Entretien avec Kevin B. Anderson

« Les postmodernes attaquent Marx à cause de son humanisme »

Extrait d’un entretien réalisé par Ayob Rahmani et publié par la revue Global Discourse en novembre de 2009.

Par , Mis en ligne le 20 février 2014

A l’occasion du 130e anni­ver­saire de la dis­pa­ri­tion de Karl Marx (14 mars 1883), nous publions ici de larges extraits d’une inter­view inédite en fran­çais de Kevin B. Anderson sur le mar­xisme. Kevin B. Anderson est pro­fes­seur de socio­lo­gie, de science poli­tique et d’études fémi­nistes à l’Université de Californie à Santa Barbara. Il est l’auteur de plu­sieurs livres (en anglais), parmi les­quels : « Lenin, Hegel and Western Marxism : A Critical Study » (1995) et « Gender and the Seductions of Islamism » (2005). Editeur de « Marx on Suicide » (1999, coédité avec Eric A. Plaut), « The Power of Negativity : Selected Writings on the Dialectic in Hegel and Marx by Raya Dunayevskaya » (2002, co-édité avec Peter Hudis) et « The Rosa Luxemburg Reader » (2004, co-édité avec Peter Hudis). Sa troi­sième mono­gra­phie en solo est : « Marx at the Margins : On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies » (University of Chicago, 2010), ouvrage pour lequel il a reçu le Paul Sweezy Book Award de 2011 octroyé par la sec­tion mar­xiste de l’Association Américaine de Sociologie. Il a publié un bon nombre d’articles dans la revue « Marx and Marxism » au cours de ces 25 der­nières années. (Avanti4​.be)

Nous sommes dans une crise éco­no­mique plus pro­fonde que celles des années 1930. Quelle est l’actualité de Marx au XXIe siècle ?

Il me semble qu’il existe un très large consen­sus, y com­pris de la part des bour­geois les plus pro­gres­sistes ou les plus sérieux, sur le fait que la cri­tique faite par Marx du capi­ta­lisme et sa des­crip­tion de la crise est plus actuelle aujourd’hui qu’il y a quelques années. Dans ce sens, je crois que, depuis au moins dix ans, il y a un retour de Marx. Je me rap­pelle qu’en 1998, lors de la com­mé­mo­ra­tion du 150e anni­ver­saire du Manifeste com­mu­niste, on com­men­çait déjà à parler en ces termes. En Grande-Bretagne, on publia alors une édi­tion de luxe, de celles que l’on place sur une petite table du salon, avec une pré­face d’Eric Hobsbawm. La posi­tion d’Hobsbawm, qui coïn­cide avec celle de beau­coup de gens, est que la cri­tique du capi­tal faite par Marx est encore actuelle, mais que la dis­cus­sion mar­xienne sur le socia­lisme et la nou­velle société ne l’est plus.

On dirait que tout le monde est d’accord là dessus : le com­mu­nisme s’est effon­dré, la social-démo­cra­tie a échouée. Telle est tou­jours l’opinion bour­geoise domi­nante. Ce n’est pas tant que les gens soient satis­faits avec le fonc­tion­ne­ment du capi­ta­lisme aujourd’hui, mais bien le fait que, comme le disait Margaret Thatcher, « il n’y a pas d’alternative ».

Inutile de pré­ci­ser que je diverge avec cette opi­nion et que je crois que c’est pré­ci­sé­ment main­te­nant que nous devons revi­si­ter à nou­veau la concep­tion du socia­lisme chez Marx. Mais, tout comme cela arrive quand on veut étu­dier le pre­mier volume du Capital, il faut là aussi aller direc­te­ment à Marx et cri­ti­quer Engels, Lénine et, bien sûr, Staline, Mao etc.

Par exemple, Marx se voyait lui-même comme fai­sant partie inté­grante du mou­ve­ment démo­cra­ti­sa­teur du XIXe siècle, comme l’aile gauche de ce mou­ve­ment. C’est quelque chose qui a été pro­fon­dé­ment défi­guré au cours du XXe siècle. Nous avons oublié que Marx est celui qui, dans le Manifeste com­mu­niste, écri­vait que « la liberté de chacun est la condi­tion néces­saire à la liberté de tous ». Dans les Manuscrits de 1844, Marx écri­vait que c’est l’individu qui consti­tue le phé­no­mène social, qu’il est l’essence du social. Marx s’est pro­fon­dé­ment inté­ressé à une grande variété de ques­tions. Les libé­raux l’accusent de mon­trer du dédain pour des choses avec les­quelles en réa­lité nous savons qu’il était pro­fon­dé­ment engagé.

