L’écologie politique est un humanisme !

Par Mis en ligne le 31 janvier 2012

Résumé : Un livre dense et ambi­tieux, qui relie, de manière néces­saire, les exi­gences por­tées par la ques­tion éco­lo­gique à divers champs de l’éthique appli­quée (agri­cul­ture, rap­port de l’homme à l’animal, orga­ni­sa­tion sociale du tra­vail, édu­ca­tion, han­di­cap).

Titre du livre : Eléments pour une éthique de la vul­né­ra­bi­lité : Les hommes, les ani­maux, la nature
Auteur : Corine Pelluchon
Éditeur : Cerf
Date de publi­ca­tion : 31/01/12
N° ISBN : 2204088242

Que faire pour que la prise en compte des pro­blèmes éco­lo­giques ne se réduise pas à de simples décla­ra­tions d’intention ? Que faire pour que l’écologie, au-delà d’une simple éthique du quo­ti­dien, devienne une véri­table éco­lo­gie poli­tique ? Comment sortir des impasses, des décep­tions qui se renou­vellent lors de chaque sommet inter­éta­tique ou de prises de posi­tion gou­ver­ne­men­tales, consa­crés aux ques­tions éco­lo­giques ?

C’est à ce type de ques­tions que répond le livre dense et ambi­tieux de Corine Pelluchon Eléments pour une éthique de la vul­né­ra­bi­lité. Nourri des réflexions de ses pré­cé­dents tra­vaux (notam­ment L’autonomie brisée, Paris, PUF, 2009), l’ouvrage montre que la réponse à ces ques­tion­ne­ments est exi­geante, en ce qu’elle implique de « sou­mettre à la cri­tique le modèle d’organisation sociale et poli­tique qui s’est imposé en Occident «  . Cette cri­tique est au cœur même de la réflexion éco­lo­gique qui pointe non seule­ment la « défaillance de nos ins­ti­tu­tions «  , comme ins­tances déci­sion­nelles et de mise en œuvre, mais aussi la « naï­veté de nos pré­sup­po­sés anthro­po­cen­triques « . Ces pré­sup­po­sés ont des consé­quences qui touchent à la fois la manière dont l’homme pense son rap­port à la nature, à la terre, mais aussi la manière dont il pense son rap­port aux autres hommes, par­ti­cu­liè­re­ment à ceux dont le mode de vie, ou d’être, ne répond pas aux normes domi­nantes, valo­ri­sées dans l’espace social : l’autonomie conqué­rante et la per­for­mance.

C’est en ce sens que Corine Pelluchon met en avant les exi­gences por­tées par la ques­tion éco­lo­gique. Prise dans sa radi­ca­lité, elle n’exige rien de moins qu’une refon­da­tion com­plète de la pensée poli­tique, c’est-à-dire de son sou­bas­se­ment onto­lo­gique. L’ontologie qui sou­tient une phi­lo­so­phie poli­tique réno­vée par la prise en compte sérieuse de la ques­tion éco­lo­gique néces­site de repen­ser l’homme dans son rap­port à cet autre qu’est la nature et dans son rap­port aux autres hommes. Une pensée consé­quente qui a pour centre l’homme sup­pose de l’appréhender de manière décen­trée, à tra­vers son autre, ses autres. Cette ins­crip­tion de l’altérité au cœur d’une pensée de l’homme, qui invite à le penser non pas à partir de ce qui lui est propre, mais à partir de ses autres, est, de manière stricte, l’objet de l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité.

Cette éthique a des impli­ca­tions poli­tiques immé­diates : l’efficacité de l’action poli­tique (ins­ti­tu­tion­nelle ou citoyenne) ne peut s’effectuer qu’au prix d’une telle refon­da­tion de la pensée de l’homme, qui sous-tend l’agir. Refondation qui loin de faire de l’écologie une option poli­tique et phi­lo­so­phique péri­phé­rique, l’inscrit plei­ne­ment au cœur d’un projet pro­gres­siste de civi­li­sa­tion, qui engage une cri­tique pro­fonde des modes de vie et d’organisation socio-éco­no­miques humains et des modèles de déve­lop­pe­ments qu’ils défendent.

Les pers­pec­tives offertes par  Eléments pour une éthique de la vul­né­ra­bi­lité sont ainsi sur­pre­nantes, en ce qu’elles nous invitent, sans détour, à nous défaire de cer­taines thèses, qui sonnent comme de lourdes évi­dences.

