L’hypothèse communiste

Peter D. Thomas, Theory and Events, 16/4, 2013. (Traduit de l’anglais par Omer Moussaly, révisé par Frédéric Monferrand pour Période).

Quelles leçons politiques, stratégiques et organisationnelles peut-on tirer de la discussion philosophique sur le communisme ? C’est à cette question que se propose ici de répondre Peter Thomas, en replaçant le débat sur « l’hypothèse communiste » dans la perspective des théorisations de la forme-parti qui, de Lukács à l’opéraïsme en passant par Gramsci, ont émergé du mouvement ouvrier. Loin de toute fétichisation ou de toute critique abstraite du parti, l’auteur milite en faveur du réinvestissement de la figure gramscienne du « prince moderne », susceptible à ses yeux de promouvoir et de consolider les diverses luttes qui travaillent le présent historique.

L’hypothèse communiste

Amorcé par Badiou en 2008 à la suite de la victoire électorale de Sarkozy mais s’appuyant sur plus de trente ans d’histoire de revendications communistes, le débat sur « l’idée du communisme » a été accueilli avec enthousiasme par d’importants théoriciens issus des différentes traditions de la gauche politique1. Cette discussion semble avoir en outre stimulé un renouveau des énergies et de l’engagement qui avait marqué les dimensions les plus créatives des mouvements altermondialistes et anti-guerre au tournant du millénaire. Après les impasses auxquelles ces mouvements s’étaient confrontés lors de l’« interrègne » qu’a représenté le début de la crise économique globale2, « l’idée du communisme » –  et peut-être plus encore, la notion plus précise « d’hypothèse communiste » – offrait la possibilité d’un nouveau projet de recherche collectif sur les formes de lutte adéquates à l’époque contemporaine3. D’une manière inattendue et audacieuse, le programme positif du communisme, par contraste avec la simple résistance aux crises du capitalisme, devint l’horizon à l’intérieur duquel nous pouvions non seulement comprendre les défis du présent, mais aussi y faire face4. Les mérites de cette intervention idéologique sont indéniables : elle a donné lieu à une discussion internationale de grande envergure autour de la notion de communisme que, même à leur point culminant, l’altermondialisme et les mouvements anti-guerre, encore aux prises avec les surdéterminations de la rhétorique du nouvel ordre mondial des années 1990, n’avaient pas suscité5.

La nature de la relation que ces discussions entretiennent avec les débats organisationnels qui ont émergé à la suite d’Occupy, des manifestations internationales contre l’austérité et des mouvements révolutionnaires réellement existants, reste cependant difficile à déterminer. D’importants théoriciens contemporains ont soutenu que la discussion autour de l’idée du communisme devait s’opérer à l’écart des questions organisationnelles immédiates. Badiou s’est en particulier fortement opposé à l’idée selon laquelle l’affirmation du communisme devrait nécessairement s’accompagner d’un réexamen du rôle que le parti doit jouer dans la réalisation de cette idée6. Il considère en effet le parti comme une instanciation historiquement dépassée d’ « invariants communiste » dorénavant à la recherche d’un nouveau mode d’existence. La réponse la plus répandue a cependant été qu’une enquête cohérente sur la signification du communisme aujourd’hui doit nécessairement passer par une reconsidération de la nature du pouvoir politique, de l’organisation politique et, surtout de la forme-parti7. Žižek, par exemple, a inlassablement soutenu qu’une politique sans parti équivaut à une forme de « politique sans politique ». Plus récemment, Jodi Dean a souligné que le réexamen de la forme-parti constitue l’horizon dans lequel le débat sur le communisme devient intelligible en soi. Loin de la caricature de l’unité homogène ou « totalitaire », Dean affirme que le parti – et en particulier le parti léniniste – représente « un véhicule pour maintenir ouvert un écart favorable à l’expression d’un désir collectif de collectivité. » (Dean 2012, 207) et soutient, en outre, qu’une telle tendance anime déjà les succès d’Occupy, quelles que soient par ailleurs les positions « anti-verticalistes » qu’on attribue souvent au mouvement. Dans une même perspective, Jan Rehman (2013) affirme que les dimensions contre-hégémoniques d’Occupy ainsi que les processus de regroupement de la gauche européenne permettent de poser la question du parti politique de masses à nouveaux frais. Il explique plus précisément que le renouvellement du parti implique l’expérimentation de nouvelles formes-parti, telles que la « gauche mosaïque » (Urban 2009) ou le « parti connectif » (Porcaror 2012).

Ces positions s’apparentent à celles mises en avant par l’un des premiers participants au débat sur le communisme, feu Daniel Bensaïd, qui, pendant de nombreuses années, a inlassablement répété que quelle que soit la manière dont on désigne les processus d’unification, de coordination et de décision, le concept de parti reste central pour toute réflexion cohérente sur la matière et la forme de la politique dans le monde contemporain. Pour Bensaïd, c’est en effet la spécificité du champ surdéterminé des rapports politiques et son irréductibilité au social qui remet continuellement sur la table la question de la forme-parti – certes pas comme solution, mais comme problème auquel se confronte inévitablement toute recrudescence de luttes socio-politiques impliquant des éléments divergents, voire conflictuels. Cette tension constitutive requiert un travail continu d’interprétation et d’analyse en vue de déterminer la forme-parti adéquate à la spécificité des mouvements sociaux qu’elle exprime et transforme  en inscrivant leurs revendications dans le registre de la politique (Bensaïd, 2002).

Cependant, c’est avant tout l’expérience pratique des processus contradictoires de regroupement de la gauche à l’échelle internationale – des reconfigurations de la gauche latino-américaine au cours des dix dernières années, à l’émergence de nouvelles formations politiques dans l’ensemble de l’Afrique du Nord et du monde arabe, en passant par les succès relatifs des partis de coalition européens tels que Die Linke en Allemagne, Izquierda Unida en Espagne, Syriza en Grèce ou le Front de Gauche en France – qui a remis la question du parti à l’ordre du jour. L’horizon communiste ne trouve donc plus seulement son principe d’intelligibilité dans la discussion de la forme-parti, mais aussi dans la relation dialectique que ces débats théoriques entretiennent avec les mouvements réels qui, pour paraphraser un passage souvent cité de l’Idéologie allemande, cherchent aujourd’hui à abolir l’état actuel (Marx et Engels, 1976, p. 33.)

