Les mots des femmes. Pouvoir, identité et souveraineté indigène[1]

Dans ce texte paru en 2008, Patricia A. Monture explique le sens que prend pour elle le travail d’écriture dans la lutte politique des femmes autochtones, et à travers une prise en considération du travail de différentes auteures et militantes autochtones, y théorise le rapport de nécessité entre la voix de l’écrivaine et l’indépendance politique. Il s’agit d’un texte important pour comprendre l’épistémologie autochtone, la relation entre la vie et l’écriture, et la perspective indigène sur la critique littéraire. De plus, le texte synthétise bien la perspective que Monture a développée et portée dans l’ensemble de son travail intellectuel et militant, et qui reste peu connu à ce jour du public francophone.

À la manière de mon peuple, les Haudenosaunee, je raconte des histoires. Mon peuple, tout comme les autres nations indigènes, est de tradition orale. Toute notre histoire, nos lois et cette manière d’être que nous a données le Créateur se trouvent dans nos histoires et dans nos langues. Et pour nous, cette tradition est complexe. Il existe des récits sacrés. Ceux-ci ne sont racontés que dans le cadre de la pratique de certains rituels (par exemple à l’occasion d’offrandes ou de cérémonies de guérison traditionnelle). Nous ne racontons pas ces histoires pendant les périodes de grands travaux. L’hiver est la saison privilégiée pour les partager. Nos récits parlent de l’histoire des familles, des tribus et des nations. […] À travers ces récits, nous apprenons qui nous sommes. Ils nous enseignent ce que sont l’identité et la responsabilité. Ce sont des récits qui nous indiquent la manière dont nous devons vivre notre vie, qui expliquent comment être un bon « Indien ». Parfois aussi, nous racontons des histoires simplement pour le plaisir, pour rire, parce que le rire est source de guérison. Pour nous qui provenons de cette tradition, le fait que nos récits soient parfois exclus de ce que les spécialistes appellent « littérature » est pour le moins surprenant.

Pour moi, la question est très simple. J’écris, je suis donc écrivaine. J’ai publié des livres et des articles dans des revues légales, des périodiques d’études autochtones, et plus récemment, j’ai publié à titre de sociologue. J’ai publié des chapitres de livres dans les domaines de la critique littéraire, de la criminologie, et dans des anthologies d’études féministes et d’études autochtones. J’ai prononcé des conférences dans des cercles de politologues, de sociologues, de criminologues, et d’historiens, mais aussi de spécialistes de droit, de religion et de littérature anglaise. On pourrait qualifier mon travail d’interdisciplinaire, mais je préfère y voir de la transdisciplinarité. Mon travail traverse les frontières disciplinaires traditionnelles parce que la discipline qui est la mienne est celle des lois et des manières de faire de mon peuple, les Haudenosaunee. Mon écriture ne trouve pas sa source dans mon appartenance professionnelle. Je n’écris pas à la manière d’une universitaire. Pas parce que j’en suis incapable, mais simplement parce que ce n’est pas ce que je fais. Parce que cela ne me permet pas de combler les silences qui ont existé entre les nations « indiennes »[3], nos citoyens, les femmes et le pouvoir. […] Mes mots sont ma force. Ils sont mon pouvoir en tant que femme. La question de savoir ce qu’est la littérature autochtone est simple […]. Pour moi, la réponse est là. Je suis une écrivaine. Je raconte des histoires.

Depuis trois décennies, et de manière éclatante, les mots des femmes indigènes vivant sur ce territoire maintenant appelé Canada ont trouvé leur place sur les rayons des librairies. Halfbreed de Maria Campbell, paru en 1973, est souvent vu comme le point de départ de ce mouvement. Depuis ce temps, on a vu paraître des romans, des nouvelles et des poèmes de Lee Maracle (coast salish), Lenore Keeshig-Tobias (anishinabe), Eden Robinson (haisla), Louise Halfe (crie), Jeanette Armstrong (okanogan), Rita Bouvier (métisse), Beth Brant (mohawk) et Ruby Slipperjack (anishinabe). On compte également de nombreux travaux universitaires produits par des femmes indigènes, par exemple ceux de Darlene Johnston (anishinabe), Patti Doyle-Bedwell (mi’kmaq), Kim Anderson (crie/métisse), Marie Battiste (mi’kmaq), Andrea Bear Nicholas (malécite), Bev Jacobs (mohawk), Emma Larocque (métis), Dawn Martin-Hill (mohawk), Kiera Ladner (crie), Bonita Lawrence (mi’kmaq/métisse), Lina Sunseri (oneida) et tant d’autres. […] Il ne faudrait pas croire que cette capacité d’écrire des histoires s’est développée seulement en ce siècle, ni même au siècle précédent.