D’abord, ce n’est pas en par­tant d’une pensée de la nature mais bien en par­tant d’une pensée de l’homme qu’on peut prendre la mesure de ce qu’exige l’écologie, d’un point de vue onto­lo­gique et poli­tique . L’écologie, en ce sens, est un huma­nisme, mais un huma­nisme de l’altérité, c’est-à-dire un huma­nisme non anthro­po­cen­trique, qui, intègre une cri­tique de la phi­lo­so­phie clas­sique du sujet et de sa tra­duc­tion poli­tique comme théo­rie contrac­tua­liste. Humanisme qui se fonde sur la manière dont l’individu se pense lui-même « dans son rap­port aux autres et à la terre qu’il habite «  .

Ensuite, loin d’une incri­mi­na­tion de la jus­tice et de la pensée des Droits de l’Homme et des ins­ti­tu­tions libé­rales, l’écologie, bien pensée – c’est-à-dire prise au cœur du renou­vel­le­ment concep­tuel et onto­lo­gique qu’elle appelle – sup­pose leur enri­chis­se­ment. L’écologie poli­tique ne sup­pose ni un appa­reil com­pli­qué de régle­men­ta­tions, ni même, de la part de l’Etat, une forme de tyran­nie bien­veillante – limi­tant les liber­tés néga­tives de l’homme pour le bien de ce der­nier – elle engage une véri­table réno­va­tion de l’exercice démo­cra­tique. L’écologie invite à repen­ser la démo­cra­tie en l’épaississant d’une cer­taine com­pré­hen­sion de l’homme. Loin de les reje­ter, elle ren­force les normes de l’Etat et de la vie démo­cra­tique, com­prise comme espace public d’expérimentations citoyennes (asso­cia­tions, pra­tiques sociales etc.) et de débat : le ren­for­ce­ment de ces normes est le seul moyen d’intégrer, de manière sérieuse et effi­cace, l’écologie à la poli­tique, ou mieux encore, de consti­tuer quelque chose comme une véri­table éco­lo­gie poli­tique.
Ainsi, l’écologie, en ce qu’elle appelle une phi­lo­so­phie à la hau­teur des révo­lu­tions qu’elle doit enga­ger sur le plan de nos modes de vie et de l’appréhension de notre être, renoue avec l’idéal de civi­li­sa­tion des Lumières en le réno­vant.

Les Lumières, et même avant elles Descartes ou la Bible (!) ne sont pas cou­pables ! Coupables d’avoir promu une cer­taine com­pré­hen­sion de l’homme, « empire dans un empire « , fai­sant de la nature un simple réser­voir. Cependant, l’idéal civi­li­sa­tion­nel porté par les Lumières, doit être revu, pour mieux servir l’entreprise de décons­truc­tion, à la fois théo­rique et pra­tique, du mythe de l’individualisme néo-libé­ral, où l’individu humain conçoit sa rela­tion à la terre, ou aux autres hommes, à l’aune des caté­go­ries de « per­for­mance » et d’ « uti­lité » – se rap­por­tant ainsi à ce qui n’est pas lui « comme à un moyen au ser­vice de sa vie «  . Cette décons­truc­tion invite à « repen­ser un idéal d’humanité qui n’est pas lié à la pos­ses­sion de cer­taines capa­ci­tés, ou à l’appartenance à une espèce, mais qui dépend de cer­taines valeurs «  .

Par consé­quent, toute phi­lo­so­phie pre­nant pour objet la ques­tion éco­lo­gique et ayant même pour fin de la fonder, doit se déployer au sein d’approches mul­tiples qui inter­rogent les dif­fé­rents modes d’être de l’homme dans son rap­port à ses autres (cet autre qu’est la nature com­prise comme « plu­ri­vers » (Latour), cet autre de l’autre qu’est l’animal, ou encore cet autre, dans une société qui valo­rise l’autonomie conqué­rante et la per­for­mance, qu’est la per­sonne en situa­tion de poly­han­di­cap etc.). Ces dif­fé­rentes approches, qui consti­tuent autant de ter­rains pour l’éthique appli­quée, sont convo­quées par l’auteur pour pro­cé­der à une réforme du sujet. Cette réforme consti­tue l’objet de l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité.

Dans cette éthique, qui sous-tend le projet d’une éco­lo­gie poli­tique réno­vée par une onto­lo­gie, le sujet humain n’est plus conçu comme un agent moral auto­nome, défini par la raison ou l’autodétermination. Il se conçoit comme res­pon­sa­bi­lité.