L’horizon de la forme-parti

Dans ce texte, je voudrais explorer quelques-unes des conséquences de la notion d’hypothèse communiste en la rapportant aux débats organisationnels mentionnés, et plus particulièrement à celui concernant la forme-parti adéquate à une politique radicale contemporaine. Je commencerai par soutenir que les implications organisationnelles parfois obscures de la revendication générique du communisme s’éclaircissent dès lors qu’on situe la discussion dans son contexte historique et qu’on l’aborde ainsi comme une continuation « par des moyens philosophiques » de certains débats centraux du mouvement altermondialiste. En dépit des prétentions exagérées à la nouveauté de ses  partisans comme de ses détracteurs, le débat sur le communisme n’est en effet pas sorti de nulle part. Il doit  être compris comme un déplacement sur le terrain théorique des thèmes centraux de la séquence de luttes contre le « nouvel ordre mondial » de la fin des années 1990 et du début des années 2000. De même, les nouveaux mouvements qui ont fortuitement coïncidé avec le débat sur le communisme – le mouvement étudiant en Amérique du Nord et en Europe à partir de 2009, la vague mondiale d’Occupy, les révolutions arabes en cours et l’émergence de mouvements anti-austérité  pendant l’année 2012 – attestent moins du retour ou de la renaissance de l’histoire que de sa vengeance8. Ils doivent être envisagés en tant qu’expressions de l’accumulation, du déplacement et de la transformation des tendances du cycle antérieur de luttes de masse, qui, telle la vieille taupe de Marx, creusèrent méticuleusement leur voie sous la surface de ce qui se révèle dorénavant comme une pacification décidément temporaire de l’« interrègne » du milieu de la dernière décennie. Cependant, la « redécouverte spontanée », au moment d’Occupy, des apories dans lesquelles s’enfermèrent les mouvements altermondialistes et anti-guerre suggère également une profonde continuité, d’une conjoncture à l’autre, de problèmes irrésolus, et ce, par-delà les flux et les reflux des mouvements sociaux et politiques des quinze dernières années. Dans la mesure où elle constitue une proposition de résolution, ou tout au moins une réponse formalisée, de certains de ces thèmes, la discussion sur le communisme peut favoriser la clarification des points forts comme des limites de ces débats – notamment de ceux qui sont toujours fortement opérants dans la conjoncture post-Occupy.

Je voudrais ensuite, et par là même, explorer certains modèles significatifs d’organisation qui émergèrent de périodes antérieures, au cours desquelles le renouveau de la politique communiste fut étroitement associé à la tentative de penser la forme-parti à nouveaux frais. Car depuis le Manifeste du parti communiste, le communisme, comme mot, comme idée et comme hypothèse, a toujours été inextricablement lié aux formes d’organisations politiques nécessaires à sa réalisation : c’est ce que, dans le débat marxiste classique, on appelait la « question de l’organisation » (die Organisationsfrage). Parmi ces modèles, je me concentrerai premièrement sur le concept de « parti compositionnel ». Dérivé de l’expérience opéraïste, ce modèle a récemment – et peut-être, étrangement – été réactivé par Hardt et Negri dans Commonwealth. J’examinerai ensuite la conceptualisation du parti comme « laboratoire » dans lequel un « sujet politique » unitaire peut se constituer, dont les textes du jeune Lukács proposent la théorisation la plus cohérente. Je me tournerai enfin vers l’appel lancé par Gramsci à la formation d’un « prince moderne » susceptible de plier la conflictualité immanente à la modernité politique à la forme constituante du parti. Chacun de ces modèles peut être envisagé comme un miroir dans lequel se réfléchissent certains des enjeux de la question organisationnelle telle qu’elle s’est posée au mouvement altermondialiste et aux révoltes d’aujourd’hui. Avancé par Hardt et Negri, le concept d’un parti compositionnel animé « d’intersections insurrectionnelles » de singularités irréductibles répond au problème de la prolifération de revendications et de mouvements ancrés dans des expériences différentes de l’exploitation et de l’oppression capitaliste. La proposition lukacsienne d’un parti-laboratoire où se constitue un sujet politique totalisant pose la question de la forme-parti comme forme d’unification et de coordination des initiatives politiques. Ces deux modèles me semblent en dernière instance souffrir des limites du formalisme politique : ils courent le risque de présenter la forme-parti comme une forme de résolution politique de pratiques sociales contradictoires, lesquelles se trouvent dès lors interpellées comme un contenu subalterne. À l’inverse, le « prince moderne » de Gramsci intègre également les dimensions compositionnelles et totalisantes, tout en évitant la tentation d’une résolution formelle des contradictions qui constituent la présupposition nécessaire – et l’enjeu constant – de l’organisation politique. Le prince moderne n’élimine pas la différence, n’impose pas l’identité ou la domination de la forme politique sur le contenu social. C’est l’esquisse d’une forme-parti capable de valoriser la contradiction et le conflit pour les intégrer comme moteur de son développement totalisant. Dans cette perspective, on peut comprendre le prince moderne comme une proposition en faveur d’une forme-parti « expansive » sans doute susceptible de répondre aux défis des mouvements contemporains.

Die organisationsfrage  au tournant du millénaire

Si la discussion philosophique sur « l’idée du communisme » s’est appuyée, quant à ses propositions centrales et son vocabulaire, sur les débats théoriques de ces quarante dernières années, elle ne doit pas moins être comprise comme répondant fondamentalement à des déterminations politiques. Même si le lien n’est pas à première vue flagrant, j’estime en effet que l’apologie de l’idée du communisme constitue une réponse aux impasses des débats organisationnels qui ont caractérisé l’altermondialisme, les forums sociaux et les mouvements anti-guerre. Les débats entre Michael Hardt et Antonio Negri, John Holloway et Daniel Bensaïd ont certes parfois reconduits des positions exagérément dichotomiques qui se réfléchissaient d’ailleurs pratiquement dans le « mouvement des mouvements »  –  entre mouvements et partis, anti-pouvoir et contre-pouvoir, micro et macropolitiques comme autant d’échos lointains du couple classique spontanéité/organisation. Mais ils ont cependant eu le mérite insigne de fournir une « réactualisation » des débats organisationnels classiques du mouvement ouvrier à une nouvelle génération de militants (Hardt and Negri 2000; Holloway 2008; Bensaïd 2005). Ils ont remis sur le devant de la scène les théories concernant la nature du pouvoir d’État, le rapport entre mouvements sociaux et formes politiques ainsi que différentes traditions d’organisation de la politique de masse – de la grève de masse au front unique.

Ces débats ont configuré la question de l’organisation dans au moins trois registres qui ne renvoient pas seulement à des positions théoriques et politiques, mais aussi, et plus généralement, à des « structures du sentir » (Structures of feelings), au sens de Raymond Williams, déterminantes pour les participants aux mouvements. La question de l’organisation a en premier lieu été débattue comme un problème de forme politique, c’est-à-dire sous l’angle du type d’organisation susceptible d’exprimer et de renforcer les revendications et les buts des mouvements, selon un spectre allant des réseaux censément horizontaux aux formes ostensiblement « verticale » et « traditionnelle » du parti. Elle a ensuite été interrogée, notamment dans le mouvement altermondialiste, sous l’angle des préfigurations utopiques des luttes politiques en cours ; le slogan anti-thatchérien selon lequel « un autre monde est possible » était lancé comme un défi : il s’agissait de valoriser les pratiques organisationnelles existantes comme commencement possible d’une alternative déjà logée au cœur des conflits du présent. Enfin, comme dans toute période de renouveau des mouvements sociaux, la question de l’organisation a posé avec urgence celle des formes de réminiscence active – c’est-à-dire de construction des institutions dans lesquelles – des traditions de lutte pouvaient être léguées, héritées et « réactualisées ».