Marx était éga­le­ment très inté­ressé par l’individu social qui n’était pas pri­son­nier de la concep­tion de la valeur et des rap­ports sociaux capi­ta­listes. Certaines des affir­ma­tions de Marx sont aujourd’hui encore plus justes que lorsqu’il les rédi­gea. Par exemple, le concept de féti­chisme de la mar­chan­dise est plus véri­table aujourd’hui que lorsqu’il l’a for­mulé. Il a écrit que les rap­ports humains s’étaient trans­for­més en rap­ports entre les choses, mais en réa­lité nous ne savons pas vrai­ment si à l’époque de Marx les rap­ports sociaux étaient aussi réi­fiés dans l’existence quo­ti­dienne qu’aujourd’hui. Comme théo­ri­cien, comme pen­seur réel­le­ment colos­sal, Marx a décrit les condi­tions de vie de son temps en anti­ci­pant l’avenir.

On dit sou­vent que Marx écri­vait très peu par rap­port au com­mu­nisme ou au socia­lisme. Il n’est pas néces­saire d’insister sur le fait que Marx était en désac­cord avec les pré­sup­po­sés du socia­lisme uto­pique. Mais on a fait un très mau­vais usage de ses affir­ma­tions par rap­port à cela, car il avait quelques idées propres sur le socia­lisme. Toutes les cri­tiques qu’il a faites à des gens comme Proudhon ou Mikhaïl Bakounine étaient liées à ce que n’est pas le socia­lisme. On peut trou­ver une grande quan­tité de pas­sages dans les­quels Marx parle en posi­tif du socia­lisme, sur ce qu’il doit être et non pas seule­ment sur ce qu’il ne doit pas être.

L’un de ces pas­sages très inté­res­sants se trouve dans « La Guerre Civile en France », où Marx sou­tient que la Commune de Paris a ins­ti­tué la forme poli­tique à tra­vers laquelle les tra­vailleurs peuvent avan­cer dans la voie de l’émancipation éco­no­mique par rap­port au capi­ta­lisme. La Commune de Paris n’a pas ins­tauré le socia­lisme, parce qu’on vivait encore sous elle avec la forme capi­ta­liste de la valeur, mais elle a bel et bien consti­tué une forme poli­tique de démo­cra­tie directe, non seule­ment dans les arron­dis­se­ments ou dans l’administration poli­tique, mais aussi sur les lieux de tra­vail, dans les­quels les tra­vailleurs pre­naient en charge les tâches pro­duc­tives et éli­saient leurs ges­tion­naires.

On trouve aujourd’hui beau­coup de gens qui parlent de cela ; ils sou­tiennent que les lieux de tra­vail devraient être auto­gé­rés ou régis de manière démo­cra­tique. Ils sou­tiennent que le socia­lisme consiste en cela. Pas mal de gens de gauche disent qu’il s’agit là d’étendre la démo­cra­tie dans les lieux de tra­vail. Selon moi, il s’agit d’une condi­tion néces­saire mais non suf­fi­sante. Tout sim­ple­ment parce que si tu as une entre­prise démo­cra­ti­sée mais qui opère dans le contexte d’un marché capi­ta­liste global, tu devras alors voter en faveur de l’exploitation des tra­vailleurs eux-mêmes, car autre­ment tu n’auras pas la moindre pos­si­bi­lité de sur­vivre comme entité éco­no­mique. Tu pour­ras sans doute huma­ni­ser d’une cer­taine manière les condi­tions de tra­vail, dans le même sens que les syn­di­cats et les lois sociales qui régulent le salaire mini­mum adou­cissent cer­tains aspects du capi­ta­lisme. Mais cela ne fonc­tionne jamais à long terme. Sur le long terme, le capi­ta­lisme trouve tou­jours des manières de résor­ber ces réformes ; leur effi­ca­cité est tou­jours limi­tée dans le temps. De sorte que l’idée de Marx sur le socia­lisme est quelque chose que nous devrions ana­ly­ser sérieu­se­ment.

Il est ici fon­da­men­tal d’examiner la concep­tion de Marx de l’humanisme, de l’humanisme radi­cal, en tant que cri­tique de l’aliénation capi­ta­liste. C’est néces­saire parce que, bien sou­vent, les mar­xistes ont réflé­chi sur le pro­blème du capi­ta­lisme en termes de pau­pé­ri­sa­tion, de bas salaires, de pau­vreté et de chô­mage. Cela est sans aucun doute encore plus per­ti­nent aujourd’hui, mais cette pers­pec­tive n’en est pas moins insuf­fi­sante. Dans le film de Michaël Moore, « Capitalisme : une his­toire d’amour », il y a un pas­sage dans lequel le réa­li­sa­teur parle avec son père, un tra­vailleur pen­sionné du sec­teur auto­mo­bile, dans une usine aban­don­née. Son père lui raconte qu’il y avait eu ici une usine, dans laquelle les ouvriers avaient un syn­di­cat et de bons salaires et avaient aussi un sens de la com­mu­nauté. Pour cer­tains mar­xistes myopes, cela consti­tue leur image du socia­lisme : tout le monde tra­vaille dans une usine et tous sont égaux. Mais si tu tra­vailles sur une chaîne de mon­tage, c’est tou­jours un tra­vail aliéné. Dans sa cri­tique la plus pro­fonde du capi­ta­lisme, Marx sou­tient qu’il faut réunir le tra­vail intel­lec­tuel et le tra­vail manuel. C’est ce qu’il dit dans la « Critique du Programme de Gotha ».

