Marxisme et indianisme

Présentation du texte d’Álvaro García Linera : « Marxisme et indianisme » (2005)

Par , Mis en ligne le 26 février 2011

« Je suis une personne qui a vécu son adolescence dans une période de grande instabilité politique : élections, coups d’État, élections, autres coups d’État, dans un contexte fort de mobilisations, de projets, de débats, d’utopies. Je parle de la fin des années 70 et je crois que cela a eu une influence sur mon rapprochement personnel avec la politique et les sciences sociales » [1]. Agé de 46 ans, c’est ainsi qu’Álvaro García Linera, actuel vice-président de la République bolivienne et bras droit du Président aymara Evo Morales décrit son parcours biographique. Inspiré par Pierre Bourdieu, le penseur marxiste péruvien José Carlos Mariátegui ou encore Toni Negri, García Linera est souvent présenté comme l’un des principaux penseurs organiques du gouvernement bolivien et de sa « Révolution démocratique ». Avant de rejoindre le Mouvement au socialisme (MAS), ce mathématicien engagé et sociologue autodidacte orignal, a été lié durant des décennies aux luttes de son pays. Il rejoint, au début des années 1990, l’Armée guerrillera Túpak Katari (EGTK), qui cherchait à alimenter un soulèvement indigène dans le pays. Il y rencontre Felipe Quispe, leader aymara toujours actif et rival d’Evo Morales. La guérilla vaincue, García Linera passera cinq années en prison (1992-1995) au cours desquelles il étudie la sociologie.

Peu connu en Europe dans les milieux uni­ver­si­taires, Linera l’est un peu plus pour son rôle poli­tique de pre­mier plan, depuis le 18 décembre 2005, quand il est élu aux cotés d’Evo Morales, avec 54 % des voix à la tête de la République, signant ainsi plu­sieurs années de montée en puis­sance de luttes sociales et indi­gènes radi­cales [2] . Linera a actuel­le­ment un rôle essen­tiel de « pas­seur » entre les deux prin­ci­pales com­mu­nau­tés indi­gènes (ayma­ras et que­chuas), sou­vent pay­sannes, et les classes moyennes urbaines dans la construc­tion du projet gou­ver­ne­men­tal du MAS ; il est éga­le­ment actif au niveau ins­ti­tu­tion­nel comme inter­mé­diaire entre la pré­si­dence et le par­le­ment et sur le plan de l’élaboration théo­rique. Par exemple, au sein des dis­cus­sions en cours autour du « socia­lisme du XXI° siècle », ses décla­ra­tions sur la néces­saire consti­tu­tion -tran­si­toire- d’un « capi­ta­lisme ando-ama­zo­nien » en Bolivie (et non d’une rup­ture anti­ca­pi­ta­liste) ont aussi donné lieu à de nom­breux débats [3], autour d’une notion qui appa­raît comme clai­re­ment « éta­piste » ou neo­de­ve­lop­pe­men­tiste. Ce que l’on sait moins, c’est l’importance de son tra­vail socio­lo­gique [4] . Dans une réflexion sur les défis de la gauche latino-amé­ri­caine, Emir Sader n’hésite pas à situer le groupe « Comuna », regrou­pe­ment d’intellectuels boli­viens (bour­dieu­siens essen­tiel­le­ment, où l’on retrouve Garcia Linera mais aussi Luis Tapia ou Raúl Prada), comme l’un des plus créa­tifs, depuis le début des années 90, par sa capa­cité à renou­ve­ler la pensée cri­tique du conti­nent du « Che » et de Bolivar. En 2008, l’éditeur Les prai­ries ordi­naires a pré­senté un texte de Linera, jusqu’alors inac­ces­sible en fran­çais, où il expose cer­taines de ces idées clefs : en Bolivie, « la notion d’égalité est fon­da­men­tale parce qu’elle brise les chaînes de cinq siècles d’inégalité struc­tu­relle ». Ce texte, qui date de l’année 2000, ten­tait alors d’élucider les formes spé­ci­fiques des mobi­li­sa­tions sociales boli­viennes et l’articulation entre la « forme-syn­di­cat », la « forme-com­mu­nauté », venue de la tra­di­tion indi­gène et la « forme mul­ti­tude », qui per­met­trait l’association de diverses classes et iden­ti­tés, unies par une volonté d’action com­mune, quoique pro­vi­soi­rev. Récemment, la revue Alternatives Sud a, quant à elle, repro­duit un texte et un entre­tien de Garcia Linera dans un inté­res­sant dos­sier consa­cré à ce pays andin [5].

En pour­sui­vant cet effort pour faire connaître une riche pensée théo­rique et afin de pour­suivre notre réflexion en faveur d’un mar­xisme ouvert sur le monde et ses enjeux, Contretemps pro­pose ci-des­sous la tra­duc­tion de « Marxisme et india­nisme », texte paru pour la pre­mière fois en 2005 (en espa­gnol). Cette ana­lyse cherche à déce­ler les rela­tions -et mésen­tentes- entre “deux rai­sons révo­lu­tion­naires”. D’un côté, la pensée mar­xiste, qui doit ses ori­gines en Bolivie à une rapide dif­fu­sion au sein de la classe ouvrière en même temps que le natio­na­lisme révo­lu­tion­naire ; un mar­xisme ori­gi­nel trop sou­vent meca­ni­ciste et téléo­lo­gique. De l’autre, l’indianisme [6](et les reven­di­ca­tions indi­gènes) qui vont connaître plu­sieurs cycles d’expansion jusqu’à s’appuyer, dans les années soixante, sur une « réin­ven­tion de l’indianité » et rompre avec le mar­xisme. Selon Linera, le renou­veau vien­dra à la fin du XX° siècle, dans la cha­leur des sou­lè­ve­ments sociaux lors de la « guerre du gaz » et de « l’eau », où le mou­ve­ment indi­gène va s’avéré capable de « s’approprier la mémoire natio­nale-popu­laire, mar­xiste et de gauche forgée lors des décen­nies pré­cé­dentes ».

L’intérêt de ce texte n’est donc pas seule­ment épis­té­mo­lo­gique, il est aussi poli­tique et his­to­rique : il éclaire les chan­ge­ments sociaux des der­nières décen­nies, la crise et la recon­fi­gu­ra­tion du mou­ve­ment ouvrier dans le sillage de la Révolution de 1952, les insur­rec­tions popu­laires de 2000, 2003 et 2005… Il permet de com­prendre le MAS « Instrument poli­tique pour la sou­ve­rai­neté des peuples » (MAS-ISP), cette « nou­velle gauche » à la fois modé­rée, prag­ma­tique, réfor­miste mais aussi pro­fon­dé­ment nova­trice, réfor­ma­trice et popu­laire. Avec Linera, nous pou­vons com­men­cer à décryp­ter, sous la plume de l’un des acteurs, la trans­for­ma­tion poli­tique de l’un des pays les plus pauvres d’Amérique du sud, où la majo­rité de la popu­la­tion (62%) se recon­naît comme « indi­gène ». Un espace socio-his­to­rique où s’opère le lien entre ques­tions indentitaires/​cuturelles et pro­blé­ma­tiques de classes, entre approches post­co­lo­niales et recherche de trans­for­ma­tions post-néo­li­bé­rales : « Le succès ren­con­tré depuis les années 2000 par la pro­duc­tion intel­lec­tuelle india­niste ne sau­rait se com­prendre sans être repla­cée dans l’histoire longue du champ poli­tique natio­nal, avec en par­ti­cu­lier l’importance d’un mou­ve­ment poli­tique, syn­di­cal et intel­lec­tuel dénommé kata­risme, en réfé­rence à la figure du rebelle indi­gène de la fin du 18e siècle, Túpac Katari. […] La spé­ci­fi­cité de gauche boli­vienne incar­née par le Movimiento al socia­lismo (MAS) d’Evo Morales, n’est pas seule­ment d’avoir capi­ta­lisé sur le plan élec­to­ral les béné­fices des pro­tes­ta­tions sociales contre les poli­tiques néo­li­bé­rales : elle est d’avoir repris à son compte les reven­di­ca­tions des popu­la­tions dites « ori­gi­naires », en redon­nant un rôle cen­tral à la figure de « l’indien » lut­tant pour la réha­bi­li­ta­tion d’une iden­tité oppri­mée par cinq cent ans de domi­na­tion colo­niale » [7]. Penser la rap­port entre india­nisme et mar­xisme signi­fie donc reve­nir de manière cri­tique sur un cer­tain mar­xisme… mais aussi un cer­tain india­nisme !

Comme le remarque Charles André Udry, la tra­di­tion ana­ly­tique de la gauche radi­cale a pen­dant long­temps vu dans le mineur boli­vien qu’un pro­lé­taire et non pas un « indien » pro­lé­ta­risé et a eu, ainsi, du mal à com­prendre la cen­tra­lité de la ques­tion indi­gène pour mener toute poli­tique d’émancipation dans cette région du monde. Cette vision uni­la­té­rale a été confor­tée, en partie, par l’importante œuvre du mar­xiste boli­vien Guillermo Lora et l’analyse ouvrié­riste qui s’exprime dans les fameuses « Thèses de Pulacayo » [8]. Cependant, les contre-réformes néo­li­bé­rales, la crise des mines et de la gauche révo­lu­tion­naire (dont le Parti ouvrier révo­lu­tion­naire), ainsi que le renou­veau du mou­ve­ment indi­gène confir­me­ront nombre d’analyses de Garcia Linera. La recom­po­si­tion par­tielle de la gauche autour de thé­ma­tiques iden­ti­taires a fina­le­ment débou­ché sur le succès élec­to­ral de 2005. Mais ce phé­no­mène n’en est pas moins assez contra­dic­toire, bien que Linera n’aborde pas vrai­ment cette ques­tion épi­neuse et qu’il n’opère pas dans le texte pré­senté ici un retour (auto)critique sur les limites du projet du MAS : le dis­cours indi­gé­niste et l’indianisme modéré -désor­mais au gou­ver­ne­ment- tendent par­fois en retour à gommer les dimen­sions du conflit de classe qui tra­versent le pays… De plus, comme le notent Do Alto et Poupeau, « le pro­blème de la pré­émi­nence -quand bien même serait-elle seule­ment rhé­to­rique- des thé­ma­tiques iden­ti­taires au sein d’une poli­tique de trans­for­ma­tion sociale est qu’elle laisse inévi­ta­ble­ment de côté ceux qui ne cor­res­pondent pas aux nou­velles normes de gou­ver­ne­ment, quelle que soit la légi­ti­mité de la cause sou­te­nue » [9] . Le MAS a été consti­tué par les diri­geants d’organisations pay­sannes et indi­gènes, met­tant ainsi au second plan cer­tains sec­teurs sociaux urbains et métis, ainsi que le mou­ve­ment ouvrier « his­to­rique ». Ceux-ci, dont tout par­ti­cu­liè­re­ment la Centrale ouvrière boli­vienne (COB), cri­tiquent régu­liè­re­ment l’indianisation de la ques­tion sociale et se sont mobi­li­sés, à plu­sieurs reprises, contre les poli­tiques publiques indi­gé­nistes ou jugées comme pas assez auda­cieuses d’Evo Morales. Le Mouvement au socia­lisme (MAS) incarne un « pluri-natio­na­lisme » pro­gres­siste, par­tiel­le­ment eth­ni­cisé, qui cherche à occu­per un espace laissé vide par la crise du natio­na­lisme-popu­laire et du mou­ve­ment ouvrier révo­lu­tion­naire des années 50-70, tout en incar­nant la figure du « gou­ver­ne­ment des mou­ve­ments sociaux ». Cette volonté de construire une Etat plu­ri­na­tio­nal démo­cra­tique et « post­li­bé­ral » s’affronte à une oli­gar­chie qui veut en finir, coûte que coûte, avec une « refon­da­tion » qui met à mal plu­sieurs siècles d’hégémonie (sociale et « raciale ») sans par­tage. Au-delà des élec­tions pré­si­den­tielles de début décembre 2009, ce pro­ces­sus de trans­for­ma­tion pour s’attaquer à la racine de capi­ta­lisme dépen­dant aura besoin d’une véri­table syn­cré­tisme créa­teur entre mar­xisme cri­tique et india­nisme démo­cra­tique, d’une plus forte arti­cu­la­tion entre mobi­li­sa­tions ouvrières et mou­ve­ment indi­gène : c’est-à-dire d’une fusion entre luttes contre l’oppression et combat contre l’exploitation. Cette ren­contre et ce débat, aux­quels nous invite ici Garcia Linera, capables « d’articuler les pro­ces­sus de pro­duc­tion d’ordre local avec ceux de carac­tère uni­ver­sel », devraient avoir toute sa place pour appro­fon­dir l’expérience boli­vienne et ouvrir de nou­veaux champs d’expérimentation col­lec­tive en ce début de XXI siècle.