On trouve des traces de chacun de ces thèmes dans le débat sur le communisme, même s’ils y sont souvent abordés en termes théoriques plutôt qu’organisationnels. La question de la forme politique a sans doute été la plus prégnante, notamment si l’on suit les séduisants modèles platoniciens suggérés par quelques-uns des participants les plus importants au débat, de Badiou à Groys (Groys, 2009). Dans les formulations les plus farouchement « philosophiques » de Badiou, l’« Idée » du communisme semble en effet représenter une sorte de « guerre de position néoplatonicienne » : dans la mesure où tout accès à l’histoire réelle lui est interdit, le « Communisme » se réfugie dans la citadelle de l’Idée, attendant le moment de son « émanation » renouvelée, voire de son « incorporation » dans un « Programme », avant sa réalisation finale dans une chaîne mimétique comme « Organisation », le tout conformément au schéma tripartite des « degrés » de réalité politique9. En réponse à ses critiques, Badiou soutient en effet que l’idée du communisme tient pour ainsi dire lieu de « courage » platonicien, une notion centrale de sa conception de la subjectivation depuis au moins Théorie du sujet10. Formulée en ces termes, la fidélité à l’idée du communisme, envers et contre toutes les déceptions historiques, ne constitue pas seulement la seule fondation valable de tout engagement pour l’émancipation aujourd’hui, mais aussi sa condition formelle de possibilité en toute conjoncture11.

Aussi inspirantes et nécessaires soient-elles après quarante années d’hégémonie néolibérale et la mort des régimes « communistes » soi-disant « réellement existants »12, on voit mal en quoi, prises en elles-mêmes, ces propositions fortement programmatiques représentent une avancée par rapport à l’insistance du mouvement altermondialiste de la fin des années 1990 sur la nécessité de nouvelles formes de radicalités politiques (qu’elles soient conçues dans l’horizon d’un nouveau parti, ou comme des formes d’organisation post-partidaires.) Dans une conjoncture dorénavant marquée par la prolifération des zones de contestation sociale et politique, les conclusions organisationnelles à tirer de l’affirmation générique de l’idée du communisme restent indéterminées. Or, les participants aux mouvements contemporains ont moins besoin d’une invocation de la conviction subjective comme précondition de toute organisation que d’une articulation et d’un renforcement des pratiques d’organisation collective déjà existantes.

La description de la conjoncture actuelle en termes de « gauchisme spéculatif » proposée par Bruno Bosteels nous incite à aller chercher dans une autre tradition philosophique les moyens de saisir l’apport de l’hypothèse communiste aux débats organisationnels13 : en l’occurrence, dans la longue trajectoire de l’Idéalisme allemand, depuis sa fondation dans les réflexions de Kant sur la signification historique de la révolution française à partir de l’enthousiasme qu’elle suscita chez ceux qui en furent les spectateurs jusqu’à son achèvement spéculatif chez Hegel. Remobilisant, via Badiou, un concept du jeune Rancière, Bosteels présente le « gauchisme spéculatif » comme « le nom de l’appropriation philosophique de la politique émancipatrice radicale » (Bosteels, 2011, p. 33). Il s’agit d’une stratégie théorico-politique particulièrement opérante dans la pensée post-althussérienne contemporaine qui, dans la conjoncture « post-68 » semble engagée dans une répétition de l’appropriation philosophique de la politique de son temps par l’Idéalisme allemand. On peut pourtant également concevoir une autre « appropriation » : ce qui est alors en jeu, c’est moins la possibilité d’une « spéculation gauchiste » que d’une appropriation politique de motifs philosophiques à des fins de clarifications théoriques. Dans la mesure où, comme l’a une fois suggéré Althusser de manière problématique, la réflexion théorique peut avancer par l’usage de métaphores (Althusser, 1974), on pourrait ainsi espérer déterminer les conditions sous lesquelles certaines des stratégies fondamentales et des motifs conceptuels de l’Idéalisme allemand peuvent être « déformés » de manière à fournir des métaphores alternatives, susceptibles d’éclairer les implications organisationnelles de l’hypothèse communiste.

Une telle comparaison non-platonicienne a déjà été tentée par Žižek, mais pour être immédiatement rejetée, au motif qu’elle risque de faire sombrer l’hypothèse communiste dans l’indétermination d’une « idée régulatrice » kantienne14.  Pour Kant, en effet, une idée régulatrice est par définition sans référent empirique : elle oriente la recherche sans pour autant figurer comme le telos que celle-ci pourrait effectivement atteindre. Comme il l’écrit dans la Critique de la raison pure, l’usage régulateur des Idées de la raison « oriente l’entendement vers un certain but en vue duquel les lignes directrices de toutes ses règles convergent en un point qui […] sert […] à leur procurer, outre la plus grande extension, la plus grande unité. » (Kant, 2001, B672) Comprendre l’idée de communisme comme une idée régulatrice – c’est-à-dire non pas comme un but actuellement différé vers lequel mène le programme et l’organisation, ou comme une hypothèse ouverte par la recherche à la révision, mais comme un guide heuristique constitutivement inatteignable – c’est donc être amené, comme l’observe à juste titre Žižek, à réactiver un « ‘‘socialisme éthique’’, prenant l’égalité comme une norme a priori ou un axiome » (Žižek, 2010)15. Le programme maximaliste se transforme alors subrepticement en sens commun social-démocrate minimal qui nous renvoie à une théorie des stades historiques conçus comme autant d’étapes vers un but anhistorique inatteignable. Comprise en ce sens, l’idée du communisme s’inscrit dans la continuité de la préfiguration utopique du « moment de Seattle » de 1999 et de l’invocation militante de la possibilité d’un autre monde face aux appels néolibéraux au réalisme. Mais elle ne nous offre guère d’indications plus claires sur les moyens susceptibles d’actualiser cette alternative. Par un retournement de la célèbre maxime de Bernstein, le but devient tout, et le mouvement pas grand-chose, si ce n’est la réaffirmation continue du but lui-même.