[…] Comprenant cela, il est essentiel de garder à l’esprit que la voix est un phénomène d’imbrication, hybride. Il n’existe pas une telle chose qu’un sujet unifié que l’on pourrait appeler « Indien » (Ladson-Billings[4]). On retrouve dans la voix indigène, dans les voix indigènes, une question de genre et de consciences multiples extrêmement complexe (comme le fait d’être un « Indien » universitaire). Chacune des Premières Nations, qu’elle soit mohawk, crie, dénée, métisse, saulteux, mi’kmaq, gitksan, et toutes les autres, a sa propre langue et ses traditions particulières. Chacun de ces peuples distincts possède des systèmes de connaissances qui leur sont spécifiques. Bien qu’il existe entre eux des similarités, il faut toujours faire attention de ne pas nier cette richesse et cette diversité en les réduisant à quelque chose d’unitaire. Dans le « Canada » contemporain, si les Premières Nations partagent certaines expériences communes et si elles font face à des problèmes similaires, c’est en grande partie la conséquence du traitement similaire que leur a réservé la politique fédérale visant à nous « civiliser » (Ladson-Billings[5]). Le partage d’une expérience commune du colonialisme a contribué à créer des liens entre les premiers peuples, mais ce sont ces expériences partagées qui induisent cette apparence fausse d’un groupe monolithique.

Cette voix est aussi complexifiée par les frontières interétatiques à travers lesquelles nous vivons aujourd’hui. La ligne qui fait que mon pays de naissance est le Canada et non les États-Unis coupe en deux le pays de mon peuple, les Haudenosaunee. Cette ligne divise également le pays des Cris, des Pieds-Noirs, des Malécites, des Mi’kmaq, et des Anishinabe. Comme le souligne Rene Hulan dans son ouvrage au titre éloquent, Native North America[6], parler d’une expérience « canadienne » consiste déjà à tracer une frontière artificielle […]. Dans l’introduction de cet ouvrage, elle souligne que les frontières des États-nations n’ont pas éradiqué les cercles unissant les peuples indigènes, et que si nous écrivons aujourd’hui, ce n’est pas seulement en tant que résistants et survivants, mais en tant que peuples qui attestent « de la vigueur et de la fermeté » des traditions littéraires autochtones d’Amérique.

Pour comprendre la littérature autochtone, il faut aussi parvenir à saisir un peu du bagage communautaire traditionnel d’un auteur, dans la mesure où c’est là que se trouve l’ancrage de la personnalité de cet auteur, de même que l’origine des symboles et des styles qu’il mobilise dans son écriture. Pour comprendre ce que je partage ici dans ce texte, vous devez ainsi savoir que je suis une Mohawk de Grand River, une descendante directe de Joseph Brant. Je suis une Monture, mais je suis parente avec les Smith, les Hill, et les Brant. Mon nom indien est Aye-wah-han-day […]. Cela signifie « Qui parle en premier » (« Speaking first »). Mon nom me relie au don des mots dont m’a doté le Créateur. Il s’agit à la fois d’une identité et d’une direction donnée. Il s’agit d’une force et d’une responsabilité. C’est cette position dans le monde, en tant que citoyenne mohawk et en tant que femme, qui oriente ma manière d’interpréter les modèles qui à leur tour fondent ma compréhension de ce que je suis et de ce que je sais. […]

Le débat sur l’authenticité constitue une structure spécifique d’endiguement, tout comme cette propension à réduire à une idée de résistance le geste d’écriture autochtone. Cette équation entre littérature indigène et résistance est simpliste. Bien sûr, il y a une part de la littérature des Premières Nations qui porte sur la résistance. Mais celle-ci est rarement limitée à la résistance, tout comme nos vies ne sont pas limitées à la résistance. Faire de la résistance le centre de l’attention critique, c’est encore placer le colonialisme au cœur de la conversation. Comme si nous n’avions pas le droit d’être ou de rêver à quelque chose de plus grand que la résistance et la survie. Cette propension a également pour effet de figer nos cultures et nos peuples dans le temps, et de toujours les ramener au temps d’avant le contact. Cela contribue à la campagne qui vise à promouvoir une vision hiérarchique de la culture et de la tradition.

Or, dans les faits, partout dans le monde les peuples indigènes ont contribué de manière significative au développement des États à l’intérieur desquels ils sont enclavés. Pensons simplement, parmi tant d’exemples, à l’influence de mon peuple, les Haudenosaunee, sur la Constitution américaine (Johansen[7]). La place tenue par les traditions orales et littéraires indigènes dans l’histoire mondiale pourra être mieux comprise si nous saisissons comment les auteurs indigènes se situent eux-mêmes. Cette manière de se situer est toujours beaucoup plus spécifique que la revendication d’une simple identité « indienne ».