Ce concept de res­pon­sa­bi­lité, que Corine Pelluchon façonne en pro­lon­geant l’héritage lévi­nas­sien, ne se confond pas avec l’obligation ; il redé­fi­nit la sub­jec­ti­vité, en rom­pant avec l’idée d’un sujet auto­suf­fi­sant. Ce concept, au cœur de l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité, redes­sine notre com­pré­hen­sion de la liberté, en ce qu’elle est inflé­chie par une triple expé­rience de l’altérité : 1/ alté­ra­tion du soi et de notre corps, 2/ pas­si­vité du vivant (« qui vit de, se nour­rit, a froid ou gèle… «  ), qui invite à une réha­bi­li­ta­tion de la sen­si­bi­lité comme sus­cep­ti­bi­lité à la dou­leur, 3/ res­pon­sa­bi­lité pour l’autre liée à la recon­nais­sance de l’altérité en moi.

Le sujet que je suis, en accep­tant que sa volonté puisse être mise en échec , qu’il est un vivant passif, et qu’il peut être confronté à un autre qui « échappe à son pou­voir et à sa connais­sance «  , recon­naît sa propre vul­né­ra­bi­lité et se rend ainsi capable d’accompagner d’autres êtres qui incarnent une « vul­né­ra­bi­lité extrême «  . La vul­né­ra­bi­lité, qui ne se confond pas avec la fra­gi­lité (« état de celui dont le bien-être et l’estime de soi dépendent com­plè­te­ment de l’autre «  ), fait ainsi réfé­rence « à notre sus­cep­ti­bi­lité au plai­sir, à la dou­leur et au temps, à l’incomplétude du psy­chisme et sou­ligne à la fois notre besoin de l’autre et notre ouver­ture à l’autre «  . Le sujet que je suis n’est pas ce sujet de l’individualisme triom­phant, maître de lui-même, en pleine pos­ses­sion de ses moyens, affir­mant, volon­taire et conqué­rant, que tout est pos­sible. Le sujet que recon­naît l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité est un « sujet brisé « , dont le mode d’être est, à ce titre, la res­pon­sa­bi­lité.

C’est cette refon­da­tion de la phi­lo­so­phie du sujet, qui intègre l’altérité au cœur de la sub­jec­ti­vité et conçoit le rap­port de l’homme à l’autre sous deux moda­li­tés, celle de la res­pon­sa­bi­lité pour l’autre et celle du besoin de l’autre, qui doit porter une pensée des Droits de l’Homme et de la démo­cra­tie, capables de tenir toutes leurs pro­messes. Les Droits de l’Homme, enri­chis par l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité, ne visent pas la simple conser­va­tion de l’homme mais impliquent la ques­tion du droit à être et l’étendent à l’autre de l’homme. La pro­mo­tion d’un huma­nisme de l’altérité, fondée sur l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité, ins­crit donc, de manière néces­saire, la ques­tion ani­male et celle de la terre, ces autres de l’homme, au cœur des droits de l’homme. Si les Droits de l’Homme incarnent pro­pre­ment un idéal de jus­tice, qui combat cette vio­lence qui « [ins­talle] une sépa­ra­tion entre les êtres qui sont dignes de consi­dé­ra­tion et ceux qui ne le sont pas «  , alors ils peuvent se faire ins­tru­ment d’une éco­lo­gie poli­tique, dont le champ d’action ne se limite pas à la simple pro­tec­tion de l’environnement, mais ques­tionne la manière dont l’homme habite le monde. L’écologie poli­tique, en tant qu’elle est un huma­nisme, ne peut faire l’économie d’une réflexion sur les modes de pro­duc­tion et d’organisation socio­po­li­tique des hommes, et doit s’inquiéter des formes d’exclusion géné­rées par eux.

L’éthique de la vul­né­ra­bi­lité se pré­sente ainsi comme une « éthique mini­male » dont l’ambition est « maxi­male «  . Ethique mini­male, en ce qu’elle se concentre sur un concept unique , celui de res­pon­sa­bi­lité, hérité de la phi­lo­so­phie lévi­nas­sienne, mais dont le champ opé­ra­toire est étendu à la ques­tion de la terre et de l’animal. Ambition maxi­male, en ce qu’elle invite, contre l’idéologie du sujet auto­suf­fi­sant, à repen­ser notre mode d’organisation humain et notre rela­tion à la nature.