Une autre manière d’évaluer l’apport organisationnel de la discussion sur le communisme en s’inspirant de l’Idéalisme allemand est de reconstruire le geste transcendantal. J’ai soutenu ailleurs que la pensée radicale contemporaine cherche en fait souvent les « conditions de possibilité » d’un engagement politique à venir en les « reconstruisant » sur la base d’une comparaison (plus ou moins implicite) avec les formations politiques du passé (voir Thomas, 2009b). Là où la réflexion transcendantale classique s’exprimait au présent de l’indicatif, ce nouveau « style » transcendantal procède rétrospectivement, partant des conditions de possibilité abordées comme un souvenir pour les conjuguer ensuite au futur antérieur. La question « transcendantale » ne demande alors pas : « l’engagement politique radical existe : comment est-il possible ? », mais : « souvenons-nous qu’un engagement politique radical a autrefois existé : comment était-il alors possible et comment peut-il le redevenir, au-delà des limites imposées à la situation actuelle ? » Il ne s’agit pas d’une rumination mélancolique des défaites du passé, mais d’une sorte de « nostalgie militante » qui recherche dans le passé les traces de potentialités à venir et constitue quelque chose comme une « tradition sélective » des moments politiques authentiquement émancipateurs, des révoltes d’esclaves de l’antiquité jusqu’à nos jours. L’enjeu en est la réactualisation des forces du passé plutôt que la recherche d’un temps perdu comme d’une panacée contre les carences du présent. La structure conceptuelle de l’argument transcendantal kantien s’en trouve pour ainsi dire « historicisée » : plutôt que d’aspirer à l’identification ex-ante des conditions de toute action politique possible,  il est reconfiguré comme une décision stratégique et une intervention dans une conjoncture spécifique, dont les conditions ne sont pas données mais doivent être activement construites, en partie par les termes imaginatifs de cette intervention elle-même16). Cette interprétation de l’idée du communisme comme hypothèse communiste, comme critère d’expérimentation et de recherche historico-politique peut ainsi être comprise comme une modulation de l’insistance du mouvement altermondialiste sur la question de l’organisation en tant qu’héritage actif, quel que soit par ailleurs le scepticisme de théoriciens tels que Badiou à l’égard du mouvement en question17. Les deux conjonctures représentent en effet, dans des registres théoriques et pratiques différents, le renouveau conscient de traditions de résistances après la longue retraite face aux offensives néolibérale lancées à partir de la fin des années 1970. Dans cette perspective, les mouvements contemporains peuvent être interprétés comme le signal d’une nouvelle phase d’« incorporation » de l’hypothèse communiste, qui les précède et les excède à la fois.

Forme politique, préfiguration, héritage et renouveau : tels sont les thèmes centraux qui me semblent avoir irrigué les mouvements altermondialiste et anti-guerre, avant d’émerger dans la formulation du communisme comme idée et comme hypothèse. Or, du point de vue de la question de l’organisation, les mêmes thèmes peuvent significativement être dégagés de la discussion sur le communisme et des débats qui ont accompagné ces mouvements. Pour passer de l’affirmation du communisme à la considération de ses formes d’instanciations possibles dans les luttes contemporaines, il nous faut cependant faire appel à d’autres figures et à d’autres métaphores, à d’autres vocabulaires théoriques et politiques. Ce dont nous avons aujourd’hui besoin, ce n’est pas de l’invocation d’un communisme « atemporel », mais de propositions de formes d’organisation spécifiques qui répondent aux exigences du présent. Je me propose donc d’étudier certains modèles d’organisation importants ayant émergé de périodes au cours desquelles le renouveau de la politique communiste s’est trouvée intimement liée aux tentatives de penser à nouveaux frais et de renouveler en conséquence la forme-parti.

Le parti compositionnel et la multitude.

Le renouvellement de la forme-parti comme « parti compositionnel » était au cœur de l’expérience de l’opéraïsme italien. Cette thèse peut paraître paradoxale, tant est répandue l’impression selon laquelle cette tradition du « marxisme hérétique » se définit par son rejet des positions organisationnelles du marxisme « classique ». Or, en dépit d’une réception internationale sélective, notamment anglophone, mettant l’accent sur (une interprétation particulière d’) un moment particulier de l’Autonomia de la deuxième moitié des années 1970, l’opéraïsme italien pris dans son contexte historique ne s’opposait pas au parti politique en tant que tel18. Comme l’a récemment rappelé Mario Tronti, l’une des dimensions fondamentales de la tradition opéraïste était au contraire la tentative de redynamiser le parti en tant qu’organisation de lutte politique plutôt qu’appareil administratif (Tronti 2013)19. Cette tentative était déjà au cœur des travaux pionniers de Raniero Panzieri et Romano Alquati qui élaborèrent pour la première fois et sans doute de la façon la plus cohérente les méthodes clés de la recherche opéraïstes – notamment celles de la co-recherche (conricerca) et de l’enquête ouvrière (inchiesta operaia). Panzieri considérait qu’il était nécessaire d’étudier les niveaux et les formes de la « composition technique » de la classe ouvrière dans les rapports de production au sens large, de manière à déterminer les formes possibles de leur « composition politique » dans des institutions et des formations de luttes politiques. Les divisions entre opéraïstes qui émergèrent dès les années 1960 s’intensifièrent dans les années 1970 en opposition entre ceux qui insistaient sur la possibilité conjoncturellement déterminée d’une « autonomie du politique » et un autre courant qui entendait promouvoir la continuation (transformatrice) des thèmes du « premier (primo) » opéraïsme dit « classique ». Or, l’enjeu de ces disputes n’était autre que le type de parti politique le plus adéquat à la croissance d’une politique anti-systémique dans l’Italie du « long 1968 »20.

Tronti et Cacciari, notamment, soutenaient que les formations politiques des travailleurs devaient exercer le contrôle sur un appareil d’État de plus en plus bureaucratisé ainsi que sur le cours rationalisé du développement capitaliste, une tâche que la bourgeoisie était devenue incapable d’accomplir selon eux. Ils finirent ainsi par proposer un modèle d’organisation politique difficilement distinguable en pratique de la conception du Parti Communiste Italien comme porteur privilégié d’une démocratie progressiste – la conception et la forme politique même avec laquelle l’opéraïsme s’était initialement efforcé de rompre21.

De son côté, l’expérience de Potere Operaio à la fin des années 1960 et au début des années 1970, qui impliquait notamment Negri, se caractérisait par la continuation de la tentative de théoriser et de pratiquer un parti « de type nouveau ». La critique de la forme-parti qui eut une large audience à partir des années 1970 doit être appréhendée dans le contexte politique de la critique plus large du célèbre Compromesso storico du PCI menée par l’extrême gauche italienne : comme une critique de la forme-parti spécifique qui, à cette époque, fonctionnait clairement comme une forme de l’État.

