, mais en tant que peuples qui attestent « de la vigueur et de la fer­meté » des tra­di­tions lit­té­raires autoch­tones d’Amérique.

Pour com­prendre la lit­té­ra­ture autoch­tone, il faut aussi par­ve­nir à saisir un peu du bagage com­mu­nau­taire tra­di­tion­nel d’un auteur, dans la mesure où c’est là que se trouve l’ancrage de la per­son­na­lité de cet auteur, de même que l’origine des sym­boles et des styles qu’il mobi­lise dans son écri­ture. Pour com­prendre ce que je par­tage ici dans ce texte, vous devez ainsi savoir que je suis une Mohawk de Grand River, une des­cen­dante directe de Joseph Brant. Je suis une Monture, mais je suis parente avec les Smith, les Hill, et les Brant. Mon nom indien est Aye-wah-han-day […]. Cela signi­fie « Qui parle en pre­mier » (« Speaking first »). Mon nom me relie au don des mots dont m’a doté le Créateur. Il s’agit à la fois d’une iden­tité et d’une direc­tion donnée. Il s’agit d’une force et d’une res­pon­sa­bi­lité. C’est cette posi­tion dans le monde, en tant que citoyenne mohawk et en tant que femme, qui oriente ma manière d’interpréter les modèles qui à leur tour fondent ma com­pré­hen­sion de ce que je suis et de ce que je sais. […]

Le débat sur l’authenticité consti­tue une struc­ture spé­ci­fique d’endiguement, tout comme cette pro­pen­sion à réduire à une idée de résis­tance le geste d’écriture autoch­tone. Cette équa­tion entre lit­té­ra­ture indi­gène et résis­tance est sim­pliste. Bien sûr, il y a une part de la lit­té­ra­ture des Premières Nations qui porte sur la résis­tance. Mais celle-ci est rare­ment limi­tée à la résis­tance, tout comme nos vies ne sont pas limi­tées à la résis­tance. Faire de la résis­tance le centre de l’attention cri­tique, c’est encore placer le colo­nia­lisme au cœur de la conver­sa­tion. Comme si nous n’avions pas le droit d’être ou de rêver à quelque chose de plus grand que la résis­tance et la survie. Cette pro­pen­sion a éga­le­ment pour effet de figer nos cultures et nos peuples dans le temps, et de tou­jours les rame­ner au temps d’avant le contact. Cela contri­bue à la cam­pagne qui vise à pro­mou­voir une vision hié­rar­chique de la culture et de la tra­di­tion.

Or, dans les faits, par­tout dans le monde les peuples indi­gènes ont contri­bué de manière signi­fi­ca­tive au déve­lop­pe­ment des États à l’intérieur des­quels ils sont encla­vés. Pensons sim­ple­ment, parmi tant d’exemples, à l’influence de mon peuple, les Haudenosaunee, sur la Constitution amé­ri­caine (Johansen[7]). La place tenue par les tra­di­tions orales et lit­té­raires indi­gènes dans l’histoire mon­diale pourra être mieux com­prise si nous sai­sis­sons com­ment les auteurs indi­gènes se situent eux-mêmes. Cette manière de se situer est tou­jours beau­coup plus spé­ci­fique que la reven­di­ca­tion d’une simple iden­tité « indienne ».

Dans cet esprit, Womack pro­pose d’aborder la lit­té­ra­ture autoch­tone en la liant tou­jours à une nation spé­ci­fique, qu’elle soit ancienne ou contem­po­raine. Dans Red on Red[8], son regard est ainsi tourné vers sa propre nation, celle des Creeks. De même, mon propre regard trouve son ancrage dans les mots des auteurs Haudenosaunee – d’où l’intérêt porté à E. Pauline Johnson. Le genre, comme l’a sou­li­gné Kelly Morgan, doit éga­le­ment être un élé­ment cen­tral de l’analyse. Dans la mesure où les femmes lakota sont absentes de l’histoire offi­cielle – sauf en tant que « bêtes de somme mal­léables » –, l’imagination lit­té­raire des femmes lakota est vitale (Morgan citée par Womack). Il y va en quelque sorte d’une (re)construction natio­nale.