Prendre véri­ta­ble­ment la mesure de ce qu’exige l’écologie, explique ainsi qu’on ne puisse pas s’en tenir à la seule ques­tion de la « nature « , et qu’il faille embras­ser divers champs de l’éthique appli­quée (pro­blème de l’animal, de la culture, de l’agriculture, de l’éducation, de l’organisation du tra­vail, de la prise en compte de l’handicap etc.).

Ce geste d’envergure, qui tra­verse la réflexion, est la condi­tion d’une phi­lo­so­phie poli­tique cohé­rente et consé­quente, c’est-à-dire sou­te­nue par un huma­nisme de l’altérité, comme le montre l’auteur. Il struc­ture le déve­lop­pe­ment même de l’ouvrage, dont cha­cune des trois par­ties cor­res­pond à la prise en charge d’un ques­tion­ne­ment éthique précis.

La pre­mière partie, qui part d’une ana­lyse cri­tique des accu­sa­tions « fausses et naïves » qui pèsent sur les concep­tions de la rela­tion de l’homme à la nature pro­duites par la Bible, Descartes et les Lumières, ques­tionne le projet de l’écologie pro­fonde. Si l’écologie pro­fonde a pu effec­ti­ve­ment remettre en cause une « vision du monde où l’homme est consi­déré comme la mesure de toute chose «   , il lui manque encore une phi­lo­so­phie, qui pour­rait lui donner toute son assise onto­lo­gique (déter­mi­ner les caté­go­ries de notre être à la nature) et poli­tique. Partant de l’éthique de la terre de Léopold, qui déve­loppe un concept non ins­tru­men­tal de la terre, de la théo­rie de la valeur de Rolston, qui implique la néces­sité de se décen­trer « pour penser ce qui est bon pour un éco­sys­tème «   et de l’idée que « le poli­tique ne concerne pas que les hommes mais un « plu­ri­vers » (Latour) «  , l’auteur montre que les impé­ra­tifs éco­lo­giques sup­posent une cer­taine com­pré­hen­sion de l’altérité, qui, pour être prise concrè­te­ment et effi­ca­ce­ment en compte, exige plus de démo­cra­tie.

Repenser la ques­tion de la repré­sen­ta­tion en démo­cra­tie devient un pro­blème cru­cial quand il s’agit de poser la ques­tion du droit à être des ani­maux confron­tés à la bru­ta­lité de l’élevage inten­sif. Cette confron­ta­tion consti­tue une épreuve pour la jus­tice humaine : « Aussi la réflexion sur la jus­tice envers les bêtes est-elle l’épreuve de la jus­tice. Elle implique l’élaboration de caté­go­ries juri­diques dépas­sant la dicho­to­mie entre les choses et les per­sonnes et condui­sant à penser le sujet autre­ment, c’est-à-dire à fonder le droit, y com­pris les droits de l’homme, sur une concep­tion du sujet nous per­met­tant de penser nos res­pon­sa­bi­li­tés à l’égard de tous les autrui appré­hen­dés selon les normes spé­ci­fiques à leur espèce et même en réfé­rence à leur his­toire . » L’animal, en tant qu’il est un être sen­sible – ce que nous invite à consi­dé­rer plei­ne­ment l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité – « limite notre droit et l’usage que nous pou­vons faire de [lui] . » La prise en compte de la ques­tion ani­male, qui fait l’objet de la deuxième partie, ins­crit la ques­tion du droit de l’animal au cœur d’une théo­rie des capa­bi­li­tés pre­nant en compte les besoins de base des bêtes et les normes d’épanouissement propres à leurs espèces. La ques­tion du droit de l’animal modi­fie les caté­go­ries majeures de la phi­lo­so­phie morale et poli­tique, en pro­mou­vant un huma­nisme de la diver­sité qui ne se construit plus sur la dis­tinc­tion de l’homme et de l’animal, mais sur leur insé­pa­ra­bi­lité – ce dont témoignent les résul­tats de l’évolutionnisme bio­lo­gique.