Franck Gaudichaud

Indianisme et marxisme : la non-rencontre de deux raisons révolutionnaires*

Au siècle der­nier, cinq grandes idéo­lo­gies ou « concep­tions du monde » de carac­tère contes­ta­taire et éman­ci­pa­teur se sont déve­lop­pées en Bolivie.

L’anarchisme fut le pre­mier de ces dis­cours d’émancipation sociale. Il réus­sit à arti­cu­ler les expé­riences et les reven­di­ca­tions de couches labo­rieuses dans l’artisanat, la petite indus­trie et le com­merce. Présent dès la fin du XIXe siècle dans cer­tains quar­tiers ouvriers, son influence attei­gnit son apogée dans les années 1930 et 1940.

Une deuxième idéo­lo­gie plonge ses racines dans les expé­riences des siècles pré­cé­dents, que nous pour­rions appe­ler india­nisme de résis­tance. Elle est appa­rue après la défaite en 1899 du sou­lè­ve­ment et du gou­ver­ne­ment indi­gènes diri­gés par Zárate Willka et Juan Lero. Défait par la répres­sion, le mou­ve­ment adopta une atti­tude condui­sant au renou­vel­le­ment du pacte de recon­nais­sance de l’autorité de l’Etat, sur le ter­rain de la défense des terres com­mu­nau­taires et de l’accès au sys­tème édu­ca­tif. Le mou­ve­ment indi­gène, prin­ci­pa­le­ment aymara, pra­ti­qua alter­na­ti­ve­ment la négo­cia­tion, menée par ses auto­ri­tés tra­di­tion­nelles, et des sou­lè­ve­ments occa­sion­nels. Vers le milieu du siècle der­nier, il perdit son influence avec le déve­lop­pe­ment du natio­na­lisme révo­lu­tion­naire.

Le natio­na­lisme révo­lu­tion­naire et le mar­xisme ori­gi­nel sont deux dis­cours poli­tiques qui émergent simul­ta­né­ment et vigou­reu­se­ment après la guerre du Chaco, dans des sec­teurs rela­ti­ve­ment proches (classes moyennes culti­vées), sur des reven­di­ca­tions simi­laires (moder­ni­sa­tion éco­no­mique et construc­tion d’un Etat natio­nal) et face à un adver­saire commun (le vieux régime oli­gar­chique et patro­nal). A la dif­fé­rence de ce mar­xisme nais­sant, pour lequel la ques­tion du pou­voir relève d’une rhé­to­rique construite sur la fidé­lité cano­nique aux textes fon­da­teurs, le natio­na­lisme révo­lu­tion­naire, dès ses ori­gines, appa­raît comme une idéo­lo­gie por­teuse d’une volonté claire de résoudre la ques­tion du pou­voir par la pra­tique. Ce n’est donc pas un hasard si cette idéo­lo­gie a ren­con­tré un écho chez les offi­ciers et si plu­sieurs de ses figures, tel Paz Estenssoro, ont par­ti­cipé à des gou­ver­ne­ments mili­taires éphé­mères et pro­gres­sistes, qui ont conduit à l’affaiblissement de l’hégémonie conser­va­trice de l’époque. De même, par la suite, les natio­na­listes révo­lu­tion­naires se sont enga­gés très acti­ve­ment dans des sou­lè­ve­ments popu­laires (1949) et dans des coups d’Etat (1952), mais éga­le­ment dans la par­ti­ci­pa­tion à des élec­tions : autant d’illustrations de leur claire ambi­tion d’exercer le pou­voir. Le MNR (Mouvement natio­na­liste révo­lu­tion­naire) a pris la direc­tion du mou­ve­ment révo­lu­tion­naire en 1952, en s’affirmant par ses actions et ses pro­po­si­tions pra­tiques. Il a réussi à faire du projet dont il était por­teur une concep­tion de la société enra­ci­née dans l’Etat, avec une réforme morale et intel­lec­tuelle qui a ins­tauré pen­dant trente-cinq ans une hégé­mo­nie poli­tico-cultu­relle sur la tota­lité de la société boli­vienne, aussi bien sous les régimes mili­taires que civils qui se sont suc­cédé sur cette période.

Le mar­xisme ori­gi­nel

S’il est vrai qu’on peut parler de la pré­sence d’une pensée mar­xiste dès les années 1920, le mar­xisme, comme culture poli­tique visant à conqué­rir une hégé­mo­nie poli­tique, ne se déve­loppe que dans les années 1940, avec l’action poli­tique du PIR (Parti de la gauche révo­lu­tion­naire), du POR (Parti ouvrier révo­lu­tion­naire) et les pro­duc­tions intel­lec­tuelles de leurs diri­geants (Guillermo Lora, José Aguirre Gainsborg, José Antonio Arce, Arturo Urquidi, etc.). L’apparition du mar­xisme et sa dif­fu­sion dans la société ont été mar­quées par deux pro­ces­sus consti­tu­tifs. Il s’agit d’abord d’une pro­duc­tion idéo­lo­gique direc­te­ment liée à la lutte poli­tique, ce qui a conjuré la ten­ta­tion d’un « mar­xisme aca­dé­mique ». Les prin­ci­paux intel­lec­tuels qui s’inscrivent dans ce cou­rant par­ti­cipent à l’action poli­tique, que ce soit dans la lutte par­le­men­taire ou l’organisation des masses, ce qui explique à la fois les limi­ta­tions théo­riques de leur pro­duc­tion intel­lec­tuelle et l’articulation per­ma­nente de leurs réflexions avec les évé­ne­ments poli­tiques qui affectent la société.

Le deuxième élé­ment remar­quable de ces débuts du mar­xisme tient à la dif­fu­sion dans le monde du tra­vail du mar­xisme en même temps que du natio­na­lisme révo­lu­tion­naire. Ce qui fait suite à une modi­fi­ca­tion de la com­po­si­tion de classe des noyaux éco­no­mi­que­ment les plus signi­fi­ca­tifs du pro­lé­ta­riat des mines et des usines de Bolivie : on passe de « l’ouvrier du petit arti­sa­nat » à « l’ouvrier de la grande indus­trie ». Il s’agit donc d’un pro­lé­ta­riat qui inté­rio­rise la ratio­na­lité tech­nique de la moder­ni­sa­tion capi­ta­liste de la grande indus­trie, et qui sub­jec­ti­ve­ment est prêt à adhé­rer à une raison uni­ver­selle guidée par la foi dans la tech­nique comme prin­ci­pale force pro­duc­tive, l’homogénéisation des classes labo­rieuses et la moder­ni­sa­tion indus­trielle du pays […] Et c’est sur cette nou­velle sub­jec­ti­vité pro­lé­ta­rienne au centre des acti­vi­tés éco­no­miques essen­tielles du pays que le mar­xisme, por­teur de ce dis­cours de ratio­na­li­sa­tion moder­ni­sa­trice de la société, réus­sit à s’enraciner pour des décen­nies.

Le mar­xisme de cette pre­mière époque est, sans l’ombre d’un doute, une idéo­lo­gie de moder­ni­sa­tion indus­trielle du pays sur le plan éco­no­mique et de conso­li­da­tion de l’Etat natio­nal sur le plan poli­tique. Au fond, tout le pro­gramme révo­lu­tion­naire des dif­fé­rents mar­xismes de cette période, jusqu’aux années 1980, est fondé sur des objec­tifs simi­laires. Le mar­xisme a pu former une culture poli­tique répan­due chez les ouvriers, les sala­riés, les étu­diants, fondée sur la pri­mauté de l’identité ouvrière sur toute autre iden­tité, sur la convic­tion du rôle pro­gres­siste de la tech­no­lo­gie indus­trielle dans la struc­tu­ra­tion de l’économie, du rôle cen­tral de l’Etat dans la pro­priété et la dis­tri­bu­tion de la richesse. Elle pos­tule éga­le­ment la natio­na­li­sa­tion cultu­relle de la société dans ces moules et le statut « subor­donné », d’un point de vue his­to­rique aussi bien que de classe, des socié­tés pay­sannes majo­ri­taires dans le pays.

Cette concep­tion moder­niste et téléo­lo­gique de l’histoire, géné­ra­le­ment puisée dans les manuels d’économie et de phi­lo­so­phie, a créé un blo­cage cog­ni­tif et une impos­si­bi­lité épis­té­mo­lo­gique au regard de deux réa­li­tés à l’origine d’un autre projet d’émancipation qui finira par prendre le dessus sur l’idéologie mar­xiste elle-même : les thé­ma­tiques pay­sanne et eth­nique du pays.

La lec­ture de classe du monde paysan que livre le mar­xisme ne pro­vient pas d’une sub­somp­tion for­melle et réelle, qui aurait permis de mettre au jour les condi­tions d’exploitation de ce sec­teur pro­duc­tif, mais d’un schéma qui à priori consi­dère déter­mi­nant le rap­port à la pro­priété, et range ainsi des pro­duc­teurs directs dans la caté­go­rie de « petits-bour­geois », à l’engagement révo­lu­tion­naire dou­teux du fait de leur atta­che­ment à la pro­priété.

Pour ce mar­xisme-là il n’y avait ni Indiens ni com­mu­nau­tés, et une des plus riches sources de la pensée mar­xiste clas­sique s’est trou­vée ainsi blo­quée, et par là même reje­tée comme outil inter­pré­ta­tif de la réa­lité boli­vienne. Cette pos­ture a en outre conduit l’indianisme poli­tique nais­sant à s’affirmer dans la lutte idéo­lo­gique face aux cou­rants natio­na­listes aussi bien que mar­xistes, les uns et les autres reje­tant et déniant tout carac­tère de force pro­duc­tive poli­tique – propre à régé­né­rer la struc­ture sociale – aux thé­ma­tiques com­mu­nau­taire agraire et eth­nique natio­nale.