Womack a aussi établi que l’autonomie, l’autodétermination et la sou­ve­rai­neté sont les unités fon­da­men­tales d’une cri­tique lit­té­raire indi­gène. Or, la sou­ve­rai­neté est un concept qui a causé beau­coup d’ennuis aux nations indi­gènes. Elle est vue comme une menace pour les États. Cette per­cep­tion s’explique par le fait que dans la pensée occi­den­tale, on sup­pose qu’il n’existe qu’un seul sys­tème de pensée, et qu’en consé­quence le terme sou­ve­rai­neté ne peut avoir qu’une seule signi­fi­ca­tion. Cette signi­fi­ca­tion mono­li­thique fait main­te­nant partie des normes inter­na­tio­nales. Ce n’est pour­tant pas ce que je com­prends quand les Haudenosaunee parlent de sou­ve­rai­neté. Il y va plutôt du pou­voir non seule­ment de déter­mi­ner son être propre, mais éga­le­ment du pou­voir d’être res­pon­sable de cette iden­tité. Dans les épis­té­mo­lo­gies indi­gènes, la sou­ve­rai­neté réfère au bien-être de tous les citoyens et toutes les citoyennes. Cela signi­fie que la sécu­rité est assu­rée (et on ne peut jamais être tout à fait en sécu­rité)[9].

On pour­rait croire que nous avons un peu perdu de vue ce qui était annoncé dans le titre de ce texte, Les mots des femmes. C’est en partie (ou peut-être fau­drait-il dire « c’était », puisque le colo­nia­lisme a laissé une hor­rible empreinte sur le savoir de mon peuple sur la ques­tion du genre) parce que chez mon peuple le genre n’est pas construit de manière oppres­sive. Le genre ne désigne pas une dis­tri­bu­tion inégale du pou­voir, où les hommes en ont plus et les femmes moins. Le genre n’est pas binaire, et nous devrions sans doute consi­dé­rer la pos­si­bi­lité qu’il en existe plus de deux (Cannon). Le genre est plutôt une situa­tion où sont en équi­libre les sys­tèmes sociaux hau­de­no­sau­nee. Ce que je peux com­prendre du monde est tou­jours lié au fait de ma situa­tion de mère, de tante, de sœur, et de kohkum. Chacune de ces situa­tions ne cor­res­pond pas à un simple rôle, mais plutôt à un ensemble de res­pon­sa­bi­li­tés. Le colo­nia­lisme a mené quelques-unes de ses attaques les plus dévas­ta­trices contre les femmes.

Il m’importe de par­ta­ger ici quelques-unes des signi­fi­ca­tions atta­chées au fait d’être une femme mohawk. Selon le récit de créa­tion hau­de­no­sau­nee, voici com­ment le peuple vint au monde :

Au com­men­ce­ment, il n’y avait que de l’eau, rien que le vaste océan. Les ani­maux qui vivaient dans l’eau et sur l’eau étaient les seuls à peu­pler le monde.

Puis tomba du ciel une femme, un être divin. Deux huards sur­vo­lant les eaux regar­dant au ciel l’ont vu tomber. Ils se sont immé­dia­te­ment placés sous elle et, unis­sant leurs corps ont formé un cous­sin sur lequel elle a pu repo­ser. Ils l’ont ainsi sauvée de la noyade.

Alors qu’ils la sup­por­taient, ils crièrent aux autres ani­maux de leur appor­ter de l’aide. C’est pour­quoi aujourd’hui le cri des huards s’entend de loin sur l’eau, et qu’à ce son, les créa­tures se réunissent en vitesse.

Quand la grande tortue com­prit les rai­sons de cet appel, elle se déga­gea du reste du groupe et s’avançât.

« Confiez-la-moi », dit-elle aux huards. « Placez-la sur mon dos. Mon dos est large »

Ella Elizabeth Clark[10], cité par Grant[11][12].

Et c’est ainsi que pour mon peuple cette masse de terre est deve­nue l’île de la Tortue (Turtle Island). Nous sommes sur le dos de la grande tortue. Le récit ne s’arrête pas là, mais cet extrait suffit à illus­trer la posi­tion cen­trale qu’occupe la femme dans la créa­tion, et à indi­quer la place de la femme dans notre vision du monde. La vie humaine sur terre com­mence avec la chute de cette femme. Après sa mort, son corps devint l’humus dans lequel purent croître les végé­taux de la terre. Les courges sor­tirent de sa tête, le maïs de sa poi­trine, et les hari­cots de ses membres. Mon peuple appelle ces plantes « les trois sœurs ». Ce récit de créa­tion place les femmes en rela­tion avec l’agriculture et avec le ter­ri­toire, puisque ce sont les femmes qui « pos­sèdent » les champs. Si on ne com­prend pas com­ment s’est créé le monde selon les Haudenosaunee, il est impos­sible de com­prendre les mots que nous choi­sis­sons d’écrire.