Dans la mesure où ils soulignent la nécessité d’un « devenir-prince » de la « multitude » au cours d’un processus qu’ils décrivent comme un « gouvernement de la révolution » Hardt et Negri renouvellent cette tradition de recherche dans Commonwealth (Hardt and Negri, 2009, vii, 361 et sq.). Le livre (et sa « mini-suite », Declaration) n’a pas connu l’ombre du succès d’Empire. Cela me paraît regrettable car Commonwealth représente à de nombreux égards une intervention politiquement plus ciblée que les travaux précédents de ses auteurs22. Ils y rompent en effet de manière immanente avec les exagérations spontanéistes, voire « économicistes » d’Empire et de Multitude, en accordant une position plus importante à la question de l’organisation. Dans Commonwealth, l’organisation explicitement politique ne figure en effet pas comme un supplément superflu à un « sujet politique » ontologiquement plein, comme cela semblait être le cas dans les ouvrages précédents. L’organisation politique est bien plutôt configurée comme la solution nécessaire au manque constitutif de la multitude ; celle-ci n’est pas donnée, elle doit être produite activement au travers d’une stratégie de développement du « parallélisme révolutionnaire » entre de nombreuses identités en « intersections insurrectionnelles ». La constitution de la multitude n’est cependant pas un « processus de fusion ou d’unification ». Il s’agit de « mettre en mouvement une prolifération de singularités composées par les rencontres durables du commun » (Hardt and Negri 2009, 350). L’organisation de telles rencontres durables – l’organisation susceptible de les faire durer, au sens machiavélien – s’apparente à un processus cathartique de purification des « corruptions juridiques » qui ont jusqu’à présent empêché la multitude de devenir ce qu’elle est. L’objectif de ce processus est de permettre à la multitude d’opérer la transition d’une composition technique subalterne dans la « République de la propriété » à une composition politique auto-déterminante à l’intérieur du « commun ». L’organisation politique n’apparaît donc plus dans Commonwealth comme quelque chose d’externe ou d’additionnel, mais bien comme une pratique potentiellement interne à la multitude, lui permettant de se débarrasser des contraintes qui lui sont imposées aussi bien par le public que par le privé. C’est de ce processus de libération politique accomplie, et non de quelque « plan d’immanence » déjà donné (comme Hardt et Negri semblent parfois le suggérer, en continuité avec le vocabulaire deleuzien employé dans Empire et Multitude) qu’émerge le « commun », lequel se présente dès lors comme une construction artificielle définie par la négation des déterminations de la « République de la propriété ». Plutôt que comme une ontologie politique ou une tentative de fondation de l’action politique sur le donné, le concept de « commun » doit donc être compris comme un imaginaire politique, au sens fort du terme : comme une provocation du nouveau, ou comme l’élaboration d’un projet d’intervention dans les rapports de force existants, de manière à les transformer.

Paradoxalement, du moins au regard des lectures de Negri qui persistent à le présenter comme un anticonstitutionaliste forcené, ce concept de « commun » participe d’une théorie de l’institution (active) en tant que moment inéluctable de la formation de tout projet politique émancipateur23. En d’autres termes, Commonwealth propose au fond, quoiqu’implicitement (et tout en rejetant parfois explicitement certaines formulations historiques de la forme-parti), une théorie de la nécessité du parti politique, conçu comme un processus dynamique de composition politique de la classe24. Le livre doit donc être lu comme un retour à la théorisation des contours d’une « néo-organisation » à distance du paradigme de la représentation (souveraine), et ce après le long détour des débats sur l’obsolescence de la forme-parti qui occupèrent l’énergie de l’extrême gauche européenne des années 1970 et 1980 et qui continue d’étendre son ombre sur la question de l’organisation aujourd’hui (dans le mouvement altermondialiste ainsi que dans les débats autour d’Occupy et jusqu’à certains mouvements anti-austérité – la montée de Syriza en Grèce constituant à cet égard une exception qui infirme la longévité de la règle)25.

Et pourtant, si Commonwealth contribue au renouveau de la discussion sur la forme-parti adéquate au présent, sa proposition spécifique reste ambiguë. On relève en effet chez Hardt et Negri une certaine incertitude quant à la nature formelle et à l’agent de la composition du parti. Cela ressort particulièrement de la manière dont ils présentent l’organisation en termes de composition organique entre la composition technique au niveau des rapports de production, et la composition politique au niveau de l’organisation. Nous nous trouvons donc face à une alternative, clairement exprimée par Negri lui-même dans sa contribution à l’ouvrage collectif Lenin Reloaded tiré d’une conférence tenue à l’apogée du mouvement altermondialiste (2001). La multitude est-elle capable d’être le « démiurge » de son propre corps, se hissant, telle le Baron de Munchausen, par ses propres cheveux ? En d’autres termes – ceux de Commonwealth – le « devenir-prince » de la multitude n’implique-t-il que la formalisation de la spontanéité ? Il s’agit là d’un modèle ontologico-politique d’immanence tautologique – la spontanéité est la spontanéité qui est la spontanéité, selon une répétition indéterminée devenant soudainement organisation par l’excès de sa propre spontanéité se réfléchissant elle-même26. Ou ce devenir requière-t-il au contraire l’action d’une « conscience » importée « de l’extérieur », selon des termes que Negri présente comme étant classiquement « léninistes »27 ? La préférence de Hardt et Negri oscille d’un des termes de l’alternative vers l’autre entre Commonwealth d’une part, et Empire et Multitude d’autre part. Dans ces deux derniers livres, ils nourrissaient l’espoir que la multitude s’autodétermine au niveau organisationnel de manière expressiviste. Dans Commonwealth, ils semblent reconnaître que les divisions constitutives de la singularité-multiple de la multitude – ou pour le dire dans un vocabulaire ancien, le développement contradictoire de la socialisation des différentes fractions de la classe ouvrière – sont telles que la composition s’opère toujours sous des formes temporellement et spatialement inégales qui s’expriment au niveau organisationnel. La solution proposée dans Commonwealth est ainsi censée résoudre l’aporie kautskienne au moyen d’une décision qui transforme « de l’extérieur » la « chair » d’une multitude amorphe en « corps du general intellect » : un prince postmoderne conçu comme kairos prolétarien28.

La solution que Hardt et Negri apportent à cette antinomie n’est pas convaincante, ne serait-ce que parce que le travail récent de Lars Lih a plus que problématisé la lecture « traditionnelle »  de l’adoption par Lénine de la formulation kautskienne de l’ « extériorité » de la conscience socialiste à l’égard des classes laborieuses (Lih, 2006). Hardt et Negri n’indiquent en outre pas ce qu’est cet « extérieur » à partir duquel une forme organisationnelle pourrait être imposée. Ils retombent par là même dans une conception formaliste du parti comme instance de transsubstantiation quasi-miraculeuse du pouvoir constituant en forme constitutionnelle. Le plaidoyer pour l’organisation proposé dans Commonwealth s’abîme dès lors dans l’invocation abstraite du parti « d’un type nouveau » au lieu de démontrer sa faisabilité et d’indiquer les formes concrètes qu’il pourrait prendre dans le présent. Malgré d’importantes percées, les analyses menées dans le livre restent donc en dernière instance prisonnières d’une opposition externe dichotomisée entre spontanéité et organisation, mouvement et forme politique. Le dépassement de ce schématisme représente aujourd’hui l’une de nos principales tâches politiques.

Le parti-laboratoire et le sujet politique

Est-il possible d’envisager les dimensions dynamiques de l’organisation politique, non pas par en haut ou de l’extérieur, suivant un paradigme à base gouvernementale, mais de manière processuelle, comme une forme politique qui condense – au sens de Poulantzas –coordonne et intensifie par là même les rapports sociaux et politiques existants ? La question est ici celle de savoir si l’on peut penser le processus de constitution de la forme politique non pas comme formalisation extérieure d’un contenu qui, qu’on s’en réjouisse ou qu’on le regrette, y échappe, mais précisément comme un processus dynamique, un ensemble de pratiques constituantes plutôt que constitutionnelles qui composent la chaîne et la trame interne de toute organisation politique durable. La question est, en d’autres termes, de savoir si l’on peut penser un processus constituant qui ne s’épuise pas dans une instance de formalisation (constitution) mais se renouvelle continuellement, en une relation dialectique entre spontanéité et organisation fondée sur les institutions de l’autonomie. Il ne s’agit donc pas seulement, ou pas prioritairement, d’affirmer la nécessité du parti politique, mais bien plutôt de penser la possibilité d’une forme-parti contemporaine en des termes qui soient immanents au « contenu » des mouvements contemporains. Une telle forme-parti potentielle et immanente ne doit pas être envisagée comme la simple expression, voire comme l’« apparence » d’une spontanéité originaire jouant le rôle d’une « essence » hégélienne. Ce qui est en jeu, c’est la découverte des formes concrètes possibles qui pourraient être mobilisées aujourd’hui contre la tentation récurrente du formalisme politique. Notre tâche contemporaine est en d’autres termes d’essayer de déterminer le processus de constitution matérielle (plutôt que formelle) du parti politique comme laboratoire pour de nouvelles pratiques de socialisation (voir Sotiris, 2013).