En défi­ni­tive, c’est à un mar­xisme nou­veau qu’incombera une lec­ture beau­coup plus pro­fonde de la thé­ma­tique indi­gène et com­mu­nau­taire, un mar­xisme cri­tique et libéré d’une pro­blé­ma­tique éta­tiste qui, dès la fin du XXe et au début du XXIe siècle, s’appuyant sur les réflexions d’un René Zavaleta, cherche à récon­ci­lier india­nisme et mar­xisme, un mar­xisme capable d’articuler les pro­ces­sus de pro­duc­tion d’ordre local avec ceux de carac­tère uni­ver­sel.

L’indianisme

Le droit de vote uni­ver­sel, la réforme agraire – qui mit fin au lati­fun­dium dans l’altiplano et les val­lées –, le droit à l’éducation gra­tuite et uni­ver­selle, ont fait des idéaux du natio­na­lisme révo­lu­tion­naire l’horizon d’une époque qui a inté­gré une bonne partie de l’imaginaire des com­mu­nau­tés pay­sannes. Elles ont trouvé dans cette forme de citoyen­neté, de recon­nais­sance et de mobi­lité sociale, un élan d’unification natio­nale et cultu­relle, capable d’instiller et de dif­fu­ser le pro­gramme natio­nal eth­nique de résis­tance éla­boré depuis des dizaines d’années. Ce fut une époque de dis­pa­ri­tion de la réfé­rence eth­nique dans l’idéologie et le dis­cours pay­sans, un pari sur l’intégration voulue dans le projet de cohé­sion cultu­relle métisse ins­piré par l’Etat et la conver­sion des syn­di­cats pay­sans nais­sants en base sociale de l’Etat natio­na­liste, aussi bien dans sa période démo­cra­tique de masse (1952-1964) que dans la pre­mière étape de sa phase dic­ta­to­riale (1964-1974). Cette période d’hégémonie natio­nale éta­tique trouve sa base maté­rielle dans la dif­fé­ren­cia­tion sociale crois­sante dans les cam­pagnes, l’exode rapide vers les villes grandes et moyennes et la flexi­bi­lité du marché du tra­vail urbain, avec la croyance en la réus­site d’une mobi­lité rurale-urbaine per­met­tant les accès à un tra­vail sala­rié stable et à l’enseignement supé­rieur comme méca­nismes d’ascension sociale. Les pre­miers échecs dans la moder­ni­sa­tion éco­no­mique et la natio­na­li­sa­tion de la société com­men­cèrent à se mani­fes­ter dans les années1970, quand l’ethnicité – le nom, la langue, la cou­leur de peau – retrouva une actua­lité chez les élites domi­nantes en tant que fac­teur, parmi d’autres, de sélec­tion par la mobi­lité sociale. Il s’agissait d’un retour de la vieille logique colo­niale d’inclusion et d’exclusion sociale qui, conjoin­te­ment aux réseaux sociaux et aux moyens maté­riels, se trou­vait au cœur de l’ascension comme de la déchéance sociale. C’est ce qui a conduit, avec l’étroitesse du marché du tra­vail moderne, inca­pable d’accueillir l’immigration crois­sante, à créer un espace où appa­raît la pos­si­bi­lité de voir res­sur­gir une nou­velle vision india­niste du monde qui, au long de ces décen­nies, a connu dif­fé­rentes périodes : les années de for­ma­tion, la période d’intégration éta­tique et la conver­sion en stra­té­gie de pou­voir.

Naissance de l’indianisme kata­riste

La pre­mière période est celle de la ges­ta­tion de l’indianisme kata­riste. Il appa­raît sous la forme d’un dis­cours poli­tique qui revi­site de façon sys­té­ma­tique l’histoire, la langue et la culture. C’est un dis­cours de dénon­cia­tion et d’interpellation. S’appuyant sur l’histoire récente, il pro­clame l’impossibilité de réa­li­ser les objec­tifs de citoyen­neté, de métis­sage, d’égalité poli­tique et cultu­relle qui avaient permis au natio­na­lisme de trou­ver l’écoute du monde indi­gène paysan en 1952.

L’apport fon­da­men­tal de cette période est la réin­ven­tion de l’indianité, non plus comme stig­mate mais comme sujet éman­ci­pa­teur, comme des­sein his­to­rique, comme projet poli­tique. Il s’agit d’une authen­tique renais­sance de la parole india­niste, qui réin­vente et reven­dique son his­toire, son passé, ses pra­tiques cultu­relles, ses carences, ses valeurs, ce qui conduira à lui donner des formes d’auto-identification et d’organisation.

Dès l’abord, l’indianisme rompt des lances contre le mar­xisme, avec la même véhé­mence que contre le chris­tia­nisme, tous deux étant consi­dé­rés comme les prin­ci­pales com­po­santes idéo­lo­giques de la domi­na­tion colo­niale contem­po­raine.

Avec son ren­for­ce­ment comme vec­teur d’opposition, le dis­cours kata­riste connaît alors une dif­fé­ren­cia­tion en plu­sieurs grandes com­po­santes. Il s’agit d’abord de la com­po­sante syn­di­cale qui donne lieu à la for­ma­tion de la CSUTCB (Confédération syn­di­cale uni­fiée des tra­vailleurs pay­sans de Bolivie). Celle-ci sanc­tionne la rup­ture du mou­ve­ment des syn­di­cats pay­sans avec l’Etat natio­na­liste en géné­ral et, plus par­ti­cu­liè­re­ment, avec le pacte mili­taro-paysan à l’origine de la tutelle mili­taire sur l’organisation pay­sanne. Il s’agit ensuite de la com­po­sante par­ti­daire avec la for­ma­tion du PI (Parti indien) à la fin des années 1960, mais aussi du MITKA (Mouvement indien Túpak Katari) et du MRTK (Mouvement révo­lu­tion­naire Túpak Katari) qui ont par­ti­cipé, sans succès, à diverses élec­tions jusqu’à la fin des années 1980. La troi­sième com­po­sante, enfin, ni syn­di­cale ni poli­tique, est un cou­rant uni­ver­si­taire qui se consacre à l’historiographie et à la recherche en socio­lo­gie. Il s’évertue à mener à bien, de façon rigou­reuse, cette révi­sion de l’histoire ancrée dans l’étude des sou­lè­ve­ments, du pou­voir des cau­dillos et des reven­di­ca­tions indi­gé­nistes, du temps de la Colonie jusqu’à nos jours.

Cette période de for­ma­tion du dis­cours éli­taire de l’identité aymara connaît une deuxième période avec, dès le début des années 1980, un phé­no­mène lent mais crois­sant de décen­tra­li­sa­tion du dis­cours : les idéo­logues et les mili­tants de l’indianisme kata­riste se frag­mentent en trois grands cou­rants. Un cou­rant cultu­ra­liste qui se réfu­gie dans le domaine de la musique, de la reli­gio­sité, connu aujourd’hui sous le nom de pachamá­mi­cos. Un deuxième, moins urbain que le pré­cé­dent, est iden­ti­fié à un dis­cours poli­tique inté­gra­tion­niste, dans la mesure où il bran­dit la reven­di­ca­tion de l’indigène comme force de pres­sion pour obte­nir une cer­taine recon­nais­sance dans le cadre des ins­ti­tu­tions en place. Son dis­cours fait de l’indigène un sujet contes­ta­taire, en demande de recon­nais­sance de la part de l’Etat, affir­mant une volonté de s’intégrer au cadre ins­ti­tu­tion­nel et citoyen, mais sans perdre pour autant son par­ti­cu­la­risme cultu­rel. C’est l’aile kata­riste du mou­ve­ment de reven­di­ca­tion de l’indianité qui donne corps à ce cou­rant. L’indigène incarne le déni d’égalité par l’Etat : l’appartenance cultu­relle (aymara et que­chua) devient signe d’une iden­tité qui implique l’absence de droits (l’égalité), d’avenir (une citoyen­neté inté­grale), de recon­nais­sance iden­ti­taire (le mul­ti­cul­tu­ra­lisme).

Une troi­sième variante de ce dis­cours india­niste kata­riste est de carac­tère stric­te­ment natio­nal indi­gène. Il ne s’agit pas de deman­der à l’Etat le droit à la citoyen­neté mais de pro­cla­mer que ce sont les indi­gènes eux-mêmes qui doivent, parce qu’ils le veulent, exer­cer le pou­voir d’Etat. Cet Etat, pré­ci­sé­ment par son carac­tère indien, devra être un Etat dif­fé­rent, une République dif­fé­rente, dans la mesure où l’Etat répu­bli­cain actuel est une struc­ture de pou­voir fondée sur l’exclusion et l’extermination des indi­gènes.

Dans cette concep­tion, l’indigène appa­raît non seule­ment comme un sujet poli­tique, mais aussi comme un sujet de pou­voir, de com­man­de­ment, de sou­ve­rai­neté. Au départ, ce dis­cours prend la forme d’un panin­di­gé­nisme, dans la mesure où il se réfère à une même iden­tité indienne s’étendant tout au long du conti­nent, au-delà de cer­taines varia­tions régio­nales. Cette vision trans­na­tio­nale de la struc­ture civi­li­sa­trice indi­gène est por­teuse d’un puis­sant poten­tiel ima­gi­naire dans la mesure où elle mini­mise les dif­fé­rences au sein de la réa­lité indi­gène et les mul­tiples stra­té­gies d’intégration, d’absorption ou de résis­tance adop­tées par chaque natio­na­lité indi­gène dans le cadre des divers régimes répu­bli­cains qui se sont suc­cédé depuis le siècle der­nier. Un cou­rant à l’intérieur de cette option india­niste, repré­senté par Felipe Quispe et l’organisation Ayllus Rojos, est à l’origine de deux nou­veaux apports.

Le pre­mier est la recon­nais­sance d’une iden­tité popu­laire boli­vienne résul­tant de siècles de métis­sages cultu­rels et sociaux muti­lants dans les dif­fé­rentes régions urbaines et rurales. Cette vision conduit à consi­dé­rer les formes d’identités popu­laires boli­viennes – ouvrières et, jusqu’à un cer­tain point, pay­sannes -, selon les régions, comme autant de sujets col­lec­tifs avec les­quels il faut éta­blir des poli­tiques d’alliance, des accords de recon­nais­sance mutuelle etc. Tel est le contenu poli­tique de ce qu’on a dénommé « les deux Bolivie ».

Le deuxième est la recon­nais­sance de la spé­ci­fi­cité de l’identité indi­gène aymara. L’indien aymara appa­raît très net­te­ment comme iden­tité col­lec­tive et comme sujet poli­tique pos­tu­lant à l’auto-gouvernement, à l’autodétermination. Cela permet de cen­trer le dis­cours en fonc­tion de ter­ri­toires spé­ci­fiques, de groupes de popu­la­tion iden­ti­fiables et de sys­tèmes de pou­voir et de mobi­li­sa­tion plus cohé­rents et mieux cir­cons­crits que ceux de la panin­dia­nité. On peut alors affir­mer qu’avec cette concep­tion l’indien et l’indianisme relèvent d’un dis­cours stric­te­ment natio­nal : celui de la nation indi­gène aymara.