J’aimerais conclure en emprun­tant les mots de Beth Brant. Elle écrit : « Nous avons amorcé quelque chose, mes sœurs. Notre tes­ta­ment est aujourd’hui envoyé dans le monde, il est dans le vent, dans les esprits et les cœurs des gens. Nous avons tou­jours été ici. Nous serons tou­jours ici [13]».

Patricia A. Monture[2]

Traduit de l’anglais par Dalie Giroux

Notes

  1. Texte publié sous le titre « Indigenous women in Canada : the voices of first nations, inuit and métis women », dans Canadian Woman Studies/​Les Cahiers de la femme, vol. 26, n° 3-4, 2008. Il a été repro­duit en 2009 sous le titre « Women’s words. Power, iden­tity and indi­ge­nous sove­rei­gnty », dans Patricia A. Monture et Patricia D. McGuire (dir.), First Voices. An Aboriginal Women’s Reader, Toronto, Inanna, 2009. La ver­sion com­plète du texte tra­duit parai­tra dans Recherches fémi­nistes.
  2. Patricia A. Monture (1958-2010) fut une juriste, acti­viste et auteure hau­de­no­sau­nee (Grand River). Elle a ensei­gné le droit et les études autoch­tones dans dif­fé­rentes uni­ver­si­tés cana­diennes, et a publié de nom­breux textes, entre autres regrou­pés dans Thunder in my Soul : A Mohawk Woman Speaks (Halifax, Fernwood Publishing, 1995) et dans Journeying Forward. Dreaming First Nation’s Independence (Halifax, Fernwood Publishing, 1999). Elle a éga­le­ment édité, avec Patricia D. McGuire, First Voices. An Aboriginal Women’s Reader, op. cit.
  3. Une des pre­mières dis­cus­sions que j’engage avec mes étu­diants porte sur le pro­blème des noms. Autochtone, Indien, Premières Nations, tous ces termes sont ceux de l’imposition colo­niale. Dépendant de la per­sonne à qui on s’adresse, chacun de ces mots peut deve­nir pro­blé­ma­tique. Il n’y a pas de mot « juste ».
  4. Gloria Ladson-Billings, « Racialized dis­courses and ethnic epis­te­mo­lo­gies », dans Norman K. Denzin et Yvonna S. Lincoln (dir.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, Sage Publications, 2000.
  5. Ibid.
  6. René Hulan (dir.), Native North America : Critical and Cultural Perspectives, Toronto, ECW Press, 1999.
  7. Bruce E. Johansen, Forgotten Founders : How the American Indian Helped Shape Democracy, Boston, Harvard Common Press, 1982.
  8. Craig S. Womack, Red on Red : Native American Literary Separatism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999.
  9. Chez moi, l’exemple le plus récent serait celui de l’enquête Stonechild. NdR : il s’agit d’une enquête menée par le gou­ver­ne­ment de la Saskatchewan en 2003-2004 sui­vant la mort par hypo­ther­mie de Neil Stonechild à Saskatoon, qui a permis de docu­men­ter la pra­tique poli­cière (sans tou­te­fois porter d’accusations) qui consiste à inter­cep­ter des per­sonnes mar­gi­na­li­sées (dont des per­sonnes d’origine autoch­tone) et à les conduire dans des endroits éloi­gnés de la ville pour les y aban­don­ner.
  10. Ella Elizabeth Clark est une femme alloch­tone qui a recueilli les « mythes » de ces peuples qu’elle croyait appe­lés à dis­pa­raître. Voir Ella Elisabeth Clark, Indian Legends of Canada, Toronto, McClelland and Stewart, 1960.
  11. Agnes Grant, Our Bit of Truth : An Anthology of Canadian Native Literature, Winnipeg, Pemmican Publishing, 1990.
  12. La ver­sion seneca de ce récit de créa­tion tel que raconté par Jesse J. Cornplanter (1889-1957) est consi­gnée dans Legends of the Longhouse, Ohsweken, Irocrafts Limited, 1938. J’ai choisi de tra­vailler ici à partir des ver­sions déjà publiées, sachant que le pré­sent texte pourra être lu à n’importe quel moment de l’année, et que le récit n’y peut pas être raconté sui­vant les pro­to­coles appro­priés.
  13. Beth Brant (Degonwadonti), A Gathering of Spirit : A Collection by Native American Indian Women, Toronto, Women’s Press, 1988.


Ce texte est paru dans le numéro 18 des Nouveaux Cahiers du socia­lisme.

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