Marx et la révolution : de l’occultation de la contribution de l’expérience haïtienne de 1804

En guise d’introduction[2]

L’intérêt pour une réflexion sur la théorie révolutionnaire de Karl Marx en lien avec la révolution haïtienne de 1804 trouve sa pertinence dans le fait que sa pensée et cette révolution ont une certaine congruence théorique et philosophique. Pourtant, alors qu’il étudiait les possibilités d’émancipation sociale des classes travailleuses, quoi que de cette nature, cette révolution n’avait pas retenu son attention. Comment peut-on expliquer ce fait ? « S’agit-il d’un silence, d’un oubli ou tout simplement d’un mépris d’une expérience qui n’aurait pas institué et fondé ses promesses? », se questionne Adler Camillus[3]. Pour répondre à ce questionnement, j’interroge ici le contexte intellectuel et politique où Marx évoluait au 19e siècle.

Le projet de socialisme scientifique de Marx

Selon Marx, le développement capitaliste s’est réalisé consubstantiellement avec celui de l’exploitation de l’être humain par ses pairs. Ce processus s’accompagne de la paupérisation des travailleurs par une classe dominante qui contrôle les appareils politiques, idéologiques et culturels de la société et les organise à son profit[4]. Le capital transnational parvient même à mobiliser l’existence totale des travailleurs, transformés à cette fin en simple moyen de production. Progressivement, il s’est étendu à l’échelle internationale et est devenu un phénomène planétaire. De la fin du 15e jusqu’au 19e siècle où Marx l’étudiait, l’expansion du capitalisme prenait des formes de conquêtes violentes, d’ethnocide, de traite, d’esclavage féroce et de colonisation. C’est dans une telle dynamique que l’île d’Ayti a été conquis et annexé dans le processus de division internationale et technique du travail en 1492.

Ontologiquement, ces pratiques constituent une aberration humaine selon Marx, car la vie mérite d’être vécue pleinement et librement. Cette contradiction [entre le capital et travail] inhérente à l’essence même du capitalisme est la source matérielle des principaux problèmes sociaux caractérisant les sociétés modernes : inégalités sociales, paupérisme, chômage, prolétarisation et précarisation du travail, bidonvilisation et itinérance, prostitution, violence, guerres civiles et crimes, migrations désordonnées, le vol, le suicide[5]. Ces fléaux qui affectent particulièrement les classes travailleuses gagne encore plus d’ampleur avec l’avènement du néolibéralisme à la fin du 20e siècle, où la crise financière et la remontée en force de la bourgeoisie internationale ont commencé à éroder les bases de l’État-Providence[6]. Selon Marx, cette dynamique déboucherait tôt ou tard sur une révolution prolétarienne qui aboutirait à l’écroulement total du capitalisme[7].

Partant de l’idée que la vocation ontologique de l’homme ne relève ni de la domination ni de l’exploitation de ses semblables, dès son jeune âge, Marx se préoccupait d’étudier la possibilité de dépasser cette contradiction. Ainsi, il analysait les lois et le système qui l’a créée à partir des situations des pays européens (France, Allemagne, Angleterre, etc.). Il tentait de construire un « socialisme scientifique » à travers un processus de transformation sociale radicale, passant une pensée critique dénonciatrice accompagnant le prolétariat dans son destin de ré-humanisation des liens sociaux. Selon lui, cette noble tâche relève du devoir et du pouvoir de cette classe travailleuse, vu sa situation de majorité et de misère révoltante[8].

Pour lui, l’émancipation est un acte à la fois philosophique et politique. Elle implique donc le dépassement de toutes les formes d’aliénation, de réification, de domination et d’oppression sociales qui confinent l’être humain dans la souffrance. Vu que ce système s’est étendu dans toute la planète, la lutte anticapitaliste doit être aussi mondiale. D’où le slogan « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous! » du Manifeste du parti communiste[9]. Cette alliance internationale devrait permettre de réorganiser progressivement les sociétés sans la propriété privée qui génère les inégalités sociales; c’est-à-dire sur une base de justice, de solidarité et du bien-être collectif.