Le Lukács des dernières pages de l’odyssée théorico-politique retracée dans Histoire et conscience de classe fournit un puissant modèle d’intelligibilité de ce processus. L’essai conclusif de ce recueil d’interventions stupéfiant, « Remarques méthodologiques sur le problème de l’organisation » fut écrit en 1922, au milieu d’un débat plus large dans le mouvement communiste international sur le front unique et avant l’imposition de la forme-parti étriquée associée au processus de « bolchévisation » dirigé par le Kominterm (une monstruosité, au sens propre du terme, qui continue encore aujourd’hui de déformer la pratique politique communiste). Lukács soutient que « l’organisation est la forme de la médiation entre la théorie et la pratique (Lukács, 1960, p. 338). Cette médiation n’opère pas de façon linéaire et téléologique (le verbe-devenant-chair, ou le mouvement menant de l’Idée au Programme et à l’Organisation). La médiation agit en retour sur ce qu’elle « instancie ». Comme l’écrit Lukács, « seule une problématique […] orientée vers les questions d’organisation permet de critiquer réellement la théorie à partir du point de vue de la pratique. » (p. 340). La question de l’organisation implique ainsi l’intégration dialectique « de l’action spontanée de la classe et de la règlementation consciente du parti » (p. 357). Lukács soutient parfois que ce processus peut aller jusqu’à produire un « détachement » du parti par rapport « aux larges masses de la classe »29. Il souligne cependant immédiatement que cette séparation provisoire n’implique aucune stratégie substitionniste de type blanquiste. La « prise de distance » du parti est bien plutôt déterminée par la nature inégale de la formation sociale, que Lukács conçoit en termes subjectivistes de stratification et de différenciation d’une conscience inégale mais potentiellement unitaire. La distinction momentanée entre le parti et la classe est ainsi représentative des processus de distinction constitutifs de la classe en tant que classe ; « le détachement organisationnel du parti communiste […] repose sur l’hétérogénéité de la classe du point de vue de la conscience; en même temps il est là pour faire avancer le processus d’unification de ces stratifications, au plus haut niveau possible » (p. 367). Le parti se rapporte ainsi à la classe comme un laboratoire dans lequel l’avenir de cette dernière est expérimenté : une « figure autonome de la conscience de classe prolétarienne » qui préfigure, sous une forme particulière, la « liberté » communiste disciplinée que la révolution doit rendre universellement atteignable (p.  371). Lucio Magri propose une caractérisation précise de cette conception du parti qui n’est pas «  un simple ‘‘instrument pour l’action’’ aux mains d’un sujet historique qui lui préexisterait et jouirait d’un caractère propre et de buts précis,  mais représente au contraire la médiation par laquelle le sujet s’auto-constitue en définissant ses objectifs et son but historique » (Magri 1970, 100-101).

On reproche souvent aux conceptions censément « léninistes » de l’organisation telle que celle promue par Lukács d’impliquer une forme d’élitisme en plaçant le parti « au-dessus » et « hors » du mouvement, s’inscrivant ainsi dans un rapport hiérarchique avec ce dernier.  Les limites de l’approche lukácsienne ne me semblent cependant pas résider dans son « avant-gardisme » revendiqué, lequel est une dimension inévitable de tout processus politique. Comme le rappelle judicieusement Terry Eagleton, une avant-garde n’est précisément pas une élite permanente ou externe, mais simplement un élément temporairement distinct à l’intérieur d’un mouvement plus large avec lequel il doit rester lié de façon interne pour être défini comme « avant-garde » (voir Eagleton, 2007). Les limites de la forme organisationnelle élaborée dans la conclusion d’Histoire et conscience de classe ainsi que dans l’étude suivante sur Lénine (voir Lukács, 1965) me semblent bien plutôt résider dans sa dépendance à l’égard d’une figure dont on peut attribuer l’invention à Lukács : celle du « sujet politique ». On assiste aujourd’hui, après l’essoufflement de l’antihumanisme théorique des années 1960 à un « retour du sujet » dans la discussion philosophique. Un concept « rénové » de sujet (différent du subjectum valorisé comme essence par les philosophies de la conscience) est régulièrement déployé par des théoriciens issus de traditions politiques par ailleurs antagoniques pour décrire le potentiel révolutionnaire spécifique à un acteur ou agent politique particulier. La classe ouvrière, le prolétariat, la multitude, le cognitariat, le précariat, la populace ; tous peuvent et ont été invoqués comme « sujet politique » privilégié de la politique révolutionnaire passée ou à venir. Nous avons tellement été (ré-) habitués à ce vocabulaire que l’on s’interroge rarement sur ses présupposés. Pourtant, le concept de « sujet politique », pris au pied de la lettre, représente quelque chose comme une anomalie historique, sinon un monstre philosophique. On peut soutenir qu’il s’agit soit d’une tautologie – dans la mesure où pour une des traditions de la philosophie moderne qui va de Hegel à Althusser, le sujet est toujours-déjà politique en tant que fonction de la vie éthique (Sittlichkeit) de l’État – soit d’une contradiction dans les termes – dans la mesure où, pour les présupposés anthropologiques de la philosophie bourgeoise moderne, le sujet est fondamentalement pré-politique et représente le Träger [porteur] d’un processus politique qui ne peut réellement commencer que sur la base d’une constitution première du sujet30.

Or, malgré son usage dorénavant répandu, on chercherait en vain l’expression ou le concept de « sujet politique » dans la tradition du marxisme dit « classique » précédant l’intervention séminale de Lukács. La notion de « sujet politique » est littéralement absente des textes politiques de Marx et Engels. Ils emploient le plus souvent un vocabulaire dans lequel les concepts d’acteurs politiques, d’intérêts et, surtout, de « rapports de force », sont centraux. Il est remarquable qu’après les discussions philosophiques de la notion de sujet dans ses critiques des années 1840, Marx n’utilise que rarement ce concept dans ses textes politiques plus tardifs : lorsque le mot « sujet » apparaît effectivement dans les différentes versions de la critique de l’économie politique qui culminent dans Le Capital, il ne renvoie pas au prolétariat comme « sujet politique » de la praxis révolutionnaire, mais au capital lui-même en tant que sujet « automate » et « dominant » dont l’expansion est mue par sa tendance à poser tous les rapports comme un rapport à lui-même (Marx, 1993, p. 173-174)31. De manière similaire, Lénine ne théorise pas le parti comme un « sujet politique » singulier ou collectif, mais plutôt comme un site de construction et d’intensification du savoir : ce « processus d’apprentissage » s’incarne pour Lénine dans la forme concrète du mot d’ordre en tant que « corrélat objectif » susceptible, non pas de comprendre et de reproduire son temps en pensée à la manière hégélienne, mais d’intensifier les contradictions des rapports socio-économiques en les articulant à l’expression des intérêts déterminants32. Enfin, le concept de « sujet politique » n’est pas non plus central dans les travaux de Korsch et de Gramsci, pourtant censés être les « cofondateurs », avec Lukács, de la tradition du marxisme occidental des années 1920-193033.

