Marx et la Grande Tortue

Entrevue avec Glen Coulthard[1]

Membre de la Nation dénée des Couteaux-Jaunes et professeur à l’Université de Colombie-Britannique

Comment la situation au regard du pouvoir colonial a-t-elle évolué ?

G.C. – De la Conquête (1759-1760) jusque dans les années 1950, la structure de la domination coloniale au Canada était assez explicite. Elle n’avait même pas à se cacher, comme le dirait Fanon. Les peuples autochtones n’avaient aucun pouvoir politique ni contrôle sur la terre. En 1951, le gouvernement a changé l’infâme Loi sur les Indiens. L’intention de l’État canadien était de « gérer » et de pacifier le mouvement et d’enfermer les affirmations autochtones dans le cadre colonial. Cependant, au fil du temps, nos peuples ont compris que c’était un piège. À partir de là, la résurgence autochtone a bifurqué.

Ce nouveau militantisme autochtone a alors pris une tournure anticapitaliste…

G.C. – J’ai toujours été politiquement attaché à un nationalisme autochtone profondément anticapitaliste, que j’ai appris chez moi, au sein de la communauté dénée des Territoires du Nord-Ouest, qu’on appelle maintenant le territoire Denedeh. J’ai commencé à penser au colonialisme comme à une structure de dépossession fondée sur le vol des terres et l’usurpation de l’autorité politique des peuples autochtones par rapport à leurs terres et à leurs communautés.

Marx a été utile dans cette exploration ?

G.C. – Dans la huitième partie du Capital sur l’accumulation primitive, Marx lie le pouvoir totalisateur du capital à celui du colonialisme par la dépossession « originaire », dans le langage marxiste, dont le résultat est la prolétarisation. Ce que j’ai fait, c’est reconstruire l’accumulation primitive d’une manière qui, je pense, est fidèle à sa forme originelle, qui considère la dépossession comme une caractéristique constitutive des rapports sociaux construits par le capitalisme, mais aussi, dans notre cas, du colonialisme. Cette dépossession n’est pas une toile de fond ou simplement un point de départ historique, mais une caractéristique permanente de la reproduction des rapports sociaux coloniaux et capitalistes qui se perpétue jusqu’à aujourd’hui.

Au-delà de Marx

Dans son analyse historique sur la naissance du mode de production capitaliste, Marx identifie différentes pratiques étatiques et coloniales qui ont servi à dépouiller par la conquête, l’asservissement, le crime et le pillage, les producteurs, les communautés et les sociétés non capitalistes de leurs moyens de production et de subsistance. C’est ce processus horrible qui a créé les deux conditions qui étayent la relation capitaliste : d’abord en ouvrant à la privatisation les territoires et les ressources partagées collectivement, et ensuite en créant une « classe » de travailleurs appelés à entrer pour leur survie dans la sphère d’exploitation qu’est le marché du travail. Cependant, Marx avait tendance à présenter l’accumulation primitive comme si elle constituait un processus confiné à une période précise. En réalité, les pratiques de dépossession violentes et non dissimulées jouent un rôle persistant dans la reproduction des rapports sociaux coloniaux et capitalistes.

Glen Sean Coulthard

Peau rouge, masques blancs, Montréal, Lux, 2018, p. 25-26

 

En quoi l’accumulation primitive prend-elle un aspect particulier sous le colonialisme ?

G.C. – Si nous abordons notre compréhension de la dépossession d’un point de vue autochtone, il s’agit non seulement du vol de la matière elle-même, mais aussi de la destruction des rapports sociaux qui existaient avant le capitalisme. Ceux-ci, dans notre société dite traditionnelle, reposaient non seulement sur des principes d’égalitarisme, mais également sur la réciprocité entre les personnes et le monde autre qu’humain. Si nous considérons la destruction de ce mode de production comme une forme d’injustice, alors la décolonisation reviendrait à rétablir dans la période contemporaine des rapports sociaux antithétiques à l’accumulation capitaliste et même à l’État.

Selon Marx, l’accumulation primitive est un processus violent. Le capital est « dégoulinant de sang et de saleté par tous ses pores, de la tête aux pieds »…

G.C. – Avec les centaines de femmes autochtones assassinées et disparues, on se rend compte de la nature violente de l’accumulation primitive. En parallèle, les choses ont évolué. L’État pratique une sorte de médiation, à la condition que les Autochtones acceptent de ne pas franchir les lignes rouges. C’est un peu ce qui s’est passé à l’époque de Marx. Au début, l’accumulation primitive était un assaut direct et violent contre les paysans. Puis avec le développement du capitalisme, d’autres formes ont été mises en place pour discipliner la classe ouvrière. Aujourd’hui, chez nous, la reconnaissance par l’État est l’un de ces outils idéologiques et vise à amener les peuples autochtones à se réconcilier avec les asymétries coloniales et l’accumulation capitaliste sur leurs territoires.

Pourquoi les Autochtones n’ont-ils pas été « prolétarisés » ?

G.C. – Après la traite des fourrures, la main-d’œuvre autochtone n’était pas au coeur de l’accumulation du capital dans le contexte d’une économie fondée sur le commerce. Ce qui était central et qui l’est resté, c’est l’accès à la terre et aux ressources qui étaient auparavant sous la garde des nations autonomes et qui ont été désappropriées par la relation coloniale. Cela ne veut pas dire que la prolétarisation et la soumission des peuples autochtones ne constituent pas un problème permanent pour le capital et l’État canadien. Mais ce qui était immédiat du point de vue du capitalisme et du colonialisme, c’était l’appropriation de l’assise foncière et des ressources qui constituent le territoire autochtone. En général, les marxistes et les socialistes canadiens n’ont pas vu cela.