La congruence du socialisme scientifique à la révolution de 1804

Étant été soumis à la nouvelle division internationale et technique du travail, l’Occident assigne à Ayti un rôle de subalterne : fournir de la main-d’œuvre et des matières premières pour son agro-industrie[10]. L’esclavage instauré à cette fin avait remplacé la sociabilité communautariste et égalitariste qui y existait. En 1503, les puissances coloniales commencèrent à y introduire des noirs captivés sur les côtes africaines pour remplacer la main-d’œuvre autochtone décimée par le travail forcé, les violences et les guerres de résistance [et donc les massacres]. En 1625, la France fit son apparition à son tour et arracha la partie ouest de l’île à l’Espagne. Ces deux empires coloniaux finirent par signer un accord de partage officiel en 1697. Dans « sa partie », la France instaura une colonisation [d’exploitation] plus féroce que celle de l’Espagne [peuplement]. Pour s’assurer de la reproduction de ce système colonial esclavagiste, elle élabora une loi qui transforme les captifs africains en vulgaire instrument aratoire[11] (article 44 du code noir), passible de tous les traitements ignobles qui puissent exister. Le code noir avait prescrit et garanti aux propriétaires d’habitation le pouvoir/droit de vie et de mort sur les captifs. Ce système infamant et déshumanisant a duré environ trois siècles.

En effet, dès son débarquement dans les plantations de St-Domingue, le captif commença à y résister, car ce système ne correspondait pas à sa vision préalable de la vie[12]. Il développe des pratiques subversives comme le marronnage accompagné d’attaques nocturnes, la noyade, le suicide, et même l’infanticide. En 1791, les fondements de ce système ont été secoués officiellement avec une grande révolte populaire contre les propriétaires d’habitation. Après plus de douze ans de guerre sanglantes, Haïti est née sur les ruines de ce système colonial et esclavagiste le 1er janvier 1804. Comme le dit Benoit Joachim, cette révolution populaire pour la liberté pleine et l’indépendance nationale a été un grand coup porté contre la modernité coloniale[13]. Provenant de personnes noires, celle-ci dénonçait le caractère raciste, discriminatoire et marchand de ce système et promouvait la suppression de toutes ses formes de domination, d’exploitation et d’oppression. Aussi inébranlable et immuable que ce système apparaissait, les captifs africains de St-Domingue ont pu trouver la voie pour le ruiner et le saper. Au cœur de cette lutte, la philosophie « Vivre libre ou mourir » a été la forme d’abnégation collective qui a inspiré la radicalité et l’intransigeance qu’il a fallu pour le miner.

Vu son caractère anti-colonialiste, anti-esclavagiste, antiraciste et anti-oppressif, cette révolution a remis en question l’essence même de la modernité coloniale. Symboliquement, 1804 signifie une réappropriation de la dignité [liberté ET du bien-être] des personnes noires en particulier, mais aussi de l’être humain en général. Cette révolution symbolise du coup une rupture avec cet ordre qui les concevait comme bien meuble ne devant servir qu’à satisfaire les besoins et les désirs de l’Occident. Si la force politique des captifs a pu neutraliser les velléités colonialistes et esclavagistes des groupes réactionnaires de la colonie (propriétaires blancs, métis et noirs affranchis), durant et après la révolution, une oligarchie issue de la classe des libres de St-Domingue est parvenue au contrôle du pouvoir économique et politique et les maintiennent dans une situation similaire à celle du système plantationnaire aboli[14]. Dessalines voulait rompre cette logique en optant pour une société reposée sur les anciens liens et valeurs communautaristes et égalitaristes des Taïnos d’Ayti exterminés par les conquérants espagnols. Il nationalisa toutes les terres laissées par les anciens colons et opta pour une propriété collective des moyens de production. Pressé et isolé par la frange réactionnaire interne [l’ancienne aristocratie libre de St-Domingue] et les puissances coloniales qui voulaient rétablir l’esclavage à tout prix, il consacra toute les forces économiques et politiques de la jeune nation dans la lutte pour la préservation de son indépendance et de la liberté. Comme le témoigne sa précepte « Pa gen libète san byennèt[15] », son projet qui était de reconstruire une société de justice et de bien-être lui a coûté sa vie en 1806. C’est le premier grand coup subi par le projet captif.