Dans cet esprit, Womack propose d’aborder la littérature autochtone en la liant toujours à une nation spécifique, qu’elle soit ancienne ou contemporaine. Dans Red on Red[8], son regard est ainsi tourné vers sa propre nation, celle des Creeks. De même, mon propre regard trouve son ancrage dans les mots des auteurs Haudenosaunee – d’où l’intérêt porté à E. Pauline Johnson. Le genre, comme l’a souligné Kelly Morgan, doit également être un élément central de l’analyse. Dans la mesure où les femmes lakota sont absentes de l’histoire officielle – sauf en tant que « bêtes de somme malléables » –, l’imagination littéraire des femmes lakota est vitale (Morgan citée par Womack). Il y va en quelque sorte d’une (re)construction nationale.

Womack a aussi établi que l’autonomie, l’autodétermination et la souveraineté sont les unités fondamentales d’une critique littéraire indigène. Or, la souveraineté est un concept qui a causé beaucoup d’ennuis aux nations indigènes. Elle est vue comme une menace pour les États. Cette perception s’explique par le fait que dans la pensée occidentale, on suppose qu’il n’existe qu’un seul système de pensée, et qu’en conséquence le terme souveraineté ne peut avoir qu’une seule signification. Cette signification monolithique fait maintenant partie des normes internationales. Ce n’est pourtant pas ce que je comprends quand les Haudenosaunee parlent de souveraineté. Il y va plutôt du pouvoir non seulement de déterminer son être propre, mais également du pouvoir d’être responsable de cette identité. Dans les épistémologies indigènes, la souveraineté réfère au bien-être de tous les citoyens et toutes les citoyennes. Cela signifie que la sécurité est assurée (et on ne peut jamais être tout à fait en sécurité)[9].

On pourrait croire que nous avons un peu perdu de vue ce qui était annoncé dans le titre de ce texte, Les mots des femmes. C’est en partie (ou peut-être faudrait-il dire « c’était », puisque le colonialisme a laissé une horrible empreinte sur le savoir de mon peuple sur la question du genre) parce que chez mon peuple le genre n’est pas construit de manière oppressive. Le genre ne désigne pas une distribution inégale du pouvoir, où les hommes en ont plus et les femmes moins. Le genre n’est pas binaire, et nous devrions sans doute considérer la possibilité qu’il en existe plus de deux (Cannon). Le genre est plutôt une situation où sont en équilibre les systèmes sociaux haudenosaunee. Ce que je peux comprendre du monde est toujours lié au fait de ma situation de mère, de tante, de sœur, et de kohkum. Chacune de ces situations ne correspond pas à un simple rôle, mais plutôt à un ensemble de responsabilités. Le colonialisme a mené quelques-unes de ses attaques les plus dévastatrices contre les femmes.

Il m’importe de partager ici quelques-unes des significations attachées au fait d’être une femme mohawk. Selon le récit de création haudenosaunee, voici comment le peuple vint au monde :

Au commencement, il n’y avait que de l’eau, rien que le vaste océan. Les animaux qui vivaient dans l’eau et sur l’eau étaient les seuls à peupler le monde.

Puis tomba du ciel une femme, un être divin. Deux huards survolant les eaux regardant au ciel l’ont vu tomber. Ils se sont immédiatement placés sous elle et, unissant leurs corps ont formé un coussin sur lequel elle a pu reposer. Ils l’ont ainsi sauvée de la noyade.

Alors qu’ils la supportaient, ils crièrent aux autres animaux de leur apporter de l’aide. C’est pourquoi aujourd’hui le cri des huards s’entend de loin sur l’eau, et qu’à ce son, les créatures se réunissent en vitesse.

Quand la grande tortue comprit les raisons de cet appel, elle se dégagea du reste du groupe et s’avançât.

« Confiez-la-moi », dit-elle aux huards. « Placez-la sur mon dos. Mon dos est large »

Ella Elizabeth Clark[10], cité par Grant[11][12].

Et c’est ainsi que pour mon peuple cette masse de terre est devenue l’île de la Tortue (Turtle Island). Nous sommes sur le dos de la grande tortue. Le récit ne s’arrête pas là, mais cet extrait suffit à illustrer la position centrale qu’occupe la femme dans la création, et à indiquer la place de la femme dans notre vision du monde. La vie humaine sur terre commence avec la chute de cette femme. Après sa mort, son corps devint l’humus dans lequel purent croître les végétaux de la terre. Les courges sortirent de sa tête, le maïs de sa poitrine, et les haricots de ses membres. Mon peuple appelle ces plantes « les trois sœurs ». Ce récit de création place les femmes en relation avec l’agriculture et avec le territoire, puisque ce sont les femmes qui « possèdent » les champs. Si on ne comprend pas comment s’est créé le monde selon les Haudenosaunee, il est impossible de comprendre les mots que nous choisissons d’écrire.