Il existe un hiatus entre le tra­vail mental et le tra­vail manuel qui est sous-jacent même dans les plus anciennes socié­tés de classes pré­ca­pi­ta­listes, que ce soit l’ancienne Egypte, la Perse ou la Mésopotamie. (…) Cette divi­sion entre le tra­vail intel­lec­tuel et le tra­vail manuel est plus actuelle que jamais et nous devons la briser. Comme Marx et Engels l’écrivirent dans « L’Idéologie alle­mande », nous devons pêcher le matin et phi­lo­so­pher l’après-midi. Pour Marx, il existe une manière de pro­mou­voir la créa­ti­vité de tous les êtres humains.

Cet aspect de Marx est très impor­tant dans la dis­cus­sion sur le socia­lisme. Il ne fait aucun doute que le socia­lisme doit conduire à une plus grande éga­lité et aussi en finir avec la pau­vreté, mais il est bien plus que cela. Il consiste à per­mettre qu’existe un type dif­fé­rent d’être humain. Comme Marx l’écrit dans les « Grundrisse », dès qu’on aura brisé l’écorce du mode de vie bour­geois et que les oppri­més contrô­le­ront la richesse créée par eux, le temps de tra­vail pourra gra­duel­le­ment se trans­for­mer en temps de loisir et le temps de loisir pourra être mis à profit à des fins créa­trices. On trouve cette théo­rie expri­mée sur un mode éner­gique chez le jeune Marx, mais cette pré­oc­cu­pa­tion se retrouve aussi dans toute son œuvre.

Finalement, per­mets-moi de dire quelque chose sur la dia­lec­tique, ou plutôt sur la méthode dia­lec­tique, qui est le terme le plus appro­prié pour en parler. Je n’aime pour­tant pas trop l’expression « méthode dia­lec­tique », car il peut induire en erreur en n’appréhendant celle-ci que comme une simple méthode, comme s’il s’agissait d’une tech­nique ou d’un ensemble de règles à suivre. Cependant, l’approche dia­lec­tique par rap­port à la société et à l’histoire consti­tue, de fait, l’élément essen­tiel.

Georg Lukács a sou­li­gné que, d’une cer­taine manière, c’est dans la méthode dia­lec­tique que réside le fon­da­men­tal de Marx. Mon maître à penser, Raya Dunayevskaya, sou­te­nait que Hegel est la source dia­lec­tique de Marx, par­ti­cu­liè­re­ment quand Hegel s’occupait de ques­tions très abs­traites. Son influence n’était donc pas le Hegel qui par­lait du pré­tendu retard de la culture de l’Inde dans sa « Philosophie de l’Histoire ». Il s’agissait plutôt du Hegel qui parle de la dia­lec­tique à un niveau très abs­trait, qui parle de la néga­tion, de la néga­ti­vité comme source de tout mou­ve­ment créa­tif, de la néga­ti­vité et de la contra­dic­tion, du sujet humain, de la néga­ti­vité abso­lue. Ces caté­go­ries dia­lec­tiques sont vrai­ment très impor­tantes car elles consti­tuent la manière avec laquelle Marx réa­lise son approche et déve­loppe ses ana­lyses.

Nous ne pou­vons pas nous limi­ter à répé­ter ce que Marx a dit. Nous devons réa­li­ser notre propre ana­lyse du capi­ta­lisme contem­po­rain. Certains vou­draient cir­cons­crire la dia­lec­tique à une ques­tion de simple abs­trac­tion indis­cri­mi­née et accusent Marx (les post­mo­dernes par exemple) d’opérer sur un plan extrê­me­ment abs­trait. Vu que, de fait, les géné­ra­li­sa­tions intel­lec­tuelles ne captent pas suf­fi­sam­ment bien la spé­ci­fi­cité et la diver­sité de l’expérience humaine, sa dia­lec­tique exclu­rait ainsi des caté­go­ries concrètes comme l’identité sexuelle, l’ethnie, le genre ou la culture.