Globalement, cette révolution s’est proposée d’abolir la logique du travail pour autrui (contradiction capital-travail). Bien avant Marx, les Haïtiens ont offert cette voie à l’humanité. Ainsi, elle est la première plus grande révolution sociale de l’histoire moderne. Elle incarne la première forme d’expérimentation de la philosophie de la libre individualité et du bien-être collectifs de tous les êtres humains[16]. Elle est donc une exemplarité du collectivisme que Marx allait appeler plus tard « socialisme ». Ce projet, étouffé prématurément avec l’assassinat de Dessalines, témoigne de la profondeur de la philosophie humaniste de la révolution de 1804. Même si elle n’a pas atteint une vraie maturité, des pays comme Ex-URSS, Cuba, Corée du Nord sont parvenus à l’instituer contre vents et marées. Les pays nordiques ont obtenu des retombées socioéconomiques très significatives en essayant de combiner le modèle d’État-Providence à l’économie de marché. À l’instar d’Haïti, d’autres pays comme le Venezuela s’écroule sous le poids des sanctions impérialistes pour l’avoir envisagé.

Dans cette optique, si on considère cette révolution depuis les contradictions sociales qui l’ont engendrée, sa principale stratégie militaire « koupe tèt, boule kay[17] » à travers laquelle elle s’est réalisée, et encore plus dans sa portée philosophique et politique, elle représente sans conteste une alternative de rupture au capitaliste marchand. Du point de vue marxiste, Michel Rolph Trouillot avance que ce fut la contradiction fondamentale de la colonie de St-Domingue [celle opposant les propriétaires d’habitation et d’esclaves et les captifs] qui se sont aiguisées jusqu’à accoucher cette révolution. Les captifs réduits en esclavage voulaient construire un système économique et social aux antipodes de ce système qui les réifiait[18]. 1804 est une prémonition de la praxis révolutionnaire.

Dans la superstructure étatique, Dessalines a tenté d’instaurer un appareil qui garantit le bien-être et la liberté de ses concitoyens[19]. Plutôt qu’une dictature prolétarienne, par prudence, ce dernier a éliminé systématiquement les maîtres blancs qui étaient les principaux propriétaires des moyens de production et nationalise leurs domaines. Dans une perspective de solidarité internationale propre au Manifeste du parti communiste (1848), Haïti s’était engagée dans une lutte internationale pour aider d’autres peuples colonisés à se libérer du joug colonial et esclavagiste. Elle donnait ses aides (soldats, munitions, conseils) à des groupes abolitionnistes latino-américains. Elle offrait la nationalité haïtienne et la protection à toutes les personnes qui se sentaient opprimées et menacées, quelque soit son appartenance ethnique. Elle soutenait la révolution populaire de la Grèce en 1821. Par conséquent, bien que congruents sur certains points, la vision révolutionnaire d’Haïti dépasse de loin celle du socialisme marxien en ce qui concerne le rapport à l’altérité. Dans la philosophie politique de 1804, la dignité humaine ne dépend d’aucune race, ni de croyance ni de culture.

Comprendre l’occultation de l’expérience de 1804 dans l’œuvre de Marx

En raison de ses implications dans des activités révolutionnaires, Marx, né en Allemagne en 1818, a dû s’exiler en France d’octobre 1843 à février 1845. Il en a profité pour étudier des mouvements sociaux français de l’époque et écrire plusieurs ouvrages dont Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1851), La guerre civile en France (1871), La lutte de classe en France (1895). Vu ce penchant pour « l’ardeur révolutionnaire français », Antony Burlaud dit que ce pays a été pour lui « la patrie de la grande révolution[20]», alors que selon Jn-Anil Louis-Juste, la révolution haïtienne de 1804 dépasse de loin celle de 1789 en France[21]. Comment pouvait-il ignorer l’expérience de 1804, alors que les contradictions sociales qu’il étudiait en France étaient directement reliées à son passé colonial et esclavagiste ?

Si Hegel s’est inspiré de 1804 pour penser sa dialectique, sans tenir compte de la source première, Marx est parti de ce dernier pour en élaborer une autre qui vise « l’émancipation de l’être humain[22] ». Pourtant sa matière empirique n’était que l’Europe. À ce sujet, Kolja Lindner évoque ses manques de connaissance des mouvements populaires des autres continents, notamment d’Asie[23]. Pour ma part, je doute qu’il n’ait pas été au courant de celle d’Haïti. Car, soulignons-le, c’est grâce au travail des captifs africains réduites en esclavage dans les plantations des Caraïbes que la France avait pu devenir l’un des plus grands empires coloniaux du 18e siècle[24]. L’ardeur exprimée par Bonaparte dans l’expédition en 1802 témoigne du grand intérêt qu’avait la France dans l’esclavage à St-Domingue.