J’aimerais conclure en empruntant les mots de Beth Brant. Elle écrit : « Nous avons amorcé quelque chose, mes sœurs. Notre testament est aujourd’hui envoyé dans le monde, il est dans le vent, dans les esprits et les cœurs des gens. Nous avons toujours été ici. Nous serons toujours ici [13]».

 

Patricia A. Monture[2]

Traduit de l’anglais par Dalie Giroux

 

Notes

  1. Texte publié sous le titre « Indigenous women in Canada : the voices of first nations, inuit and métis women », dans Canadian Woman Studies/Les Cahiers de la femme, vol. 26, n° 3-4, 2008. Il a été reproduit en 2009 sous le titre « Women’s words. Power, identity and indigenous sovereignty », dans Patricia A. Monture et Patricia D. McGuire (dir.), First Voices. An Aboriginal Women’s Reader, Toronto, Inanna, 2009. La version complète du texte traduit paraitra dans Recherches féministes.
  2. Patricia A. Monture (1958-2010) fut une juriste, activiste et auteure haudenosaunee (Grand River). Elle a enseigné le droit et les études autochtones dans différentes universités canadiennes, et a publié de nombreux textes, entre autres regroupés dans Thunder in my Soul: A Mohawk Woman Speaks (Halifax, Fernwood Publishing, 1995) et dans Journeying Forward. Dreaming First Nation’s Independence (Halifax, Fernwood Publishing, 1999). Elle a également édité, avec Patricia D. McGuire, First Voices. An Aboriginal Women’s Reader, op. cit.
  3. Une des premières discussions que j’engage avec mes étudiants porte sur le problème des noms. Autochtone, Indien, Premières Nations, tous ces termes sont ceux de l’imposition coloniale. Dépendant de la personne à qui on s’adresse, chacun de ces mots peut devenir problématique. Il n’y a pas de mot « juste ».
  4. Gloria Ladson-Billings, « Racialized discourses and ethnic epistemologies », dans Norman K. Denzin et Yvonna S. Lincoln (dir.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, Sage Publications, 2000.
  5. Ibid.
  6. René Hulan (dir.), Native North America: Critical and Cultural Perspectives, Toronto, ECW Press, 1999.
  7. Bruce E. Johansen, Forgotten Founders: How the American Indian Helped Shape Democracy, Boston, Harvard Common Press, 1982.
  8. Craig S. Womack, Red on Red: Native American Literary Separatism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999.
  9. Chez moi, l’exemple le plus récent serait celui de l’enquête Stonechild. NdR : il s’agit d’une enquête menée par le gouvernement de la Saskatchewan en 2003-2004 suivant la mort par hypothermie de Neil Stonechild à Saskatoon, qui a permis de documenter la pratique policière (sans toutefois porter d’accusations) qui consiste à intercepter des personnes marginalisées (dont des personnes d’origine autochtone) et à les conduire dans des endroits éloignés de la ville pour les y abandonner.
  10. Ella Elizabeth Clark est une femme allochtone qui a recueilli les « mythes » de ces peuples qu’elle croyait appelés à disparaître. Voir Ella Elisabeth Clark, Indian Legends of Canada, Toronto, McClelland and Stewart, 1960.
  11. Agnes Grant, Our Bit of Truth: An Anthology of Canadian Native Literature, Winnipeg, Pemmican Publishing, 1990.
  12. La version seneca de ce récit de création tel que raconté par Jesse J. Cornplanter (1889-1957) est consignée dans Legends of the Longhouse, Ohsweken, Irocrafts Limited, 1938. J’ai choisi de travailler ici à partir des versions déjà publiées, sachant que le présent texte pourra être lu à n’importe quel moment de l’année, et que le récit n’y peut pas être raconté suivant les protocoles appropriés.
  13. Beth Brant (Degonwadonti), A Gathering of Spirit: A Collection by Native American Indian Women, Toronto, Women’s Press, 1988.

 


Ce texte est paru dans le numéro 18 des Nouveaux Cahiers du socialisme.

Vous appréciez cet article ? Soutenez-nous en vous abonnant au NCS ou en faisant un don.

Vous pouvez nous faire parvenir vos commentaires par courriel ou à notre adresse postale :

cap@cahiersdusocialisme.org

Collectif d’analyse politique
CP 35062 Fleury
Montréal
H2C 3K4