Mais la vérité c’est que la dia­lec­tique de Marx était quelque chose de très concret. Marx a clai­re­ment indi­qué dans l’ensemble de ses tra­vaux qu’on ne peut pas prendre la dia­lec­tique sim­ple­ment comme un prin­cipe géné­ral. Ce n’est pas non plus quelque chose que l’on peut appli­quer à la réa­lité dans un sens posi­ti­viste pour par­ve­nir à une conclu­sion selon un schéma tra­di­tion­nel. La dia­lec­tique doit se recréer pour chaque situa­tion et pour chaque période his­to­rique, elle consti­tue un pro­ces­sus non exempt d’une grande com­plexité. Elle offre une indi­ca­tion sur la voie à suivre, mais elle n’est pas une simple for­mule.

Tu es coédi­teur de « The Rosa Luxemburg Reader » [Une com­pi­la­tion de textes choi­sis de Rosa Luxemburg]. Pourquoi as-tu consi­déré néces­saire d’éditer ce livre et pour­quoi l’avoir fait sous ce format ? Que peut nous apprendre aujourd’hui Rosa Luxemburg ?

Tant Peter Hudis que moi-même nous pen­sons qu’il y a quatre ou cinq points dans la pensée de Rosa Luxemburg qui jus­ti­fient la com­pi­la­tion des textes réa­li­sée. Bien que la majeure partie d’entre eux se trouve déjà chez Marx, elle les sou­ligne et les déve­loppe. Luxemburg a éga­le­ment écrit dans la période pos­té­rieure à la révo­lu­tion russe. Elle intègre cette expé­rience, ainsi que la phase de l’impérialisme, qui consti­tuent des déve­lop­pe­ments que Marx n’a pas vécu. Avant toute chose, la pensée de Luxemburg est une cri­tique de l’impérialisme moderne.

Marx n’a pas vécu suf­fi­sam­ment long­temps pour pou­voir voir dans sa plé­ni­tude le déve­lop­pe­ment de l’impérialisme moderne. Comme nous le sou­li­gnons dans l’introduction du livre, bien que son approche puisse conte­nir cer­tains points faibles (ce qui, par ailleurs, peut être dis­cuté), elle a pris très au sérieux le pro­blème de l’impérialisme et l’a placé au centre de la réflexion mar­xiste. Lénine et Luxemburg ont déve­loppé cet aspect, bien qu’elle le fit avant lui.

Son ana­lyse est meilleure que celle de Lénine dans le sens où elle a réa­lisé un examen très minu­tieux des struc­tures sociales de la Chine, de l’Inde et de quelques autres socié­tés qui avaient subi l’impact de l’impérialisme, par exemple celles d’Afrique du Nord et d’Afrique du Sud. Sa cri­tique de l’impérialisme fut très signi­fi­ca­tive.

En second lieu, sa cri­tique du réfor­misme fut très impor­tante, comme on peut le consta­ter avec son livre « Réforme ou révo­lu­tion ? ». Il y avait à cette période une grande vague réfor­miste et il est pro­bable qu’elle soit encore plus forte aujourd’hui. Personnellement, je crois que le capi­ta­lisme ne peut être réformé. Marx a pensé que cer­tains des pays capi­ta­listes démo­cra­tiques comme l’Angleterre et les Etats-Unis pou­vaient arri­ver au socia­lisme par des moyens consti­tu­tion­nels, mais il ne le disait pas dans le sens qu’il fal­lait réfor­mer le capi­ta­lisme ; ce qu’il pro­po­sait, c’était d’aller au-delà du capi­ta­lisme. Ce qu’il vou­lait dire, c’est qu’un pré­sident des Etats-Unis pour­rait être élu avec un pro­gramme et une pla­te­forme socia­listes, mais qu’il serait alors très pro­bable qu’un tel fait pro­vo­que­rait un mou­ve­ment contre-révo­lu­tion­naire qui condui­rait inévi­ta­ble­ment à une confron­ta­tion. Mais, dans un tel cas, la cause du socia­lisme s’appuierait sur la loi et les élec­tions libres qui donnent accès à des charges publiques.

Un troi­sième point impor­tant pour Luxemburg fut sa cri­tique de Lénine et de l’autoritarisme au sein du mou­ve­ment socia­liste. En 1918, après la Révolution russe, elle réa­lisé une cri­tique éner­gique. Elle s’opposa à l’idée d’un régime de parti unique. Elle a sou­tenu la Révolution russe, appuyé l’idée d’une seconde révo­lu­tion socia­liste et sou­tenu éga­le­ment une répu­blique sovié­tique comme quelque chose d’opposé à une répu­blique par­le­men­taire bour­geoise.