De plus, en ce qui concerne cette colonie, la crise révolutionnaire qui y était amorcée depuis 1791 alimentait les contradictions socio-politiques en France[25]. Les propriétaires coloniaux [blancs, « métis » et noirs affranchis] s’affrontaient à la fois dans la colonie et dans la métropole. En France, ils faisaient des lobbyings par le biais de leurs partisans et envoyés respectifs. Des groupements politiques y naissaient (Club de Massiac, Société des amis des noirs, Société des amis des gens de couleur, etc.) et s’affrontaient même dans les débats parlementaires. L’historien Gilles Manceron rapporte qu’au début de la crise française en 1789, l’abolition de l’esclavage et de la traite étaient au cœur des débats des États Généraux avec des députés comme Mirabeau, La Fayette, Condorcet, Lavoisier, Sieyès, La Rochefoucauld et l’Abbé Grégoire[26]. Considérant ce que représentait cette instance dans l’organisation politique de l’Ancien Régime, les guerres civiles et les luttes de classe françaises du 18e et 19e siècle ne pouvaient pas se comprendre sans une considération des liens coloniaux de la France avec sa plus importance colonie [St-Domingue]. Pour finir, il faut également signaler que, durant son séjour en France, Marx fréquentait des membres du mouvement abolitionniste qui étaient impliqués directement dans la crise dominguoise. De plus, la révolution de 1804 était au centre des débats politiques et intellectuels français durant cette période. Bien qu’il ait été intéressé au colonialisme, ces paramètres ne suffisaient pas à piquer sa grande curiosité intellectuelle et sa passion pour la révolution. Paradoxe probant.

Le défi de 1804 : la limite eurocentrique de l’émancipation humaine chez Marx

Sans vouloir nier la grande valeur de sa pensée, ma critique repose sur le caractère eurocentrique de sa théorie révolutionnaire. Cette révolution (« d’esclaves », « noirs ») n’entrait pas dans « son schéma de l’évolution des sociétés humaines ». D’une société esclavagiste imposée par des forces externes, Haïti n’est pas passé par le féodalisme puis au capitalisme, mais à une formation sociale féodo-capitaliste[27] ou servo-capitaliste[28]. Michel Hector [dit Jean-Jacques Doubout] et Louis-Juste, deux penseurs haïtiens marxistes, constataient judicieusement la présence des traits féodaux dans la forme de capitalisme rachitique qui s’est installé après 1806 et qui allait occasionner les pires formes de paupérisme et de crises socio-politiques qui ont marqué l’histoire du pays.

La considération de 1804 aurait permis au marxisme une meilleure appréhension de la complexité du processus de développement du capitalisme; et donc de mieux le combattre. Elle lui aurait permis une décentralisation du regard de l’Europe, et ainsi reconnaître la contribution des contrées comme Haïti à la pensée critique. En effet, 1804 est une contribution haïtienne aux luttes mondiales pour la liberté et la dignité humaines. Camilus écrit que « l’expérience révolutionnaire haïtienne porte en son cœur la critique la plus radicale de la modernité comme récit de soi occidental objectivant son dehors selon un procès d’altérisation qui se déploie avec l’imaginaire colonial de la race et la colonialité[29]». En conciliant les préceptes de liberté et de nécessité, les captifs sont parvenus à mater l’ordre qui les déshumanisait et ont tenté la construction d’une société qui n’était pas encore pensée par les « grands » philosophes occidentaux. Les Haïtiens ont ouvert la voie à la liberté et la dignité intégrales de l’être humain depuis le 1er janvier 1804. La révolution française de 1789 n’avait pas atteint ce niveau de plénitude ontologique.