Loin de représenter le projet du « marxisme occidental » dans son ensemble, la recherche d’un « sujet révolutionnaire manquant » (Žižek 2009, 51) est donc propre au jeune Lukács : il s’agit pour ce dernier de traduire le programme léniniste dans un vocabulaire conceptuel sans doute plus néo-kantien que post-hégélien34. Pour le Lukács du début des années 1920, la classe se constitue en sujet dans le laboratoire du parti ; mais cette constitution ne se produit que sur la base d’une redéfinition « formaliste » implicite du terme de « classe » lui-même. Ce dernier ne renvoie plus à des pratiques et à des intérêts communs quoique non identiques. Il n’appartient plus à la description nominaliste d’une multiplicité réelle, mais désigne une unité existante ou potentielle. La classe se trouve ainsi pensée comme un sujet potentiellement unifié et tendanciellement homogène, capable d’une action coordonnée et intentionnelle. Dans cette perspective, c’est la forme-parti qui permet la réalisation complète du sujet politique, selon le paradigme du formalisme politique. L’organisation est en dernière instance importée de l’extérieur : sans doute pas comme un « démiurge », pour employer le terme étonnement platonicien de Negri, fabriquant le corps manquant du sujet politique, mais à tout le moins comme un processus additionnel à la classe, comme un supplément qui la complémente et la complète.

L’idée d’un « devenir-prince de la multitude » avancée par Hardt et Negri, de même que l’appel badiousien à une « subjectivité sans sujet » ou celui lancé par Tronti en faveur de la formation d’un nouveau parti de masse rédempteur (voir Badiou, 1998 ; Tronti, 2008), héritent de cette position. Il n’est donc pas étonnant que Lukács doive être considéré comme le théoricien de la conjoncture politico-philosophique actuelle. Il a défini des positions que nous ne faisons que redécouvrir35. Dans la mesure où ses réponses à la question de l’organisation finissent par retomber dans la définition d’une forme politique disposant du privilège de « comprendre » les mouvements sociaux là où il s’agirait de saisir le développement de formes politiques qui leur soient immanentes, Lukács nous renvoie l’image éblouissante des principales limites auxquelles se heurtent les tentatives de penser la forme-parti à nouveaux frais.

Le prince moderne et la forme-parti expansive

On trouve dans les formulations hétérogènes des Cahiers de prison de Gramsci concernant le processus complexe de formation d’un « prince moderne » un modèle alternatif de parti politique à la fois conçu comme processus de composition et comme laboratoire totalisant. Les commentateurs ont souvent considéré Gramsci comme un théoricien, au même titre que Lukács, de la forme-parti unitaire en tant que sujet politique. Dans un passage célèbre, Gramsci écrit : « Le prince moderne, le mythe-prince, ne peut être une personne réelle, un individu concret ; il ne peut être qu’un organisme, un élément complexe d’une société, dans lequel a pu déjà commencer à se concrétiser une volonté collective reconnue dans l’action où elle est affirmée partialement. Cet organisme est déjà fourni par le déve­lop­pement historique, et c’est le parti politique : la première cellule où se résument des germes de volonté collective qui tendent vers l’universalité et la totalité. » (Q 8, §21, 951-3; écrit en janvier-février 1932)36. Cependant, ces formulations n’apparaissent dans les Cahiers de prison qu’après que Gramsci eut entrepris une longue réflexion sur les formes différentielles d’organisation politique bourgeoises et prolétariennes. Elles doivent donc être replacées dans leur contexte historique et politique pour être comprises.

Quoiqu’en veuille une longue tradition interprétative, Gramsci ne considérait pas le concept de « prince moderne » comme un simple nom de code pour une forme-parti « classique » déjà connue (« le parti léniniste ») qu’il aurait voulu cacher à la censure de ses geôliers (une peur que surestiment les commentateurs du vocabulaire notoirement difficile, parfois culturellement spécifique mais toujours très précis employé dans les Cahiers de prison). L’émergence de ce concept participe en effet d’une autocritique implicite par Gramsci de son rôle dans le processus de « bolchévisation » du parti italien. Avec la métaphore du prince moderne, il s’efforce d’esquisser une forme-parti alternative au monolithe bureaucratique élevé par la stalinisation du mouvement communiste international. De fait, l’expression de « prince moderne » n’apparaît pas dans les réflexions menées par Gramsci au début de son emprisonnement, à la fin des années 1920. Ses notes de 1929-1932 sont bien plutôt dominées par l’élaboration du concept de « révolution passive » et de son rapport à l’émergence des formes organisationnelles propres à l’« État intégral » bourgeois37. À partir de 1932 et de manière de plus en plus intense, Gramsci se tourne vers l’analyse de la spécificité des « appareils hégémoniques » prolétariens, dont l’appropriation du vocabulaire politique de Machiavel lui permet d’exprimer la nouveauté38. La formulation du concept de « prince moderne » représente la tentative gramscienne de théoriser les coordonnées de l’organisation politique communiste non seulement à une époque où elle a quasiment disparue – la classe ouvrière italienne ayant été politiquement « décomposée » par le régime fasciste –, mais aussi contre le catastrophisme staliniste de la « troisième période » avec laquelle Gramsci polémique pendant toutes les années 1930. Il faut donc comprendre ce concept comme l’expression et la distillation théorique de l’appel persistant de Gramsci à la formation d’une assemblée constituante, ou d’un front unique renouvelé, des forces antifascistes actives dans et contre le régime fasciste39.La notion de prince moderne constitue ainsi l’un des moyens par lesquels Gramsci s’efforça d’élaborer une nouvelle conception ainsi qu’une nouvelle pratique du parti comme « organisation de lutte ». On peut dès lors dégager au moins quatre éléments décisifs de cette riche métaphore machiavélienne pertinents pour l’exploration de l’hypothèse communiste en tant que question organisationnelle et pour la reconceptualisation de la forme-parti en rapport aux mouvements contemporains.