Elle était en faveur de l’idée selon laquelle les ouvriers d’usine et les tra­vailleurs des entre­prises devaient avoir une forme de repré­sen­ta­tion poli­tique, contrai­re­ment à la repré­sen­ta­tion sim­ple­ment basée sur des cri­tères de voi­si­nage et de com­mu­nauté dans laquelle toutes les classes et couches sociales sont mélan­gées. Mais elle a ouver­te­ment cri­ti­qué Lénine et Trotsky pour la manière avec laquelle ils ont arti­culé ces prin­cipes et pour la façon dont ils ont déve­loppé leur dic­ta­ture révo­lu­tion­naire. Elle a réa­lisé des pré­dic­tions per­ti­nentes sur cer­tains pro­blèmes futurs qui pou­vaient surgir dans la Russie sovié­tique. Luxemburg fit éga­le­ment très tôt quelques cri­tiques à Lénine sur la forme du parti. Tout comme Luxemburg, Lénine était pré­oc­cupé par les pro­blèmes du réfor­misme et de l’opportunisme, qui s’enracinaient gra­duel­le­ment dans le mou­ve­ment socia­liste. Lénine pen­sait que la manière de stop­per le réfor­misme et l’opportunisme rési­dait dans l’établissement de règles de mili­tan­tisme très strictes et par l’obligation faite à tous de les res­pec­ter.

Dès 1904, Luxembourg sou­te­nait qu’il s’agissait d’une ques­tion qui trans­cen­dait cette vision, vu que l’opportunisme consti­tuait un pro­blème théo­rique et poli­tique et que c’est fon­da­men­ta­le­ment sur ce plan-là qu’il devait être com­battu. C’est dans la très célèbre cri­tique écrite par Luxemburg en 1904 qu’elle évoque la ques­tion des règles orga­ni­sa­tion­nelles. Encore plus connue est sa cri­tique de 1918 où elle parle du parti unique d’Etat en Russie. Mais elle a éga­le­ment fait une cri­tique de Lénine en 1911 que nous avons tra­duit pour la pre­mière fois en anglais pour le volume « The Rosa Luxemburg Reader ».

Jusqu’à pré­sent, à ma connais­sance, il n’existait de ces cri­tiques que les ver­sions en alle­mand et en polo­nais, que les sta­li­niens ont caché pen­dant de nom­breuses années. Elles n’ont été publiées dans ces langues qu’il y a dix ou quinze ans. Elles se trouvent dans le texte qui porte le titre « Credo : sur l’état de la démo­cra­tie sociale en Russie ». Dans « Credo », Luxemburg dis­cute des ten­dances du mar­xisme russe : Trotsky, les men­che­viques, etc. Par exemple, elle cri­tique Lénine pour sa concep­tion orga­ni­sa­tion­nelle beau­coup trop étroite et pour sa pro­pen­sion à polé­mi­quer sur des ques­tions insi­gni­fiantes.

Mais ce qui est très clair, et ceci est peut être quelque chose qui peut appa­raître comme nou­veau (vu que l’on sait très bien qu’elle fut cri­tique envers Lénine), c’est qu’elle fut beau­coup plus cri­tique envers tous les autres qu’envers Lénine. Tout en cri­ti­quant Lénine, elle dit aussi qu’elle est plus proche de lui que de n’importe quel autre mar­xiste russe. Elle est beau­coup plus cri­tique avec Trotsky, par­ti­cu­liè­re­ment lorsque ce der­nier était proche des men­che­viques. Bien entendu, il s’agit du Trotsky anté­rieur à sa trans­for­ma­tion comme bol­che­vique. De sorte qu’il est très clair que, à côté de son atti­tude cri­tique, il y a aussi une plus grande proxi­mité avec Lénine qu’avec les autres mar­xistes.

Le qua­trième aspect, éga­le­ment rela­ti­ve­ment méconnu, est le rap­port entre Luxemburg et l’émancipation fémi­nine et les pro­blèmes des femmes. Cet aspect de Luxemburg a été mis en lumière pour la pre­mière fois dans le livre de Raya Dunayevskaya, « Rosa Luxemburg, la libé­ra­tion des femmes et la phi­lo­so­phie de la révo­lu­tion chez Marx ». Ce point a deux dimen­sions. L’une est liée aux écrits de Luxemburg, où il existe quatre ou cinq essais sur les femmes que nous avons publiés pour la pre­mière fois en langue anglaise. On n’avait jusqu’ici publié dans cette langue que deux de ces tra­vaux. Certains de ces textes sont par­ti­cu­liè­re­ment inté­res­sants. Dans l’un des articles tra­duits pour la pre­mière fois en anglais, Luxemburg attaque le Parti Ouvrier Belge parce que le droit de vote des femmes a été exclu de sa pla­te­forme. L’Internationale Socialiste de l’époque avait établi un prin­cipe en faveur du suf­frage fémi­nin, mais les Belges en firent peu de cas.