En guise de conclusion

Jusqu’à quel point peut-on dire que Marx faisait partie des occidentaux qui considéraient la révolution de 1804 comme une dérogation à l’histoire du monde moderne? La réponse me semble être offerte par Laënnec Hurbon, Enrique Dussel et Jean Casimir. En fait, selon ces penseurs, celle-ci n’est pas imputable à Marx lui-même, car l’occultation de 1804 dans la construction de son socialisme scientifique s’inscrit dans une logique eurocentrique globale de négation des histoires et des altérités non-occidentales. Cette expérience est invisibilisée à cause de la prédominance des logiques d’infériorisation raciale et de colonisation du savoir propre à la modernité coloniale[30]. Les valeurs de la liberté et de la dignité que les Haïtiens ont remis sur la face de l’histoire seraient trop nobles pour être pensées par des « esclaves » noirs.

En tant qu’expérience bossale, elle n’hérite pas de sa juste reconnaissance dans les milieux intellectuels eurocentrique[31]. La praxis de la liberté/dignité serait un apanage occidental[32]. La modernité, présentée comme un processus de développement continu et de réalisation de vérité absolue, serait le destin infaillible de l’occident. Les noirs seraient créés [par Dieu] pour la subir. Les valeurs et l’histoire légitimes seraient uniquement les siennes. En prétendant déjà détenir les principes de sa totale réalisation[33], l’occident n’aurait rien à apprendre de l’Autre. Car, l’Europe se considère comme le centre du monde, le commencement et la fin de l’histoire mondiale[34]. Cette tendance concernait presque tous les philosophes du 18e siècles contemporains de Marx.

C’est cette vision de l’histoire qui a abouti à la banalisation des valeurs hautement humanistes galvanisées dans la révolution de 1804, et du même coup de la contribution des Haïtiens à l’histoire des luttes populaires mondiales. Pourtant, le marxisme a eu une grande influence sur la pensée sociale haïtienne[35] où des intellectuels et hommes politiques le conjuguent au dessalinisme pour dynamiser les luttes populaires. Malgré sa prétention critique, Marx s’est pataugé dans cette dérive eurocentrique; qui selon Casimir, ne contribue qu’à faire perpétuer les rapports coloniaux sous de nouvelles formes[36] [colonialité]. Cette forme de négation permet ainsi à l’Occident d’assurer la reproduction et la légitimation de sa domination (économique, politique, culturelle et symbolique) sur les autres contrées. Comme le disent Hurbon et Dussel, le « civilisé » n’existe que par rapport au « barbare[37] ». Malgré son obsolescence apparente, l’eurocentrisme demeure encore très présent dans l’imaginaire collectif et intellectuel de l’Occident et dans ses rapports à l’Autre. Dans le contexte de déchéance sociétale totale qui sévit actuellement en Haïti, ce traitement de la révolution haïtienne se traduit par la banalisation et la répression des aspirations et des luttes que mène le peuple haïtien pour une vie digne et souveraine.

Hérold Constant[1]