La coop­ta­tion éta­tique

La deuxième période de la construc­tion du dis­cours natio­nal indi­gène est celle de la coop­ta­tion par l’Etat. Elle débute à la fin des années 1980, alors qu’on tra­verse une période de grande frus­tra­tion poli­tique pour les intel­lec­tuels et les mili­tants du mou­ve­ment indi­gène, et dans la mesure où leurs ten­ta­tives d’offrir aux sec­teurs indi­gènes syn­di­ca­li­sés une expres­sion élec­to­rale ne donnent pas les résul­tats escomp­tés.

La société et les partis de la gauche mar­xiste assistent à l’effondrement brutal de l’identité et de la force de la masse pro­lé­ta­rienne syn­di­ca­le­ment orga­ni­sée. L’adoption et la rééla­bo­ra­tion d’un dis­cours eth­ni­ciste leur appa­raissent alors comme une option alter­na­tive. Mais la struc­ture concep­tuelle par laquelle cette gauche en déclin se tourne vers la construc­tion du dis­cours indi­gène l’empêche de s’approprier la tota­lité de la struc­ture logique de cette concep­tion, ce qui aurait exigé un démon­tage de l’armature colo­niale et avant-gar­diste qui carac­té­ri­sait la gauche de l’époque.

Le MNR est le parti poli­tique qui iden­ti­fie le plus clai­re­ment la signi­fi­ca­tion de l’expression d’un natio­na­lisme indi­gène, son carac­tère sub­ver­sif, mais aussi les fai­blesses qui tra­versent le mou­ve­ment indi­gène. En s’alliant avec Víctor Hugo Cárdenas et une série d’intellectuels et de mili­tants du mou­ve­ment indi­gène, le MNR conver­tit en poli­tique d’Etat la recon­nais­sance rhé­to­rique de la mul­ti­cul­tu­ra­lité du pays. La loi de par­ti­ci­pa­tion popu­laire ins­taure des méca­nismes d’ascension sociale locale capables d’assimiler le dis­cours et l’action d’une bonne part de l’intelligentsia indi­gène dont le mécon­ten­te­ment s’accroît. Si cette loi a contri­bué, ici ou là, à un ren­for­ce­ment sen­sible des orga­ni­sa­tions syn­di­cales locales qui ont su s’affirmer élec­to­ra­le­ment sur la scène natio­nale, elle peut aussi être vue comme un méca­nisme sophis­ti­qué de coop­ta­tion de diri­geants et de mili­tants locaux qui com­mencent à situer et impul­ser leurs luttes et leurs formes orga­ni­sa­tion­nelles dans le cadre des com­munes et des ins­tances indi­gé­nistes créées spé­ci­fi­que­ment par l’Etat. A l’identité indi­gène auto­nome, éta­blie sur la struc­ture orga­ni­sa­tion­nelle des « syn­di­cats » formée dès les années 1970, s’oppose ainsi une frag­men­ta­tion kaléi­do­sco­pique d’identités, ayllus, com­munes et « eth­nies ».

A l’exception de la grande marche de 1996 contre la loi de l’Institut natio­nal de la réforme agraire, le sujet des luttes sociales s’est déplacé de l’altiplano aymara vers les zones de culture de la coca du Chapare, où pré­do­mine un dis­cours de type paysan inté­grant cer­tains traits cultu­rels indi­gènes.

L’indianisme des années 1990

La troi­sième période de ce nou­veau cycle india­niste, à la fin du XXe et au début du XXIe siècle, peut être carac­té­ri­sée comme une stra­té­gie de pou­voir. L’indianisme cesse alors d’être une idéo­lo­gie de résis­tance face à la domi­na­tion et s’élargit en une concep­tion du monde glo­ba­li­sante, qui cherche à dis­pu­ter la direc­tion cultu­relle et poli­tique de la société à l’idéologie néo­li­bé­rale qui avait pré­valu au cours des deux décen­nies pré­cé­dentes. En fait, on peut affir­mer que la concep­tion éman­ci­pa­trice du monde la plus impor­tante et la plus influente dans la vie poli­tique du pays est aujourd’hui l’indianisme : c’est le cœur de la pro­blé­ma­tique et de l’organisation de ce que nous pou­vons appe­ler la « nou­velle gauche ».

La base maté­rielle du rôle his­to­rique qu’assume l’indianisme repose sur la capa­cité de sou­lè­ve­ment des com­mu­nau­tés, celles-ci réagis­sant loca­le­ment à un pro­ces­sus, patent dès les années 1970, de dété­rio­ra­tion et de déca­dence crois­santes des struc­tures com­mu­nau­taires pay­sannes et des méca­nismes de mobi­lité sociale ville-cam­pagne. Les réformes néo­li­bé­rales de l’économie ont eu depuis une influence dra­ma­tique sur le sys­tème des prix régis­sant les rap­ports éco­no­miques ville-cam­pagne. Avec la chute de la pro­duc­ti­vité de l’agriculture tra­di­tion­nelle et l’ouverture de la libre impor­ta­tion de mar­chan­dises, les termes de l’échange sys­té­ma­ti­que­ment défa­vo­rables à l’économie pay­sanne se sont dra­ma­ti­que­ment dégra­dés, com­pri­mant le pou­voir d’achat, la capa­cité d’épargne et de consom­ma­tion des familles pay­sannes. Il faut encore ajou­ter l’étranglement du marché du tra­vail urbain et une baisse du niveau de reve­nus offert par les rares acti­vi­tés pro­duc­tives urbaines qui apportent régu­liè­re­ment un com­plé­ment de reve­nus aux familles pay­sannes. Cela réduit la com­plé­men­ta­rité ville-cam­pagne en termes d’emploi qui per­met­tait aux familles pay­sannes d’élaborer leurs stra­té­gies de survie col­lec­tive.

Avec le blo­cage des méca­nismes de mobi­lité sociale internes et externes aux com­mu­nau­tés – les migra­tions se sont accé­lé­rées ces der­nières années, mais avec un accrois­se­ment de la double rési­dence pour les com­mu­nau­tés appar­te­nant à des zones rurales béné­fi­ciant de condi­tions de pro­duc­tion qui assurent leur rela­tive sub­sis­tance (à la longue, ces zones seront celles où la mobi­li­sa­tion pay­sanne indi­gène sera la plus forte) –, le début des révoltes et de l’expansion de l’idéologie india­niste coïn­cide avec le moment où les réformes de libé­ra­li­sa­tion de l’économie ont un impact brutal sur deux élé­ments essen­tiels de la repro­duc­tion des struc­tures com­mu­nau­taires agraires et semi-urbaines : l’eau et la terre.

La dété­rio­ra­tion crois­sante de la struc­ture éco­no­mique tra­di­tion­nelle de la société rurale et de la société urbaine a donné lieu à un ren­for­ce­ment des liens com­mu­nau­taires en tant que méca­nismes garan­tis­sant une sécu­rité élé­men­taire et une survie col­lec­tive. La poli­ti­sa­tion qu’introduit l’indianisme dans les ques­tions de culture, de langue, d’histoire ou de cou­leur de peau – celles pré­ci­sé­ment que la « moder­nité » urbaine uti­lise pour ver­rouiller et légi­ti­mer les méca­nismes d’inclusion et de mobi­lité sociale –, donne corps à une idéo­lo­gie com­mu­nau­ta­ri­ser d’émancipation qui pro­duit une éro­sion rapide de l’idéologie néo­li­bé­rale. Cet india­nisme a donné une cohé­sion à un mou­ve­ment de masse, mobi­li­sable dans le champ insur­rec­tion­nel comme élec­to­ral, en réus­sis­sant à donner à ce dis­cours une expres­sion poli­tique et à se ren­for­cer en tant qu’idéologie au niveau natio­nal. Cet india­nisme, en tant que stra­té­gie de pou­voir, pré­sente aujourd’hui deux visages : une com­po­sante modé­rée, le MAS (Mouvement vers le socia­lisme) et l’IPSP (Instrument poli­tique pour la sou­ve­rai­neté des peuples), et une com­po­sante radi­cale, le MIP (Mouvement indi­gène pacha­ku­tik).

La com­po­sante modé­rée a pour base les syn­di­cats pay­sans du Chapare en butte aux poli­tiques d’éradication des cultures de coca. Par leur dis­cours spé­ci­fi­que­ment paysan qui a pris tout récem­ment des accents plus eth­niques, les syn­di­cats coca­le­ros ont réussi à déployer tout un éven­tail d’alliances flexibles et mul­ti­formes. Le projet d’inclusion des peuples indi­gènes dans les struc­tures de pou­voir et l’accent mis davan­tage sur des posi­tions anti-impé­ria­listes per­mettent de carac­té­ri­ser ce cou­rant comme india­niste de gauche. Il s’est en effet avéré capable de s’approprier la mémoire natio­nale popu­laire, mar­xiste et de gauche, forgée lors des décen­nies pré­cé­dentes, ce qui lui a permis d’accroître son influence dans les zones urbaines, de l’étendre à de mul­tiples sec­teurs et à plu­sieurs régions. Cette com­po­sante est deve­nue la prin­ci­pale force poli­tique par­le­men­taire de gauche et la prin­ci­pale force élec­to­rale dans les muni­ci­pa­li­tés du pays.

De son côté, le cou­rant india­niste radi­cal défend un projet d’indianisation totale des struc­tures du pou­voir poli­tique. Même si la pro­blé­ma­tique pay­sanne fait tou­jours partie du réper­toire dis­cur­sif de cet india­nisme, toutes ses reven­di­ca­tions sont construites et régies par l’identité eth­nique (les « nations pre­mières ayma­ras et que­chuas »). Ainsi ce cou­rant ne s’est déve­loppé que dans le monde spé­ci­fi­que­ment aymara, urbain-rural, et on peut le carac­té­ri­ser comme un type d’indianisme natio­nal aymara.

Tous deux pré­sentent cepen­dant des carac­té­ris­tiques com­munes.

1- Leur base sociale orga­ni­sée est formée par les syn­di­cats et les com­mu­nau­tés agraires indi­gènes.

2- Leurs « partis » ou « ins­tru­ments poli­tiques » par­le­men­taires sont la résul­tante de coa­li­tions consti­tuées par des syn­di­cats pay­sans et, dans le cas du MAS, urbains popu­laires, qui s’unissent pour accé­der à une repré­sen­ta­tion par­le­men­taire. La triade « syn­di­cat-masse-parti », si carac­té­ris­tique de l’ancienne gauche, est écar­tée au profit d’une lec­ture du « parti » comme exten­sion par­le­men­taire du syn­di­cat.

3- Leurs direc­tions et une bonne partie de leur intel­li­gent­sia (plus lar­ge­ment en ce qui concerne le MIP) sont des indi­gènes ayma­ras ou que­chuas qui vivent direc­te­ment de leur pro­duc­tion, ce qui donne à leur incur­sion dans le champ poli­tique la forme d’une auto-repré­sen­ta­tion, simul­ta­né­ment de classe et eth­nique.

4- L’identité eth­nique, à voca­tion d’intégration pour les uns ou d’autodétermination pour les autres, consti­tue la base dis­cur­sive du projet poli­tique qui les confronte à l’Etat et inter­pelle l’ensemble de la société, y com­pris le monde ouvrier sala­rié.