Premièrement, le prince moderne gramscien ne désigne aucune forme politique préexistante, mais représente, comme chez Machiavel, une proposition en faveur d’une nouvelle forme d’organisation politique. Le prince moderne n’est pas un « individu concret », encore moins un sujet politique. C’est un processus dynamique qui, en tant qu’organisation de nouveaux rapports sociaux et politiques, ne vise rien de moins que l’expansion totalisante dans  l’ensemble de la formation sociale. Le prince moderne constitue ainsi à la fois le point de départ et la sommation du processus d’ « immense concentration d’hégémonie » indiqué par Gramsci comme l’objectif d’une guerre de position offensive contre la logique de la révolution passive et d’un type proprement prolétarien d’hégémonie, c’est-à-dire de direction sociale et politique. C’est pourquoi le prince moderne ne saurait être limité à son articulation en forme-parti, aussi nécessaire cette dimension institutionnelle soit-elle à son devenir historique et à son efficacité. La différence spécifique du prince moderne en tant que forme-parti consiste dans le fait que son niveau institutionnel ne représente que la face émergée d’un iceberg d’activation politique collective des classes populaires, dans toutes les instances délibératives et décisionnaires de la société. Si le prince moderne comme forme-parti n’est pas un exemple de formalisme politique, c’est précisément parce qu’il s’agit d’une forme qui excède continuellement et constitutivement ses propres limites. Il ne saurait donc être conçu en termes de « droit constitutionnel de type traditionnel », mais seulement dans les termes non-étatiques d’un pouvoir constituant expansif (Q5, § 127, 662).

Deuxièmement, le prince moderne, contrairement à au moins une lecture de son ancêtre machiavélien, n’émerge pas d’un « vide » qu’il unifierait par une mise en ordre transcendantale, que celle-ci prenne la forme du charisme auto-validateur ou d’une décision miraculeuse40. Il s’agit bien plutôt d’un processus historique, voire « civilisationnel », d’émergence de formes d’autogouvernement de plus en plus articulées dans l’ensemble de la société41. Le prince moderne rassemble les volontés collectives déjà actives, non pas pour les  fusionner ou les soumettre à une instance souveraine, mais pour intensifier leur « devenir concret », leur efficace en tant qu’instances de direction socio-politique. C’est dire que le prince moderne n’est pas cette figure hobbesienne du Léviathan communiste qui chercherait la stabilisation institutionnelle au travers d’une constitution souveraine irrévocable. En tant que forme organisationnelle, il est irréductible aux figures habituelles de la théorie moderne de l’État. Pour la tradition qui va de Hobbes à Rawls en passant par Rousseau, Hegel et Weber, l’État est en effet ce type d’organisation sociale dans laquelle l’unité et la stabilité l’emportent sur la différence et le conflit, lesquelles apparaissent dès lors comme « a-»  ou « pré-» politiques, comme un chaos social que la politique (d’État) se doit d’organiser. Or, loin d’être développée comme l’image inversée de l’État bourgeois existant, la forme-parti gramscienne se présente comme un rapport social qui dépasse les neutralisations de l’État moderne. Le prince moderne n’est pas une unité close sur elle-même, mais un « terrain », voire un « impératif catégorique » ou encore : « l’organisateur [d’une volonté collective nationale-populaire]  et, en même temps, l’expression active et effective » de celle-ci. (Q 13, §1, 1561).

Troisièmement, le « prince moderne » inclut certains processus de désagrégation et de conflictualité comme moments constitutifs. En tant qu’il est à la fois parti politique et processus civilisationnel, le prince moderne ne fonctionne pas seulement comme instance d’organisation de conflits politiques qui lui resteraient extérieurs. Il institutionnalise le conflit politique comme forme de son existence historique ; une organisation intégralement et proprement politique qui valorise la conflictualité inhérente à la modernité politique comme l’une de ses dynamiques expansives immanentes. Gramsci ne pense donc pas l’unité en termes d’identité et d’homogénéité, mais en termes de différence constitutive, laquelle constitue la précondition de processus d’unification qui restent nécessairement « incomplets ». Il ne saurait en effet y avoir unification de l’identique, puisque celui-ci est par définition toujours déjà présent à lui-même ; l’unification présuppose de fait la différenciation irréductible, selon une dialectique expansive sans synthèse définitive. C’est seulement sur la base des différences et des conflits constitutifs du prince moderne que celui-ci peut continuer à se développer. Là où les conceptions de la forme-parti comme véhicule d’un parlementarisme militarisé excluent le conflit en rangeant les sujets en camps opposés, le prince moderne le met à profit comme principe moteur de son expansion totalisatrice42.

Quatrièmement, l’articulation du prince moderne en forme-parti fonctionne comme une synthèse organisationnelle active de tous les niveaux et de tous les cas de luttes menées par « les groupes sociaux subalternes », selon la formule créative employée par Gramsci pour désigner les classes laborieuses au sens le plus large du terme43. Le prince moderne représente en effet une proposition de recomposition politique des classes laborieuses italiennes décimées à l’intérieur et au travers d’une forme-parti expansive, qui intègre la force des modèles du « parti compositionnel » et du « parti laboratoire ». D’un côté, le prince moderne désigne un projet de parti de masse capable de mettre en œuvre la recomposition de la classe en représentant, en exprimant et en transformant par là même ses myriades d’intérêts et de formes. On peut en ce sens l’interpréter comme exhibant certaines des dimensions du parti « compositionnel ».  D’un autre côté, le prince moderne représente un laboratoire pour les processus d’unification de ces différences, en assumant l’avant-gardisme comme une conséquence nécessaire et une solution possible au caractère inégal et contradictoire de la stratification capitaliste des groupes sociaux subalternes44. Cette forme-parti n’incarne donc aucun « dehors politique formaliste » relativement aux instances « sociales » qu’il entend organiser. Il procède au contraire à leur valorisation et les mobilise à l’intérieur d’un processus constituant de recomposition continue et politiquement surdéterminée des classes subalternes. À la fois préfiguration et processus, le prince moderne doit ainsi être compris comme un processus constituant durable : il est la « révolution en permanence » invoquée par Marx après 1848 comme fondement d’une politique prolétarienne autonome, dont Gramsci rappelle continuellement qu’elle constitue la formulation originale de la politique hégémonique45 ; il est la forme-parti expansive enfin découverte, pour reprendre les termes de la réflexion marxienne sur la Commune, dans laquelle l’émancipation des groupes sociaux subalternes devient praticable.

Du mouvement altermondialiste à l’hypothèse communiste et au renouveau de la discussion sur l’organisation politique, la lutte contre le nouvel ordre mondial qui s’est déroulée ces vingt dernières années a connu des flux et des reflux, les luttes concrètes et les mobilisations alternant avec des moments de réflexion et de consolidation, selon une dialectique progressivement expansive. Des réseaux de coalitions aux conceptions, nouvelles ou anciennes, du front unique, le débat sur le renouvellement de la forme-parti émerge d’un contexte d’expérimentations radicales de formes organisationnelles à travers le monde. La véritable Organisationsfrage aujourd’hui ne porte donc pas sur l’affirmation ou la négation du parti abstraitement conçu, mais sur le type spécifique de forme-parti susceptible d’aider ces mouvements à se développer. Dans la mesure où il intègre à la fois les dimensions du parti compositionnel et du parti-laboratoire, le prince moderne gramscien, en tant que formation et pratique partisanes renouvelées, permet de nommer ce processus d’expérimentation collective.