On com­pren­dra ainsi les effets de la prise en compte de la ques­tion ani­male et de la terre, sur notre manière d’appréhender les modes de vie humains, le fonc­tion­ne­ment démo­cra­tique et la par­ti­ci­pa­tion des citoyens au sein de l’espace public. Dans la troi­sième et der­nière partie de son livre, Corine Pelluchon s’attache aux formes de déni du réel et de dis­tor­sion com­mu­ni­ca­tion­nelle qui accom­pagnent les dis­cours sur le tra­vail. De la même manière que l’élevage des ani­maux et l’exploitation de la terre, l’espace humain du tra­vail est soumis à des impé­ra­tifs uti­li­taires de per­for­mances qui séparent et détruisent les hommes. Ces pro­ces­sus vio­lents d’exclusion, qui créent de l’insécurité, s’accompagnent d’un détour­ne­ment de voca­bu­laire où « valo­ri­sa­tion désigne réi­fi­ca­tion, où qua­lité signi­fie quan­tité, où l’évaluation indi­vi­duelle est l’outil de l’homogénéisation et le ter­reau de l’individualisme  « . Ces détour­ne­ments de la langue per­mettent une forme de conta­mi­na­tion du mal, où le mal­heur infligé (aux autres hommes, aux bêtes, à la terre) est inter­prété comme une forme de cou­rage, ou comme une capa­cité à s’adapter à la réa­lité. La résis­tance à ce mal et à sa conta­mi­na­tion passe par plus de démo­cra­tie, au sens où il fau­drait créer un espace de dis­cus­sion, per­met­tant l’élaboration d’une parole juste, qui n’est plus le véhi­cule de cette idéo­lo­gie – projet dans lequel la phi­lo­so­phie trouve toute sa place.

Très concrè­te­ment, l’entreprise de récu­pé­ra­tion de la langue, du lan­gage, socle de la liberté de penser, passe par une juste com­pré­hen­sion de ce qu’est la culture et de que ce qu’on doit attendre de l’éducation. Sur ce deuxième point, on saura gré à Corine Pelluchon de ne lais­ser place ni aux dis­cours tristes et réac­tion­naires sur la crise de l’école en France, ni aux dis­cours déma­go­giques l’accusant d’être inadap­tée à la réa­lité  : c’est le dis­cours du mar­ke­ting qui est décon­necté de la réa­lité du tra­vail des hommes, pas l’enseignement en tant qu’il porte des valeurs, notam­ment celles d’une culture com­prise comme « amour du monde « . La ques­tion de l’éducation est ainsi au cœur de l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité, en tant qu’elle par­ti­cipe aussi à la construc­tion d’une raison publique, qui garan­tit le juste exer­cice démo­cra­tique, en pre­nant en consi­dé­ra­tion tous les autres.

Le cœur de l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité consiste ainsi à véri­ta­ble­ment consi­dé­rer l’autre et non pas à l’appréhender à partir de ses défi­ciences, ce qui se tra­duit, poli­ti­que­ment et socia­le­ment, par le voca­bu­laire de l’assistanat ou du para­si­tisme social, ou éco­lo­gi­que­ment, par l’idée d’une nature-res­source, ou réser­voir. Cette éthique réa­lise ainsi ses ambi­tions maxi­males quand on appré­hende à tra­vers elle la ques­tion du poly­han­di­cap. Pointant les limites de l’éthique du care, qui ne permet pas de « modi­fier l’image du lien social de telle sorte que nous puis­sions nous orien­ter vers un autre modèle de société » , l’éthique de la vul­né­ra­bi­lité recon­naît le néces­saire besoin de par­ti­ci­pa­tion au monde de toute per­sonne, qu’elle soit en situa­tion de han­di­cap (ou poly­han­di­cap) ou non – recon­nais­sance qui doit se tra­duire maté­riel­le­ment par la construc­tion d’institutions adap­tées per­met­tant aux indi­vi­dus d’enrichir leur vie sociale.

On l’aura ainsi com­pris, Eléments pour une éthique de la vul­né­ra­bi­lité pro­meut, d’un point de vue moral et poli­tique, une cer­taine com­pré­hen­sion de la jus­tice, fondée sur la consi­dé­ra­tion de l’autre, de tout autre. Cette éthique doit « déga­ger des élé­ments per­met­tant de construire une société plus juste – fidèle à l’humanisme de l’altérité «  . Si ce livre, très riche, pose les jalons d’une phi­lo­so­phie véri­table de l’écologie, on pourra peut-être attendre encore de plus amples déve­lop­pe­ments sur la ten­sion qui existe entre la vie démo­cra­tique et ses ins­ti­tu­tions, ainsi que sur la nature des enga­ge­ments citoyens seuls capables de sortir de cette triste alter­na­tive, décriée par l’auteur, qui consti­tue une impasse pour la démo­cra­tie, celle d’un balan­ce­ment entre la tech­no­cra­tie ou le recours à un chef cha­ris­ma­tique.

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