5- Si la démo­cra­tie consti­tue le cadre où se déploient leurs reven­di­ca­tions, ils sont por­teurs d’un projet d’élargissement et de com­plexi­fi­ca­tion de la démo­cra­tie par l’exercice de logiques orga­ni­sa­tion­nelles non-libé­rales et l’affirmation d’un projet de pou­voir fondé sur un type de co-gou­ver­ne­ment des nations et des peuples. Au-delà de leurs dif­fé­rences notables et de leurs oppo­si­tions, force est donc de consta­ter que ces deux cou­rants connaissent des tra­jec­toires poli­tiques simi­laires.

*Ce texte est la tra­duc­tion de la ver­sion – légè­re­ment réduite – de l’article d’Alvaro García Linera, « Indianismo y mar­xismo – El desen­cuen­tro de dos razones revo­lu­cio­na­rias », publiée par la revue El Viejo Topo, n° 241, février 2008 – Traduction Robert March.

Notes

[1] Pablo Stefanoni, Franklin Ramirez, « Nous ne pen­sons pas au socia­lisme mais à une révo­lu­tion démo­cra­tique déco­lo­ni­sa­trice pro­fonde », Entretien avec Alvaro Garcia Linera, Página 12, Argentine, 10 avril 2006, Traduction : Diane Quittelier (www​.risal​.col​lec​tifs​.net). type= »text/​css » [2] Sur cette ques­tion voir en fran­çais : Hervé Do Alto & Pablo Stefanoni, Nous serons des mil­lions — Evo Morales et la gauche au pou­voir en Bolivie, Éditions Raisons d’Agir, Paris, 2008 et Denis Rolland, Joëlle Chassin (coord.), Pour com­prendre la Bolivie d’Evo Morales, L’Harmattan, Paris, 2007. [3] Voir les com­men­taires d’Eric Toussaint : « Bolivie : capi­ta­lisme andino-ama­zo­nien ? », Inprecor, N°553-554, octobre 2009, pp. 22-26. [4] Sur son par­cours, on lira avec profit l’anthologie de textes pré­sen­tée par Pablo Stefanoni : Álvaro García Linera, La poten­cia ple­beya : acción colec­tiva e iden­ti­dades indí­ge­nas, obre­ras y popu­lares en Bolivia, comp. P. Stefanoni, Bogotá, Siglo del Hombre Editores/​Clacso, 2009, http://​biblio​te​ca​vir​tual​.clacso​.org…. [5] Alternatives Sud, « La Bolivie d’Evo. Démocratique, india­niste, socia­liste ? », Vol. 16, N°3, Syllepse/​CETRI, Paris, 2009 [6] L’indianisme est la plu­part du temps consi­déré comme une idéo­lo­gie issue des popu­la­tions ori­gi­naires, met­tant en avant la reven­di­ca­tion d’une iden­tité spé­ci­fique et dont le groupe mobi­lisé cherche à assu­rer la pro­mo­tion sur le plan poli­tique, alors que l’indigénisme ren­voie davan­tage à un dis­cours intel­lec­tuel et ins­ti­tu­tion­nel visant à inté­grer les popu­la­tions « indi­gènes » à un projet de construc­tion natio­nale, sou­vent pater­na­liste et dominé par des élites blanches ou métisses. [7] Franck Poupeau, Hervé Do Alto, « L’indianisme est-il de gauche ? », Civilisations, 58-1, 25 sep­tembre 2009, http://​civi​li​sa​tions​.revues​.org/ind…. [8] Charles André Udry pré­sen­ta­tion de : C. Rudel, « Du colo­nia­lisme à l’indianisme », A l’Encontre, 17 avril 2007, www​.alen​contre​.org/​B​o​l​i​vie/B…. En 1946, le congrès extra­or­di­naire de la Fédération syn­di­cale des tra­vailleurs mineurs réuni à Pulacayo adopte des thèses his­to­riques, for­te­ment influen­cées par le Parti Ouvrier Révolutionnaire (fondé en 1934, membre de la IVème Internationale). La pre­mière thèse affirme : « le pro­lé­ta­riat, en Bolivie comme ailleurs, consti­tue la classe sociale révo­lu­tion­naire par excel­lence », annon­çant ainsi la grande révo­lu­tion de 1952. [9] Franck Poupeau, Hervé Do Alto, « L’indianisme est-il de gauche ? », Op. Cit.

Les opi­nions expri­mées et les argu­ments avan­cés dans cet article demeurent l’entière

Alvaro Garcia Linera : « Le mou­ve­ment indi­gène boli­vien a acquis la capa­cité de former un bloc his­to­rique dans le sens gram­scien »

AUTEUR : Eva Usi, 22 novembre 2006

Traduit par Traduit par Gérard Jugant et révisé par Fausto Giudice

Le mou­ve­ment indi­gène boli­vien a acquis une grande habi­leté et sou­plesse pour éla­bo­rer de mul­tiples alliances avec d’autres sec­teurs, comme les ouvriers, les classes moyennes, les petits patrons. Autrement dit, il a acquis la capa­cité de former un bloc his­to­rique dans le sens gram­scien.

Berlin, 21 novembre 2006. Alvaro Garcia Linera, vice-pré­sident de Bolivie, a l’aspect d’un uni­ver­saire à l’allure élé­gante et aux manières simples. Depuis le début de cette année cet ex-gué­rillero, socio­logue et mathé­ma­ti­cien, dirige avec Evo Morales et leur Mouvement vers le socia­lisme (MAS) le pre­mier gou­ver­ne­ment indi­gène de Bolivie, dont la pro­po­si­tion est de refon­der le pays en le dotant d’une nou­velle Constitution qui fasse par­ti­ci­per les groupes eth­niques aux déci­sions du pays, avec l’utilisations des res­sources énér­gé­tiques pour lutter contre la pau­vreté.
Garcia Linera dit que jamais il n’avait ima­giné exer­cer une charge publique d’une telle res­pon­sa­bi­lité. “C’est une expé­rience qui, par l’intensité et le défi qu’elle repré­sente, me rap­pelle l’élan intel­lec­tuel, la fraî­cheur et l’intensité que j’ai vécu il y a 20 ans quand j’étudiais les mathé­ma­tiques à l’Université Nationale Autonome de Mexico”, affirme t-il lors d’une conver­sa­tion avec La Jornada au cours de son pre­mier voyage offi­ciel en Europe.
A l’âge de 44 ans, il a der­rière lui cinq années de prison. Il a grandi dans une nation convul­sion­née par une grande insta­bi­lité poli­tique, où après chaque élec­tion il y avait un coup d’État. La Bolivie, le pays de pré­di­lec­tion de Simon Bolivar, dénombre en moins de 200 ans de vie indé­pen­dante 189 coups mili­taires. Il conserve de manière indé­lé­bile dans la mémoire une grande mobi­li­sa­tion qui, en 1979, allait mar­quer à jamais son enga­ge­ment ulté­rieur pour la cause indi­gène.
“Ce fut le pre­mier grand blocus indi­gène et il me frappa énor­mé­ment parce qu’il n’obéissait pas aux consignes de la Centrale Ouvrière Bolivienne (COB), que diri­geait à l’époque le leader ouvrier Juan Lechin, un syn­di­ca­liste qui avait une grande force poli­tique. La mobi­li­sa­tion, qui para­lysa la ville de La Paz où je vivais, et réveilla dans la société paceña (habi­tants de La Paz) une série de peurs et d’inquiétudes, pro­vo­qua chez moi un inté­rêt qui par la suite s’est trans­formé en obses­sion, laquelle est là aujourd’hui encore”, assure le vice-pré­sident.
Ses expé­riences au Mexique et en Amérique cen­trale, où il a vécu de près la for­ma­tion et le déve­lop­pe­ment de gué­rillas rurales, l’ont marqué éga­le­ment. “Le rôle poli­tique du monde agraire paysan m’est apparu clai­re­ment et, dans le cas de l’Équateur, celui de la com­po­sante indi­gène dans les luttes sociales”, ajoute t-il.
L’aspect théo­rique est venu de la réflexion à partir du mar­xisme sur la ques­tion natio­nale et agraire, ainsi que de la proxi­mité avec les anciens mili­tants du mou­ve­ment indi­gène Tupac Katari et du Mouvement Révolutionnaire Tupac Amaru. “C’est l’addition de ces divers élé­ments his­to­riques, intel­lec­tuels et vécus, qui ont fait que la ques­tion indi­gène est une obses­sion tou­jours pré­sente en moi”, sou­ligne Garcia Linera.

-Le mou­ve­ment indi­gène boli­vien est-il un exemple à suivre par d’autres pays à forte popu­la­tion indi­gène, comme le Mexique ?

Le mou­ve­ment indi­gène boli­vien a acquis une grande habi­lité et sou­plesse pour éla­bo­rer de mul­tiples alliances avec d’autres sec­teurs indi­gènes et non indi­gènes. Autrement dit, il a acquis la capa­cité de former un bloc his­to­rique dans le sens gram­scien du terme autour du noyau indi­gène mais en incor­po­rant des sec­teurs non indi­gènes, ouvriers, des classes moyennes, des sec­teurs de petits entre­pre­neurs, ce qui a permis de trans­for­mer sa force en un lea­der­ship natio­nal et en force élec­to­rale.
“En dia­logue direct avec le mou­ve­ment indi­gène mexi­cain se trouve la volonté de pou­voir dans le sens fort du terme. Les mou­ve­ments indi­gènes boli­viens de manière pra­tique ont pro­posé de chan­ger le monde en pre­nant et chan­geant le pou­voir. La prise du pou­voir par des mou­ve­ments sociaux est une des expé­riences les plus avan­cées dans le monde dans un contexte d’humilité et de sim­pli­cité qu’il faut main­te­nir. C’est une expé­rience très remar­quable qui modi­fie les dis­cus­sions théo­riques de Toni Negri, John Holloway et d’autres figures qui réflé­chissent sur les actions éman­ci­pa­trices de la société”.

-On entend à nou­veau des rumeurs de coup d’État…
La pre­mière quin­zaine d’octobre a été le moment le plus conflic­tuel de nos 10 mois de gou­ver­ne­ment, quand nous avons reçu l’information digne de foi des organes de l’Etat que cer­tains membres de l’opposition com­men­çaient à frap­per aux portes des casernes, sug­gé­rant aux offi­ciers la pos­si­bi­lité de réduire le mandat d’Evo Morales. Ils ont été écon­duits et des offi­ciers sont venus nous pré­ve­nir. Ce sont là des évé­ne­ments très graves qui font l’objet d’une enquête, mais avec la dénon­cia­tion des mili­taires l’affaire s’est enli­sée. Depuis la signa­ture des contrats avec les entre­prises pétro­lières nous vivons un moment de cer­taine ten­sion mais de carac­tère secon­daire.