Et aujourd’hui ?

G.C. – Le Canada revient à une stratégie économique basée sur la captation des ressources. Si vous constatez un déclin de la base manufacturière et une logique géopolitique d’exploitation des ressources nationales plus agressive, les communautés qui sont prêtes à prendre des risques deviennent encore plus importantes pour tout projet de transformation radicale. Cette évolution positionne les peuples autochtones comme des acteurs révolutionnaires importants.

Pourquoi les revendications autochtones d’autonomie culturelle remettent-elles en question les rapports sociaux capitalistes ?

G.C. – Ma compréhension de la culture, marquée par ma relation avec ma propre communauté, s’accorde bien avec une application ontologique de ce que Marx appelle un « mode de production » – qui contredit la compréhension réductionniste consistant à séparer une « base économique » et une « superstructure politique ». Marx se réfère à un « mode » ou à une « forme de vie » qui englobe non seulement les forces et les rapports de production, mais aussi les modes de pensée et de comportement constituant une totalité sociale. La revendication des Dénés pour la reconnaissance culturelle englobe le politique, le spirituel, l’économique. C’est l’articulation entre ces sphères que vise à détruire la domination coloniale et capitaliste sur le monde naturel.

Quel est le sens alors des luttes pour la reconnaissance ?

G.C. – Pour Fanon, la reconnaissance est un enjeu incontournable[2]. Elle est un terrain de lutte pour les Autochtones qui veulent défoncer les limites structurelles des négociations ou des échanges de reconnaissance dans les contextes coloniaux. Fanon tire une deuxième idée de son expérience en tant que psychiatre. C’est la manière dont les formes de reconnaissance asymétrique façonnent les subjectivités politiques. Les formes de reconnaissance coloniale nous sont transmises des maîtres comme une forme pervertie de justice. C’est ce que Fanon appelle la « liberté blanche » et la « justice blanche », masquant la relation coloniale.

Aujourd’hui au Canada, l’État tente d’imposer sa définition de la reconnaissance…

G.C. – Les dernières années de négociation autour des formes de reconnaissance – que ce soit par le biais du processus de règlement des revendications territoriales, du processus d’autonomie gouvernementale ou de la reconnaissance constitutionnelle – ont influencé les identités autochtones de façon à rendre le colonialisme supportable. Mais l’État se retrouve pris dans le piège de ses contradictions, car, il doit maintenir de façon violente l’accès aux terres et aux ressources des peuples autochtones.

Et que dire des « excuses » et du repenti exprimés quelquefois par les gouvernements ?

G.C. – Les excuses et l’appareil qui y est associé, comme la Commission de vérité et de réconciliation, sont fondés sur l’idée que les crimes font partie du passé[3]. Par conséquent, il faut « réparer » maintenant les sujets autochtones blessés par ces crimes. Entre les lignes, on nous dit que nous devons être capables de progresser et donc de pardonner. On affirme que ceux qui refusent ce discours tombent dans le trou noir de la colère, du ressentiment et des désirs de vengeance. Il faut, du point de vue de l’État, anéantir l’idée que la lutte contre les injustices coloniales doit continuer. Pour moi, la voie à suivre est l’inverse. L’importance des émotions négatives ne peut être négligée dans le processus de création de politiques et de mouvements radicaux. Les peuples colonisés et opprimés doivent exprimer leur rage et leur ressentiment.

On voit depuis quelque temps une convergence entre luttes autochtones, luttes environnementales et luttes féministes. Est-ce un pas en avant ?

G.C. – Dans le cas des projets d’oléoducs, ma seule préoccupation est que cela ne soit pas présenté comme une simple question d’environnement, mais plutôt comme une question de décolonisation. Un cadre d’analyse décolonial est nécessaire. Il est crucial de rétablir le pouvoir autochtone sur les territoires expropriés par les industries extractives. Cela demande une forme de solidarité substantielle et non instrumentale qui doit s’organiser autour de la conception relationnelle que les peuples autochtones ont de la terre, de l’autonomie et de la souveraineté. Par rapport à la lutte contre la violence sexiste, ma collègue féministe anishinaabe, Dory Nason[4], explique qu’on ne peut pas plaider pour la décolonisation sans mettre fin à la violence sexiste dans nos communautés, car c’est ainsi que le colonialisme a toujours fonctionné et continue de le faire aujourd’hui.

Autochtones et non-Autochtones doivent lutter ensemble…

G.C. – Aujourd’hui, la gauche doit prendre nos luttes plus au sérieux, reconnaître le potentiel révolutionnaire et la subjectivité des peuples autochtones et trouver de meilleurs moyens pour nous soutenir mutuellement. Comme Sartre et Fanon le faisaient, je poursuis en tentant de convaincre les non-Autochtones de mettre fin à cette complicité souvent involontaire dans la dépossession des terres autochtones et des formes de vie.


  1. L’entrevue, réalisée par Andrew Bard Epstein, a été publiée le 13 janvier 2015 dans la revue Jacobin, sous le titre, « The colonialism of the present » : <https://jacobinmag.com/2015/01/indigenous-left-glen-coulthard-interview>. Elle a été traduite et abrégée par Pierre Beaudet.
  2. Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, <http://classiques.uqac.ca/classiques/fanon_franz/peau_noire_masques_blancs/peau_noire_masques_blancs.html>.
  3. Brieg Capitaine, « De quoi la Commission de vérité et réconciliation du Canada est-elle le nom », Nouveaux Cahiers du socialisme, n° 18, 2017.
  4. Voir Dory Nason, « We hold our hands up : indigenous women’s love and resistance », Decolonization. Indigeneity, Education and Society, blogue, 12 février 2013, <decolonization.wordpress.com/2013/02/12>.

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