Dans les rangs de la gauche, il y avait encore beau­coup de monde qui conti­nuait à croire que les droits des femmes étaient quelque chose de consub­stan­tiel au libé­ra­lisme. Dans le cas belge, les socia­listes étaient en alliance avec le parti libé­ral bour­geois, qui était encore plus conser­va­teur que les socia­listes sur la ques­tion des droits des femmes. Les socia­listes par­vinrent à un accord pour former une coa­li­tion en sacri­fiant leur posi­tion sur les droits des femmes. Luxemburg les attaque pour cet aban­don de leurs prin­cipes socia­listes. Dans le même article, Luxemburg écrit que, même à l’intérieur du mou­ve­ment socia­liste, pro­li­fèrent les atti­tudes bour­geoises et patriar­cales à l’égard des femmes. Elle sou­tient que ce pro­blème est d’ordre interne et que le parti doit s’en occu­per comme il se doit. Dans un autre des articles que nous avons tra­duits pour ce volume, Luxemburg exa­mine la situa­tion des femmes pro­lé­taires.

Elle écrit que les femmes sont les plus pauvres parmi tous les pauvres, et elle ne parle pas seule­ment de l’Allemagne mais aussi des plan­ta­tions de caou­tchouc en Afrique du Sud, où les femmes étaient exploi­tées jusqu’à la mort. Elle écrit que les plus pauvres d’entre les pauvres consti­tue­raient l’avant-garde de la révo­lu­tion à venir. Egalement, dans ses textes sur l’esclavage dans la Grèce clas­sique, elle sou­ligne le fait que bon nombre de ces esclaves étaient des femmes et que cela condui­sait à leur exploi­ta­tion sexuelle.

Pour ter­mi­ner, cette ques­tion est éga­le­ment impor­tante par rap­port à la vie de Rosa Luxemburg elle-même. Elle a vécu entre 1871 et 1919. Elle fut assas­si­née par des proto-fas­cistes en 1919. Elle a débuté son iti­né­raire poli­tique autour de 1895, et ce n’était pas pré­ci­sé­ment une époque où les femmes occu­paient des posi­tions diri­geantes dans les partis conser­va­teurs. Je crois que cela n’existait dans aucun parti, sauf chez les socia­listes : le parti socia­liste alle­mand comp­tait une femme parmi ses lea­ders, Rosa Luxemburg, qui diri­gea éga­le­ment une aile du mou­ve­ment socia­liste polo­nais. Mais ce ne fut pas le résul­tat d’un pro­ces­sus spon­tané mais bien celui d’une lutte ardue.

Nous pou­vons ana­ly­ser cela sur deux fronts. D’une part, on pour­rait dire de manière élo­gieuse que les socia­listes étaient très tolé­rants et pro­gres­sistes puisque ces socia­listes de la pre­mière époque avaient une femme parmi leurs lea­ders et ils l’a recon­nais­saient comme telle. Mais, vu d’un autre angle, on pour­rait dire éga­le­ment qu’ils étaient en réa­lité très sexistes, puisque nous en avons les preuves dans des lettres entre Kautsky et cer­tains de ses col­lègues dans les­quelles ils uti­lisent un lan­gage mépri­sant pour parler de Luxemburg, en disant des choses telles que : les femmes sont agres­sives, irra­tion­nelles, etc. Aujourd’hui, cer­tains socia­listes tiennent encore ce genre de propos dans leurs com­mu­ni­ca­tions pri­vées. Mais à cette époque, cette atti­tude était quelque chose d’habituel. Cela n’était pas publié, mais c’étaient des choses que les gens disaient dans son dos.

Selon moi, le sta­li­nisme n’est pas apparu à l’improviste. Je crois que tu sou­tiens qu’on peut suivra sa piste jusqu’au léni­nisme. Est-ce exact ?

Effectivement. Mais je crois que Lénine était une figure contra­dic­toire. Il y a, chez Lénine, beau­coup de choses très valables et c’est pour cela que je ne me consi­dère pas comme un anti-léni­niste. Mais je dois éga­le­ment recon­naître que je ne suis pas léni­niste. Avec des gens comme Luxemburg, Lénine et Trotsky, nous devons être très cri­tiques, mais nous devons aussi être capables de mettre en valeur cer­tains de leurs apports.

Et il ne fait aucun doute qu’une autre racine du sta­li­nisme se trouve dans la social-démo­cra­tie, puisque c’est elle qui, la pre­mière, a ins­ti­tué ces partis hié­rar­chi­sés. Quand Lénine écrit dans « Que faire ? » que le socia­lisme est quelque chose qui vient de l’extérieur de la classe ouvrière, que ce sont les intel­lec­tuels édu­qués dans la culture socia­liste qui l’apporteront aux tra­vailleurs, il ne fait pas autre chose que de citer Kautsky. Ce type d’avant-gardisme était alors un lieu commun dans la social-démo­cra­tie. Ainsi, le socia­lisme réfor­miste qui était pré­ten­du­ment éloi­gné de toute forme de tota­li­ta­risme sta­li­nien, est en réa­lité par­tiel­le­ment à la racine de ce der­nier, dans le sens que sa théo­rie était étroi­te­ment liée avec le concept de parti d’avant-garde. Une fois au pou­voir, les partis d’avant-garde dans le sens léni­niste ont trop sou­vent fini par nous mener sur la voie du tota­li­ta­risme.