-Qu’en est-il du projet boli­vien d’intégration dans la Communauté Andine des Nations (CAN) et dans le Marché Commun du Sud (Mercosur) ?
Il nous faut cher­cher la conso­li­da­tion des blocs éta­tiques qui nous placent en meilleure posi­tion dans le scé­na­rio de blocs régio­naux qui aujourd’hui conduisent les pro­ces­sus de glo­ba­li­sa­tion éco­no­mique et com­mer­ciale. Ni le Mercosur ni la CAN, les deux plates-formes que nous avons en Amérique latine, ne sont au mieux actuel­le­ment. Le retrait du Chili et du Venezuela de la CAN en pro­tes­ta­tion de la négo­cia­tion par le Pérou et la Colombie de Traités de Libre Commerce avec les USA, a affai­bli énor­mé­ment le bloc régio­nal, néan­moins il est pos­sible de par­ve­nir à réuni­fier la CAN, la res­pec­tant mais lais­sant de côté ces sujets, pour ren­for­cer d’autres sujets d’intérêt commun comme la négo­cia­tion d’un accord d’intégration avec l’Union Européenne.
“Les fric­tions entre l’Uruguay et l’Argentine, et l’Argentine et le Brésil ont affai­bli le Mercosur, mais nous espé­rons qu’elles pour­ront être réso­lues. La CAN et le Mercosur sont des pro­ces­sus d’intégration de pre­mier niveau, nous vou­lons les faire avan­cer, mais nous vou­lons aussi avan­cer dans un pro­ces­sus d’intégration de deuxième niveau, celui de toute la com­mu­nauté sud-amé­ri­caine”.
-Avec les hydro­car­bures comme pierre angu­laire ?
En décembre se tien­dra une ren­contre de la com­mu­nauté sud-amé­ri­caine et nous croyons qu’il faut à la fois avoir des rêves et des atti­tudes réa­listes et auda­cieuses. Visons à une com­mu­nauté sud-amé­ri­caine à moyen et long terme et tra­vaillons à des réseaux d’unification pra­tique. Nous avons déjà un pre­mier réseau avec les routes de l’IIRSA (Initiative pour l’Intégration Sud-Américaine) qui parle d’intégration crois­sante de l’infrastructure rou­tière [1]. Un second stade est celui que le pré­sident Morales pro­pose en matière éner­gé­tique, à partir des entre­prises d’État. Petroleos de Venezuela, Petrobras (Brésil), Yacimiento Petroliferos Fiscales Bolivianos et Energia Argentina sont quatre entre­prises éta­tiques qui peuvent per­mettre une sub­stan­tielle avan­cée de l’intégration dans le domaine éner­gé­tique qui béné­fi­cie­rait à toute la région, aux pays pro­duc­teurs, mais aussi aux nations consom­ma­trices. Le pré­sident Morales tra­vaille à un ensemble de pro­po­si­tions qu’il rendra publiques en décembre.
-Quel type de rela­tion bila­té­rale aime­riez-vous éta­blir avec le Mexique ?
Je fais tout mon pos­sible pour aller au moins une fois par an au Mexique. Il y a beau­coup de choses qui m’attachent per­son­nel­le­ment à ce pays, et c’est le cas aussi pour des mil­liers de Boliviens qui ont été formés uni­ver­si­tai­re­ment, qui ont tra­vaillé, qui ont été reçus géné­reu­se­ment au Mexique, qui sont liés à toute la pro­duc­tion cultu­relle mexi­caine. Il y a beau­coup de choses en Bolivie liées au Mexique et cela ne doit pas se perdre, cela doit être poten­tia­lisé. Nous res­pec­tons le gou­ver­ne­ment élu par le peuple mexi­cain. Nous sommes très inté­res­sés par le ren­for­ce­ment de nos liens poli­tiques bila­té­raux. Les ques­tions éner­gé­tiques sont sus­pen­dues. Il y a quelques mois on a parlé de cette ques­tion. Elle n’est pas close. Nous sommes dans la même dis­po­si­tion pour reprendre le dia­logue et nous sommes prêts à faire les ouver­tures néces­saires.
-Le rêve boli­vien d’avoir à l’avenir une sortie mari­time est-il ajourné ?

Une sortie sou­ve­raine à la mer est une reven­di­ca­tion, un désir, une exi­gence à laquelle on ne peut pas renon­cer. On n’a pas fait marche arrière, on est en train de tra­vailler paral­lè­le­ment à des cli­mats de confiance, que le pré­sident Morales a appelé “la confiance des peuples”, de société civile à société civile, de gou­ver­ne­ment à gou­ver­ne­ment. Les chan­cel­le­ries du Chili et de Bolivie tra­vaillent sur un agenda en 11 points, parmi les­quels figurent la ques­tion éner­gé­tique comme celle d’une sortie à l’océan Pacifique. C’est une très bonne base pour conti­nuer le dia­logue et le rap­pro­che­ment entre nos deux gou­ver­ne­ments.
[1] L’IIRSA est un vaste pro­gramme de construc­tion de nou­velles routes, de ponts, de voies flu­viales, de liai­sons éner­gé­tiques et de com­mu­ni­ca­tion, adopté par les 12 pays d’Amérique du Sud à Brasilia au milieu de l’année 2000. Curieusement, on en parle très peu… (NdT).


La Jornada
Traduit de l’espagnol par Gérard Jugant et revise par Fausto Giudice, membres de Tlaxcala, le réseau de tra­duc­teurs pour la diver­sité lin­guis­tique. Cette tra­duc­tion est en Copyleft pour tout usage non-com­mer­cial : elle est libre de toute repro­duc­tion, à condi­tion de res­pec­ter son inté­grité et de men­tion­ner auteurs et sources.
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Les luttes des « indi­gènes en Bolivie : un renou­veau du socia­lisme ?

Álvaro García Linera, La Potencia ple­beya. Acción colec­tiva e iden­ti­dades indí­ge­nas, obre­ras y popu­lares en Bolivia

par Alfredo Gomez-Muller

Y a-t-il un lien entre les luttes pour une recon­nais­sance des iden­ti­tés et les luttes pour l’égalité ? Sont-elles vouées à s’ignorer, voire à s’opposer, ou peuvent-elles se ren­con­trer ? L’examen de la situa­tion boli­vienne, à tra­vers les articles théo­riques récem­ment publiés par le vice-pré­sident Álvaro García Linera, permet d’éclairer la ques­tion brû­lante des pos­si­bi­li­tés réelles de jonc­tion des luttes iden­ti­taires et socia­listes.

L’idée que la néces­saire redis­tri­bu­tion des biens socio-éco­no­miques ne peut pas être dis­so­ciée de la recon­nais­sance publique des « iden­ti­tés » sym­bo­liques des per­sonnes et des groupes tra­verse, depuis quelques années, les nom­breuses théo­ries et pra­tiques qui, par­tout dans le monde, sont en train de réin­ven­ter un projet poli­tique de gauche. En Amérique latine, cette idée se rat­tache à l’apparition de nou­veaux mou­ve­ments qui sont à la fois sociaux, poli­tiques et cultu­rels, et dont l’expression la plus déve­lop­pée aujourd’hui est sans doute le mou­ve­ment indien : on assiste, depuis les quatre der­nières décen­nies, à une « émer­gence indienne » dans laquelle s’inscrivent notam­ment le mou­ve­ment du Chiapas au Mexique (1994), et, plus récem­ment, la mobi­li­sa­tion sociale qui, en Bolivie, a trouvé une expres­sion poli­tique depuis 2002 dans les succès élec­to­raux du Mouvement vers le Socialisme (MAS) et la pre­mière vic­toire de son can­di­dat, Evo Morales Ayma, par près de 54 % des voix, aux élec­tions pré­si­den­tielles de décembre 2005.

Un récent recueil de textes d’Álvaro García Linera, l’actuel vice-pré­sident de la Bolivie, pro­pose un iti­né­raire qui permet de suivre la trace de cette expé­rience par­ti­cu­liè­re­ment riche de réin­ven­tion théo­rique et pra­tique des pro­jets d’émancipation. Intitulé La Potencia ple­beya. Acción colec­tiva e iden­ti­dades indí­ge­nas, obre­ras y popu­lares en Bolivia (« La Puissance plé­béienne. Action col­lec­tive et iden­ti­tés indi­gènes, ouvrières et popu­laires en Bolivie »), l’ouvrage com­prend treize textes publiés entre 1989 et 2008 : les deux plus anciens ont été écrits avant l’incarcération en avril 1992 de García Linera, accusé à l’époque de par­ti­ci­per aux acti­vi­tés d’une orga­ni­sa­tion armée de la gauche indienne, le EGTK ; le reste des écrits date de la période qui a suivi sa libé­ra­tion en juillet 1997, après cinq années de prison au cours des­quelles il a étudié la socio­lo­gie. Les trois pre­miers articles du recueil sont consa­crés à Marx : García Linera s’intéresse en par­ti­cu­lier aux écrits de Marx rela­tifs à la com­mune rurale dite « pri­mi­tive » et aux modes de pro­duc­tion asia­tique et « semi-asia­tique ». Les dix textes sui­vants pro­posent une série d’analyses de l’histoire sociale et poli­tique de la Bolivie des deux der­nières décen­nies, avec des réfé­rences à un contexte his­to­rique plus large (la révo­lu­tion « moder­ni­sa­trice » de 1952, la colo­ni­sa­tion espa­gnole et post­co­lo­niale). À tra­vers cet ensemble de textes, recueillis par Pablo Stefanoni, le lec­teur peut suivre les dif­fé­rents moments d’un pro­ces­sus cri­tique qui com­porte des remises en ques­tion et des dépla­ce­ments concep­tuels et pra­tiques, et qui s’organise autour d’un même fil conduc­teur théo­rique et poli­tique : l’articulation entre « mar­xisme cri­tique » et « india­nisme ».

L’ethnocentrisme de la gauche tra­di­tion­nelle

La pos­si­bi­lité d’une telle arti­cu­la­tion com­mence par la cri­tique des pré­ju­gés eth­no­cen­triques qui hantent les dis­cours et les pra­tiques de la gauche « ancienne », et, plus pré­ci­sé­ment, des partis poli­tiques qui se réclament de la tra­di­tion mar­xiste. Reprenant de manière non cri­tique l’idéologie évo­lu­tion­niste de la moder­nité capi­ta­liste, libé­rale et impé­ria­liste – qui pré­tend se servir du modèle de l’évolutionnisme bio­lo­gique pour affir­mer l’idée d’un déve­lop­pe­ment unique et linéaire des socié­tés, ayant pour point de départ le stade dit « pri­mi­tif » ou « bar­bare » de l’« évo­lu­tion » et comme point d’arrivée le stade « moderne » et « civi­lisé » que repré­sente l’Europe –, ces dis­cours et ces pra­tiques de la gauche tra­di­tion­nelle euro­péenne et latino-amé­ri­caine consi­dèrent la diver­sité cultu­relle comme un obs­tacle au « déve­lop­pe­ment » éco­no­mique et social. En Amérique latine, cette idéo­lo­gie qui a sous-tendu l’essentiel des poli­tiques indi­gé­nistes pra­ti­quées aussi bien par des gou­ver­ne­ments aux orien­ta­tions poli­tiques très diverses (à partir de 1940) que par les partis de gauche, vise à terme la dis­pa­ri­tion pure et simple de la diver­sité cultu­relle, par la voie de l’assimilation des cultures indiennes, afro-amé­ri­caines ou autres au modèle post­co­lo­nial de « nation » et de « répu­blique ». Dans les termes de Lévi-Strauss – qui n’est pas cité par l’auteur –, le projet de l’évolutionnisme social est une « ten­ta­tive pour sup­pri­mer la diver­sité des cultures tout en fei­gnant de la recon­naître plei­ne­ment ». García Linera entend épar­gner Marx de ces cri­tiques : selon lui, l’interprétation pro­pre­ment mar­xienne de l’histoire n’est ni linéaire ni évo­lu­tion­niste ; se réfé­rant aux Grundrisse, aux notes sur Kovalesky et à d’autres écrits frag­men­taires de Marx, mais sans citer tou­te­fois de texte précis, et fai­sant allu­sion à l’intérêt mani­festé par Marx pour la com­mune agraire russe tra­di­tion­nelle, il attri­bue à ce der­nier l’idée selon laquelle la construc­tion d’une éco­no­mie socia­liste pour­rait s’appuyer, dans cer­taines socié­tés, sur des struc­tures com­mu­nales exis­tantes : le capi­ta­lisme n’a pas encore pro­duit l’homogénéisation totale des socié­tés, et les formes com­mu­nales non capi­ta­listes gardent tou­jours une « pos­si­bi­lité de conti­nuité dans des condi­tions nou­velles ».