  1. Licencié en travail social à la Faculté des Sciences Humaines (FASCH) de l’Université d’État d’Haïti (UEH) et maître ès art sociologie à l’Université d’Ottawa, je suis actuellement membre de la Plateforme Altermondialiste Québec et du comité éditorial de la revue Nouveaux Cahiers du Socialisme (Québec) et je m’intéresse particulièrement aux problématiques du travail, de l’emploi et des migrations sud-Nord.
  2. Dans cette réflexion, l’emploi du générique masculin est utilisé pour désigner toutes les personnes afin d’alléger le texte et ainsi se veut neutre.
  3. Camilus, A. (2017). La révolution haïtienne de 1804 entre les études postcoloniales et les études décoloniales latino-américaines. Revue d’Études Décoloniales. No2.
  4. Marx, K. & Engels, F. (1848). Manifeste du parti communiste. V. Giard & E. Brière Libraires-Éditeurs Paris, France.
  5. Engels, F. (1945). La situation de la classe laborieuse en Angleterre. Paris, France : Éditions sociales.
  6. St-Onge, J.-C. (2000). L’imposture néolibérale. Marché, liberté et justice sociale. Montréal, Canada : Les éditions Ecosociété.
  7. Marx, K. & Engels, F. (1848). (1848). Manifeste du parti communiste. V. Giard & E. Brière Libraires-Éditeurs Paris, France.
  8. Durand, J. (2018). III. Classes sociales, État et lutte des classes. Dans : Jean-Pierre Durand éd., La sociologie de Marx (pp. 57-77). Paris: La Découverte.
  9. Ibid, p.35
  10. Caprio, G. (1980). La formation d’Hispaniola à la lumière des théories nouvelles du développement : Origine d’un processus séculaire de sous-développement. Revue de la Société Haïtienne d’Histoire, de Géographie et de Géologie. 128 (38).
  11. Jean Casimir. (2018). Une lecture décoloniale de l’histoire des Haïtiens. Du Traité de Ryswick à l’occupation américaine (1697-1915). Port-au-Prince, Haïti : Presses de l’Imprimeur S.A.
  12. Casimir, J. Ibid.
  13. Joachim, B. (1979). Les racines du sous-développement en Haïti. Port-au-Prince, Haïti : Henri Deschamps.
  14. Il faut noter que pendant la révolution, tous les acteurs qui étaient impliqués dans la lutte ne portaient le même projet que les esclaves. Par exemple, les anciens libres voulaient seulement couper le pont avec la France et continuer l’esclavagisme à titre de nouveaux maîtres.
  15. Du créole haïtien, cela signifie qu’il n’y a pas de liberté sans bien-être.
  16. Louis-Juste, Jn Anil. (2008). Desalin : Premye jeneral anti-liberal nan limanite. Revue ASID. # 4.
  17. Littéralement, cela signifie « couper les têtes et de brûler les habitations ». Ce slogan symbolise les principales stratégies militaires des révolutionnaires, qui était l’unique moyen de parvenir à la révolution. Illustration parfaite de la notion de contradiction antagonique chez Marx.
  18. Casimir, J. (2018). Op cit.
  19. Louis-Juste, Jn Anil. (2008). Desalin : Premye jeneral anti-liberal nan limanite. Revue ASID. # 4.
  20. Burlaud, A. (2018). Prologue. La France selon Marx. Dans : Jean-Numa Ducange éd., Marx, une passion française. Paris, France : La Découverte, p.15 
  21. Louis-Juste, J.A. (2009). Guide d’analyse méthodique des documents en sciences humaines. Port-au-Prince, Haïti : KOPIRAPID.
  22. Deranty, J. (2011). Travail et expérience de la domination dans le néolibéralisme contemporain. Actuel Marx, 49, 73-89. https://doi.org/10.3917/amx.049.0073
  23. Kolja Lindner (2016) souligne que ce n’est que vers 1860 que Marx commençait à rompre avec ses ignorances d’antan et nuancer ses positions intellectuelles à partir des mouvements populaires d’Asie. Pour plus d’informations, lire son article titré « Eurocentrisme, postcolonialisme et marxisme : nouveaux regards? », publié dans Raisons politiques, 63(3).
  24. Trouillot, M. R. Op Cit.
  25. L’inverse est aussi vrai, car les révolutionnaires noir-e-s de St-Domingue ont su bien étudier et exploiter la situation de la métropole dans leurs stratégies de luttes (alliances, moments attaques, replis, etc.)
  26. Manceron, G. (2005). « Périssent nos colonies plutôt qu’un principe… » ou l’application des droits de l’homme aux colonies. Dans : G. Manceron, Marianne et les colonies: Une introduction à l’histoire coloniale de la France (pp. 45-62). Paris: La Découverte.
  27. Doubout, J.-J. Op cit.
  28. Louis-Juste, J.A. (2003). De la crise de l’éducation à l’éducation de la crise. Port-au-Prince, Haïti : Pesses de l’Imprimeur II.
  29. Camilus, A. Op cit, p.1.
  30. Espinoza, R. E. D. (2014). La invisibilización de la Revolución de Haití y sus posibles resistencias decoloniales desde la negritud. Grupo de Estudions de Relaciones Internacionales (GERI). No25.
  31. Casimir, J. Op cit.
  32. Louis-Juste, J.A. (2009). Op cit.
  33. Dussel, E. 1492 : L’occupation de l’autre. Paris, France : Les Éditions ouvrières.
  34. Dussel, E. (1992). Op cit..
  35. Pour approfondir le marxisme haïtien, lisez le texte Cadet J.J. (2020). Le marxisme haïtien. Marxisme et anticolonialisme en Haïti (1946-1986). Paris, France : Delga.
  36. Casimir, J. Op cit.. .
  37. Hurbon, L. (1987). Le barbare imaginaire. Port-au-Prince, Haïti : Éditions Henri Deschamps.