Tu es membre des Marxistes-Humanistes des Etats-Unis. Pourquoi « Marxiste-Humaniste » et pas sim­ple­ment « mar­xiste » ?

Comme je le disais avant, je crois que le côté huma­niste du mar­xisme mérite beau­coup plus d’attention de notre part. Le sta­li­nisme et d’autres dis­tor­sions et défor­ma­tions du mar­xisme ont créé la néces­sité de sou­li­gner d’une manière plus expli­cite l’humanisme du mar­xisme. Une seconde raison est que cela nous permet de dis­tin­guer cette concep­tion du mar­xisme de celle des post­mo­dernes et des post-struc­tu­ra­listes, deux phi­lo­so­phies extrêmes et actuel­le­ment très influentes. Je ne dis pas qu’il s’agit de phi­lo­so­phies bour­geoises, vu qu’elles consti­tuent une partie de la cri­tique sociale dans cer­tains sec­teurs de gauche. Mais l’humanisme nous permet de conce­voir une nou­velle société, qui est l’une des choses les plus valables que nous puis­sions appor­ter. Il nous permet de voir les prin­cipes pour les­quels nous devons lutter et construire une nou­velle société.

Je ne pense pas que l’on puisse com­prendre Marx de manière adé­quate sans conce­voir sa pensée comme huma­niste : Marx n’est pas seule­ment un cri­tique du capi­ta­lisme, il réa­lise cette cri­tique du capi­ta­lisme à partir d’une pers­pec­tive huma­niste radi­cale sur les capa­ci­tés et les pos­si­bi­li­tés de l’être humain. Nous pour­rions parler avec des per­sonnes qui tra­vaillent sur une chaîne de mon­tage et leur deman­der : « Alors, pensez-vous être alié­nés ? ». Et elles pour­raient répondre : « Non, nous aimons notre tra­vail. Nous pou­vons écou­ter la radio pen­dant que nous tra­vaillons. Nous sommes contents ». Marx dirait que nous – intel­lec­tuels et tra­vailleurs manuels – sommes tel­le­ment pri­son­niers des limi­ta­tions de la société capi­ta­liste dans laquelle nous vivons que nous n’avons même pas com­mencé à prendre conscience de nos capa­ci­tés réelles.

Les Grecs clas­siques avaient une concep­tion de l’humanisme, même s’il s’agissait d’une petite aris­to­cra­tie édu­quée par des phi­lo­sophes comme Socrate. Ils pou­vaient être des êtres humains dans le plein sens du terme ; ils pou­vaient être ath­lètes et savants ou toute autre chose à la fois. Marx croit que tout être humain pos­sède ces capa­ci­tés. Il nous dit que tout le monde a la même capa­cité intel­lec­tuelle, mais pas que tout le monde peut être Einstein. Ce serait ridi­cule. Ce qu’il dit, c’est qu’au plus pro­fond des êtres humains il existe un immense poten­tiel de créa­ti­vité qui est inex­ploité. C’est une chose très impor­tante.

Comme tu le sais, depuis les années 1950 et 1960, les textes de jeu­nesse de Marx ont été lar­ge­ment tra­duits. Les mar­xistes ortho­doxes se sont tou­jours mon­trés très réti­cents à leur égard. Par exemple, dans l’édition d’Allemagne de l’Est des Œuvres Complètes de Marx [Marx-Engels Werke], ils ont placé les Manuscrits de 1844 dans la partie finale des volumes annexes !

Il existe aujourd’hui une plus grande conscience de l’humanisme fon­da­men­tal de Marx. Je dirais qu’aujourd’hui, presque tout le monde est d’accord sur le fait que Marx était un huma­niste. Et pour les mar­xistes-huma­nistes, le terme d’humanisme est très impor­tant afin de nous dis­tin­guer d’autres posi­tions. Nous uti­li­sons le terme comme un résumé qui nous dis­tingue du sta­li­nisme, du maoïsme et même du trots­kysme.

Certaines per­sonnes pensent que Marx était un huma­niste dans ses pre­miers écrits mais que dans son évo­lu­tion ulté­rieure on ne peut plus le décrire comme tel. Que réponds-tu à cette affir­ma­tion ?