La cri­tique de García Linera porte donc moins sur Marx que sur le « mar­xisme » sim­pli­fié d’une gauche qui a ten­dance à réduire les dif­fé­rentes dimen­sions du conflit social à l’antagonisme éco­no­mique, et qui est inca­pable de com­prendre la spé­ci­fi­cité des pro­blé­ma­tiques liées à l’identité sym­bo­lique des groupes et des per­sonnes. L’auteur parle d’un « blo­cage cog­ni­tif » qui sépare le dis­cours de la réa­lité sociale, c’est-à-dire d’une réa­lité autre­ment plus com­plexe que celle qu’on vou­drait réduire à un prin­cipe expli­ca­tif unique et absolu. Au niveau de la pra­tique, ce monisme expli­ca­tif est soli­daire du monisme du demos, c’est-à-dire de l’affirmation du peuple comme unité poli­tique abso­lue et donc abs­traite (le « peuple » de Rousseau, la « nation » de Sieyès). García Linera note à juste titre que « toutdemosest aussi unethnos, dans la mesure où l’exercice de la « citoyen­neté uni­ver­selle » sup­pose l’usage d’une langue d’éducation publique […], une his­toire, des héros, des fes­ti­vi­tés et des com­mé­mo­ra­tions qui s’accordent avec le récit his­to­rique d’une culture par­ti­cu­lière ». On pour­rait illus­trer cette affir­ma­tion de l’auteur en évo­quant par exemple le lien qu’établit en 1794 le député Grégoire entre le prin­cipe de la République une et indi­vi­sible et le prin­cipe de la langue « natio­nale » unique : « dans une République une et indivi-sible, l’usage unique et inva­riable de la langue de la liberté », c’est-à-dire du fran­çais, doit être imposé au plus tôt, par « l’anéantissement » de toutes les autres langues (les « patois »). Aujourd’hui, note García Linera, l’idée démo­cra­tique exige que le demos ne soit plus assi­milé à la « nation poli­tique », afin d’éviter « l’ethnocentrisme qui attri­bue une valeur uni­ver­selle […] aux valeurs […] d’une culture domi­nante issue de la colo­ni­sa­tion et de la guerre ». Dans cette pers­pec­tive, il pro­pose de com­prendre le demos comme com­mu­nauté poli­tique, pro­duite hori­zon­ta­le­ment comme « arti­cu­la­tion mul­ti­cul­tu­relle ou mul­ti­na­tio­nale » des socié­tés cultu­rel­le­ment plu­rielles.

Communalisme et com­mu­nisme

Le mar­xisme cri­tique, non eth­no­cen­trique, est ouvert à d’autres ratio­na­li­tés sociales et éco­no­miques qui sont non seule­ment pré­ca­pi­ta­listes, mais aussi, et sur­tout, anti­ca­pi­ta­listes. Dans cer­taines socié­tés de la pla­nète, des siècles de colo­ni­sa­tion et d’arraisonnement capi­ta­liste des rela­tions de pro­duc­tion non capi­ta­listes n’ont pas réussi à éli­mi­ner tout à fait des formes com­mu­nales de pro­duc­tion et d’appropriation col­lec­tive de la pro­duc­tion. À l’instar de la com­mune rurale russe dont Marx a pu entre­voir le poten­tiel anti­ca­pi­ta­liste, la com­mune andine (ayllu) peut deve­nir le « point de départ pour un renou­vel­le­ment géné­ral de la société » car, en dépit des trans­for­ma­tions qu’elle a pu subir du fait de l’introduction moderne de l’individualisme pos­ses­sif et de la pro­priété privée, elle conserve un poten­tiel de socia­li­sa­tion qui peut s’articuler à celui que contient le déve­lop­pe­ment moderne des forces pro­duc­tives, et qu’incarnent les diverses tra­di­tions du mou­ve­ment ouvrier dans les socié­tés capi­ta­listes hégé­mo­niques. En Amérique latine et dans d’autres pays du monde, écrit García Linera en 1999, la lutte contre la domi­na­tion du capi­tal doit néces­sai­re­ment inté­grer la lutte pour « l’universalisation de la ratio­na­lité sociale com­mu­nale », promue par les acteurs sociaux qui reven­diquent la sau­ve­garde et la recons­truc­tion de la « forme com­mu­nale ».

Sur ce point, la pers­pec­tive de García Linera rejoint celle de José Carlos Mariátegui – l’une des figures majeures de la pensée sociale lati­noa­mé­ri­caine du XXe siècle –, qui sou­te­nait déjà en 1928 que la trans­for­ma­tion socia­liste au Pérou devait se faire non pas contre la culture indienne des Andes, mais avec elle, en s’appuyant sur cer­tains élé­ments de la tra­di­tion de l’ayllu – notam­ment la pro­priété com­mu­nale de la terre et les pra­tiques d’entraide et de soli­da­rité. Rejetant l’identification de la moder­nité à l’individualisme libé­ral, Mariátegui se réfère à la moder­nité socia­liste comme à la seule confi­gu­ra­tion cultu­relle occi­den­tale capable à la fois de s’articuler avec « l’esprit socia­liste » de la culture andine et de répondre à la double exi­gence de jus­tice socio-éco­no­mique et de déve­lop­pe­ment de la pro­duc­tion agri­cole, pour les Indiens et l’ensemble de la société péru­vienne. Pour Mariátegui, qui est cité une fois, posi­ti­ve­ment, par l’auteur, la jonc­tion entre le « socia­lisme » andin sur­vi­vant et le socia­lisme moderne sup­pose une cer­taine trans­for­ma­tion de ces deux formes his­to­riques de la jus­tice dis­tri­bu­tive, et, à tra­vers elle, une trans­for­ma­tion de l’idée géné­rale du socia­lisme. Suivant la pers­pec­tive ouverte par la fécon­da­tion réci­proque de la tra­di­tion andine de l’ayllu et du socia­lisme ouvrier, l’idée socia­liste ne se réduit pas à une forme de jus­tice redis­tri­bu­tive : elle asso­cie à la jus­tice redis­tri­bu­tive un cer­tain type de rela­tions sociales, fon­dées sur la coopé­ra­tion, la soli­da­rité et la gra­tuité, selon la réfé­rence his­to­rique de l’ayllu. Dans l’absence de ce modèle de rela­tions et des moda­li­tés d’organisation sociale et poli­tique qu’elles sup­posent, l’idée socia­liste ris­que­rait de se réduire à une tech­nique de redis­tri­bu­tion et de pla­ni­fi­ca­tion ver­ti­cale de l’économie. Le modèle des rela­tions de coopé­ra­tion issu de l’ayllu consti­tue une valeur sociale et éthique que le socia­lisme moderne doit pou­voir inté­grer.

Dans cette pers­pec­tive, les deux exi­gences de recon­nais­sance des iden­ti­tés cultu­relles et de jus­tice socio-éco­no­mique redis­tri­bu­tive – thé­ma­ti­sées comme « dilemme » par Nancy Fraser – n’apparaissent pas ici comme des « para­digmes » oppo­sés, mais comme des élé­ments d’une même pro­blé­ma­tique. L’« indi­gène » – note García Linera en 1998 – se com­prend comme « com­mu­nauté » (comu­ni­dad), et la com­mu­nauté n’est autre chose qu’une forme cultu­relle qui com­prend déjà une forme de redis­tri­bu­tion sociale des biens et des avan­tages fondée sur la caté­go­rie du besoin et sur l’exigence d’équité. Quelques années plus tard, dans un texte de 2004 consa­cré au thème des auto­no­mies indiennes et de l’État mul­ti­na­tio­nal, l’auteur intro­duit la caté­go­rie de « civi­li­sa­tion » pour dési­gner ces formes cultu­relles qui com­prennent des logiques pro­duc­tives et dis­tri­bu­tives spé­ci­fiques. En se réfé­rant au concept de civi­li­sa­tion chez Norbert Elias, il carac­té­rise dès lors la forme com­mu­nale comme une « struc­ture de civi­li­sa­tion » (« estruc­tura civi­li­za­to­ria ») spé­ci­fique, au même titre que le capi­ta­lisme qui repré­sen­te­rait une autre struc­ture de civi­li­sa­tion. L’introduction de cette nou­velle caté­go­rie a visi­ble­ment pour fonc­tion de dis­tin­guer les reven­di­ca­tions « cultu­relles » des reven­di­ca­tions de « civi­li­sa­tion » : les iden­ti­tés cultu­relles – que García Linera semble assi­mi­ler ici aux iden­ti­tés lin­guis­tiques – peuvent selon lui tra­ver­ser des logiques pro­duc­tives très diverses (capi­ta­liste, com­mu­nale, etc.), alors que les iden­ti­tés de civi­li­sa­tion incarnent des logiques socié­tales dif­fé­ren­ciées, impli­quant des régimes d’appropriation et donc des rela­tions de pro­duc­tion dif­fé­rentes. Malgré cer­taines incer­ti­tudes concep­tuelles, liées en partie au fait que la signi­fi­ca­tion cen­trale du concept de civi­li­sa­tion chez Norbert Elias cor­res­pond pour l’essentiel au concept anthro­po­lo­gique géné­ral de culture, cette approche a l’intérêt d’offrir une piste pour une cri­tique du mul­ti­cul­tu­ra­lisme libé­ral (Kymlicka, Taylor…) et pour penser un mul­ti­cul­tu­ra­lisme de gauche : « [L]e déman­tè­le­ment des rap­ports de domi­na­tion éth­nico-cultu­relle[…] n’est pas néces­sai­re­ment un fait anti­ca­pi­ta­liste et encore moins socia­liste[…] ; en revanche, le déman­tè­le­ment des rap­ports de domi­na­tion civi­li­sa­tion­nelle affecte l’expansion capi­ta­liste, et com­porte, bien qu’il puisse se croi­ser avec le thème de la domi­na­tion cultu­relle, sa propre dyna­mique interne. »

Un mul­ti­cul­tu­ra­lisme de gauche

Le mul­ti­cul­tu­ra­lisme libé­ral, dont l’auteur recon­naît les « apports », ne peut cepen­dant être consi­déré comme l’unique modèle de jus­tice cultu­relle. Dans un pays comme la Bolivie, réduire la ques­tion de la domi­na­tion eth­nico-cultu­relle à une ques­tion de droits lin­guis­tiques et cultu­rels qui n’affectent en rien l’hégémonie abso­lue et incon­di­tion­née de la struc­ture de civi­li­sa­tion capi­ta­liste équi­vaut à repro­duire l’hégémonie du mode et des rela­tions de pro­duc­tion capi­ta­listes sur toute autre struc­ture civi­li­sa­tion­nelle, et, notam­ment, sur la struc­ture de civi­li­sa­tion com­mu­nale agraire. À cet égard, le mul­ti­cul­tu­ra­lisme libé­ral est fon­da­men­ta­le­ment into­lé­rant : il refuse de recon­naître d’autres struc­tures de civi­li­sa­tion qui conçoivent dif­fé­rem­ment non seule­ment la pro­duc­tion et les rela­tions de pro­duc­tion, mais aussi les rap­ports entre la per­sonne, la société et le poli­tique. C’est le cas, en Bolivie, du « mul­ti­cul­tu­ra­lisme » mis en place sous le régime néo­li­bé­ral de Sanchez Losada (1993-1997), à l’initiative du vice-pré­sident aymara Victor Hugo Cárdenas : d’après García Linera, il s’agit d’une poli­tique qui limite la diver­sité cultu­relle à ses aspects les plus folk­lo­riques, écar­tant de fait sa dimen­sion socio-éco­no­mique. À dis­tance de ce pré­tendu mul­ti­cul­tu­ra­lisme, l’auteur sou­tient que la recon­nais­sance effec­tive de la diver­sité cultu­relle-civi­li­sa­tion­nelle en Bolivie implique la recon­nais­sance des formes socio-éco­no­miques de type com­mu­nal, les­quelles sont soli­daires d’une concep­tion non indi­vi­dua­liste du sujet et du poli­tique – notam­ment des ins­ti­tu­tions publiques de type asso­cia­tif, fon­dées sur la pra­tique de l’assemblée, de la démo­cra­tie déli­bé­ra­tive, etc.

Le projet poli­tique que García Linera for­mule en 2004, un an avant la pre­mière vic­toire d’Evo Morales aux élec­tions pré­si­den­tielles, appa­raît dès lors comme le dépas­se­ment de l’État « mono­cul­tu­rel » post­co­lo­nial par la construc­tion d’un État à la fois « mul­ti­na­tio­nal » (ou « mul­ti­cul­tu­ra­liste ») et « mul­ti­ci­vi­li­sa­tion­nel » (« mul­ti­ci­vi­li­za­to­rio »). En se réfé­rant à l’expérience inter­na­tio­nale et latino-amé­ri­caine des droits cultu­rels, et en par­ti­cu­lier au débat mexi­cain sur l’autonomie (le mou­ve­ment du Chiapas, les tra­vaux de Díaz-Polanco), il pro­pose la créa­tion d’un sys­tème « d’autonomies régio­nales en rap­port avec les com­mu­nau­tés lin­guis­tiques et cultu­relles, et avec divers degrés d’auto-gouvernement poli­tique » : pour la com­mu­nauté aymara (25 % de la popu­la­tion du pays), qui est la mieux orga­ni­sée poli­ti­que­ment, un gou­ver­ne­ment auto­nome « natio­nal » avec des com­pé­tences élar­gies sur l’éducation, la com­mu­ni­ca­tion, l’environnement, l’économie, les tra­vaux publics, les poli­tiques agraires, le droit civil, le loge­ment, les impôts et la police ; pour d’autres groupes démo­gra­phi­que­ment moins impor­tants, ou poli­ti­que­ment moins orga­ni­sés, des formes d’autonomie dis­tinctes, du niveau local au régio­nal, ainsi que la pos­si­bi­lité de créer des fédé­ra­tions afin de mieux faire valoir leurs droits. D’après les chiffres que rap­porte l’auteur, la Bolivie comp­te­rait cin­quante com­mu­nau­tés « his­to­rico-cultu­relles », tandis que 62 % de la popu­la­tion se recon­naît comme indienne ; sur une popu­la­tion totale de huit mil­lions d’habitants, le que­chua serait parlé par trois mil­lions et demi de per­sonnes, et l’aymara par deux mil­lions et demi.

Promouvoir l’économie sociale : la tâche de la nou­velle gauche

García Linera envi­sage ainsi la pos­si­bi­lité d’une coexis­tence arti­cu­lée de diverses logiques « socié­tales » ou de « civi­li­sa­tion », de la logique capi­ta­liste à la logique com­mu­nale. Dans un contexte his­to­rique où les formes com­mu­nales et « tra­di­tion­nelles » de pro­duc­tion repré­sentent le sec­teur le plus impor­tant de l’économie, du point de vue social et démo­gra­phique, et où ces formes, jugées « archaïques », ont tou­jours été consi­dé­rées par les moder­ni­sants libé­raux et mar­xistes comme une entrave au « pro­grès », l’idée d’une telle coexis­tence prend de fait la signi­fi­ca­tion d’une pro­tec­tion et d’une pro­mo­tion publique des formes com­mu­nales d’organisation du tra­vail. Le pro­gramme de García Linera entend d’ailleurs appor­ter un sou­tien finan­cier à cette éco­no­mie sociale, ainsi que des inno­va­tions tech­no­lo­giques qui soient com­pa­tibles avec la logique civi­li­sa­tion­nelle de la « forme com­mu­nauté » (ayllu, syn­di­cat, coopé­ra­tive, etc.). Il contient à cet égard une dimen­sion socia­li­sante, qui semble néan­moins assez éloi­gnée du com­mu­nisme auto­ges­tion­naire prôné dans les pre­miers textes de García Linera. En 2006, dans un article qui ne figure pas dans le recueil, l’auteur défi­nira ce pro­gramme comme un capi­ta­lisme andin-ama­zo­nien : un sys­tème qui serait censé conju­guer har­mo­nieu­se­ment les six grands domaines de l’économie boli­vienne : l’État, le privé natio­nal, le privé étran­ger, la micro-entre­prise, l’économie pay­sanne et l’économie indienne com­mu­nau­taire. Il s’agirait, pour l’essentiel, de trans­fé­rer les excé­dents de l’économie indus­trielle moderne vers l’économie com­mu­nale, afin de pro­mou­voir des formes d’autoorganisation sociale et éco­no­mique ainsi que le déve­lop­pe­ment d’un com­merce « pro­pre­ment andin et ama­zo­nien ». Dans son contenu géné­ral, ce « capi­ta­lisme andin-ama­zo­nien » ne semble donc pas très éloi­gné du « socia­lisme du XXIe siècle » pré­co­nisé par le Venezuela : dans les deux cas, il s’agit non pas d’abolir l’économie de marché, mais de la sou­mettre au prin­cipe de l’intérêt géné­ral ou, plus pré­ci­sé­ment, à une concep­tion plus redis­tri­bu­tive et équi­table de l’intérêt géné­ral, ins­pi­rée de la tra­di­tion socia­liste. À dis­tance du radi­ca­lisme de ses pre­miers textes, l’auteur recon­naît à pré­sent la fonc­tion publique et régu­la­trice de l’État, qui doit cepen­dant être recons­truit, de bas en haut, comme « com­mu­nauté poli­tique ». Le der­nier texte du recueil, daté de 2008, sou­ligne le rôle éco­no­mique de l’État boli­vien qui, à partir de la natio­na­li­sa­tion des hydro­car­bures, réoriente les res­sources publiques vers les pro­duc­teurs moyens et petits, dans la pers­pec­tive d’une expan­sion du marché inté­rieur et d’une diver­si­fi­ca­tion de l’économie qui, en Bolivie comme ailleurs en Amérique latine, a long­temps été orga­ni­sée selon la struc­ture colo­niale et post­co­lo­niale d’une mono­pro­duc­tion orien­tée vers l’export.

Dans le contexte his­to­rique de la Bolivie et dans celui de l’économie mon­diale contem­po­raine, un tel pro­gramme est pour le moins hété­ro­doxe. Son poten­tiel sub­ver­sif a bien été perçu par la droite boli­vienne, qui, en 2008, a mené le pays au bord de la guerre civile, ainsi que par les États-Unis et l’Union euro­péenne, qui cri­tiquent les res­tric­tions au « libre com­merce » éta­blies par le gou­ver­ne­ment d’Evo Morales. Aux dis­cours « radi­caux » sur l’abolition immé­diate du capi­ta­lisme, Linera répond qu’une telle sup­pres­sion ne relève pas de prin­cipes abs­traits, pas plus que de la simple volonté d’un leader ou d’un parti poli­tique, mais de la logique his­to­rique, et, plus pré­ci­sé­ment, des rap­ports de force réels. À la place des dis­cours abs­traits et des décla­ra­tions de prin­cipes, il faut, dit-il, une ana­lyse poli­tique et théo­rique rigou­reuse et sys­té­ma­tique de la réa­lité sociale, en vue de déchif­frer les pos­sibles que l’évolution des rap­ports de force peut ouvrir à un moment donné. Par rap­port aux dis­cours et aux pra­tiques avant-gar­distes et volon­ta­ristes de la gauche latino-amé­ri­caine des années 1960 et 1970, et par rap­port aussi à l’anti-étatisme radi­cal dont témoignent les propres textes de García Linera des années 1980 et 1990, le projet mul­ti­cul­tu­ra­liste et mul­ti­ci­vi­li­sa­tion­nel de l’auteur révèle une cer­taine capa­cité à saisir la révo­lu­tion dans la réforme, par-delà la vieille oppo­si­tion (abs­traite) entre « réforme » et « révo­lu­tion ». L’importance des thèmes du mul­ti­cul­tu­ra­lisme et du mul­ti­ci­vi­li­sa­tion­nel chez García Linera, et, plus géné­ra­le­ment, dans la théo­rie et la pra­tique de toute une partie de la gauche latino-amé­ri­caine contem­po­raine, témoigne d’une cer­taine prise de conscience du fait que le capi­ta­lisme n’est pas seule­ment une logique d’appropriation privée du tra­vail social, mais aussi une logique de des­truc­tion de la culture en géné­ral, c’est-à-dire de la capa­cité des per­sonnes et des socié­tés à pro­duire du sym­bo­lique : des sens et des valeurs per­met­tant d’imaginer des pos­sibles par-delà les fina­li­tés du profit, du ren­de­ment, de l’accumulation et du pou­voir.

Alfredo Gomez-Muller
Alfredo Gomez-Muller est pro­fes­seur d’Études latino-amé­ri­caines à l’Université François-Rabelais de Tours et membre du CIREMIA. Il est l’auteur de nom­breux ouvrages dans les domaines de l’éthique et de la phi­lo­so­phie poli­tique, dont Anarquismo y anar­co­sin­di­ca­lismo en América Latina ; La recons­truc­ción de Colombia ; Sartre, de la nausée à l’engagement et Éthique, coexis­tence et sens.

Pour citer cet article : Alfredo Gomez-Muller, « Les luttes des « indi­gènes en Bolivie : un renou­veau du socia­lisme ? », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 04/03/2010, url : http://​www​.revue​des​livres​.net/​a​r​t​i​c​l​e​s​.​p​h​p​?​i​d​A​r​t=508

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