C’est ce que disait Mao. Je dirais que c’est d’une évi­dence lim­pide que les thé­ma­tiques huma­nistes tra­versent l’ensemble de l’œuvre de Marx. Par exemple, dans le troi­sième volume du Capital, il dit que dans la nou­velle société nous pas­se­rions du règne de la néces­sité au règne de la véri­table liberté, « de la capa­cité humaine comme une fin en soi ». Cela se trouve à la fin du Capital, volume 3, dans le cha­pitre sur la for­mule tri­ni­taire. Et dans la « Critique du Programme de Gotha », il écrit à propos du hiatus entre le tra­vail intel­lec­tuel et manuel. Cela aussi est une thé­ma­tique huma­niste. A la fin de sa vie, Marx parle de la Russie. Il s’agit d’un huma­niste qui ne veut pas voir les Russes passer par les mêmes souf­frances que durent subir les Britanniques pen­dant la pre­mière phase du capi­ta­lisme, celle de l’accumulation pri­mi­tive.

Nous pou­vons voir l’empreinte huma­niste dans toute l’œuvre de Marx, et c’est quelque chose, je crois, que la grande majo­rité des spé­cia­listes de Marx recon­naissent aujourd’hui sans ambages. Il est pos­sible qu’il n’y ait pas une recon­nais­sance de l’humanisme de Marx faite lit­té­ra­le­ment en ces termes, mais je crois que la majo­rité des éru­dits diraient aujourd’hui qu’il n’existe pas une divi­sion très pro­fonde entre le jeune Marx et le Marx du Capital. On peut bien entendu obser­ver une évo­lu­tion et un déve­lop­pe­ment de cer­tains pos­tu­lats. En 1844, il ne dis­po­sait pas du concept de plus-value et ne maniait pas non plus la dis­tinc­tion concep­tuelle entre tra­vail et force de tra­vail. Il y a une quan­tité de concepts qu’il n’utilisait pas en 1844, mais la base de sa dia­lec­tique géné­rale était déjà là en 1844. Dans sa « Critique de la dia­lec­tique hégé­lienne », il fait sien Hegel tout en le cri­ti­quant. C’est là qu’il fait réfé­rence au concept de néga­tion de Hegel en tant que prin­cipe créa­tif.

Louis Althusser, dans un pas­sage de sa cri­tique des écrits de jeu­nesse de Marx, sou­te­nait que nous devons igno­rer la dis­cus­sion sur le féti­chisme du pre­mier cha­pitre du Capital, volume 1, parce qu’elle était trop hégé­lienne. Une chose qu’il faut sou­li­gner sur Althusser c’est que, bien qu’il soit Français, il a rejeté l’édition fran­çaise du pre­mier volume du Capital. Il sou­te­nait que nous devions nous concen­trer sur l’édition alle­mande éditée par Engels. C’est ce qu’il affir­mait dans sa pré­face à l’édition fran­çaise du Capital en disant que cette der­nière n’était pas assez bonne, qu’il fal­lait lire l’édition alle­mande. C’est presque gro­tesque qu’Althusser dise qu’il faut omettre la lec­ture du pre­mier cha­pitre du Capital. En réa­lité, ce qu’il dit, c’est qu’il ne faut pas com­men­cer la lec­ture de l’ouvrage par ce cha­pitre parce que le lec­teur devien­drait trop huma­niste, de sorte qu’il est plus recom­man­dable de com­men­cer à le lire à partir d’autres cha­pitres. En réa­lité, cette idée a com­mencé à cir­cu­ler avec Staline dans les années 1940. Raya Dunayevskaya avait choisi le thème de l’enseignement du Capital en Union sovié­tique pour son pre­mier article publié dans l’ « American Economic Review » en 1944.

Les Russes avaient décidé qu’il fal­lait chan­ger la manière d’enseigner le Capital dans les uni­ver­si­tés. Les étu­diants ne devaient pas com­men­cer à le lire par le pre­mier cha­pitre mais bien en sui­vant un ordre « his­to­rique ». Ils devaient com­men­cer par l’accumulation pri­mi­tive, puis s’occuper des cha­pitres comme celui sur la jour­née de tra­vail et ter­mi­ner avec le pre­mier cha­pitre. Althusser pro­po­sait quelque chose de sem­blable. Il crai­gnait qu’après la lec­ture du pre­mier cha­pitre, le lec­teur ne devienne trop idéa­liste et il vou­lait que le lec­teur com­mence par des par­ties plus ouver­te­ment maté­ria­listes. Sa crainte trou­vait son ori­gine dans le fait que le cha­pitre consa­cré au féti­chisme contient un mélange d’idéalisme et de maté­ria­lisme. On peut voir ce mélange éga­le­ment chez le jeune Marx. En 1844, celui-ci dit qu’il n’est ni un idéa­liste, ni un maté­ria­liste, mais il se réfère à un huma­nisme, ou à un natu­ra­lisme, comme la vérité qui unit les deux. Je dirais qu’il était en train de créer une unité dia­lec­tique entre le maté­ria­lisme et l’idéalisme.

31 mars 2013

Traduction fran­çaise pour Avanti4​.be : G. Cluseret.

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