Démocratie, entre dérives et recomposition

Le municipalisme contre l’État

Histoire et théorie

Par Mis en ligne le 12 janvier 2020

Dépasser un vieux dilemme

La ques­tion de l’État taraude le mou­ve­ment socia­liste depuis le XIXe siècle, lorsque les mar­xistes et les bakou­ni­nistes s’affrontaient au sein de l’Association inter­na­tio­nale des tra­vailleurs à propos du rôle de la conquête du pou­voir poli­tique au sein de la stra­té­gie révo­lu­tion­naire. Plus récem­ment, cette ques­tion a refait sur­face à la suite de l’effondrement des régimes sovié­tiques, de la crise de la social-démo­cra­tie et de la dif­fu­sion des idées de John Holloway – « chan­ger le monde sans prendre le pou­voir ». Aujourd’hui, les ten­dances socia­listes et anar­chistes s’entre-déchirent sur cet épi­neux dilemme : doit-on prendre le pou­voir pour ren­ver­ser le sys­tème et accé­lé­rer la tran­si­tion post­ca­pi­ta­liste, ou faut-il d’abord abolir l’État afin d’éliminer toute forme de domi­na­tion ?

Nous par­tons de la ques­tion sui­vante : au lieu de vou­loir conqué­rir l’État ou de s’y oppo­ser machi­na­le­ment, ne serait-il pas pré­fé­rable de forger de nou­velles ins­ti­tu­tions poli­tiques contre l’État ? Quelle serait la forme d’un sys­tème poli­tique qui ne serait pas basé sur l’État-nation, ni sur sa simple néga­tion ? Comment dépas­ser la dicho­to­mie qui oppose le gou­ver­ne­ment repré­sen­ta­tif des monar­chies consti­tu­tion­nelles et des répu­bliques bour­geoises et l’affirmation dog­ma­tique d’une démo­cra­tie pure­ment hori­zon­tale ? C’est ici qu’apparaît une ins­ti­tu­tion négli­gée : la muni­ci­pa­lité. Le « muni­ci­pa­lisme » est le nom d’une théo­rie et d’une pra­tique qui font de la muni­ci­pa­lité (ou de la com­mune) le cœur d’une trans­for­ma­tion démo­cra­tique de la vie sociale, éco­no­mique et poli­tique. Cette idée condense une riche tra­di­tion poli­tique pré­sente dans plu­sieurs pays du monde et à dif­fé­rentes époques his­to­riques : cité athé­nienne, com­munes médié­vales ita­liennes, Commune de Paris, town mee­tings de la Nouvelle-Angleterre, muni­ci­pa­lisme liber­taire (M. Bookchin), auto­gou­ver­nance locale des grama pan­chayats (Kerala), com­mu­na­lisme kurde au Rojava, etc. En quoi ces dif­fé­rentes variantes du muni­ci­pa­lisme remettent-elles en ques­tion les hypo­thèses fon­da­trices du socia­lisme ?

Au-delà du socia­lisme ?

Si nous sim­pli­fions, la concep­tion tra­di­tion­nelle du socia­lisme repose sur trois pré­misses prin­ci­pales : le primat de la sphère de pro­duc­tion, la pla­ni­fi­ca­tion éco­no­mique comme alter­na­tive à la pro­priété privée et la conquête du pou­voir d’État comme clé de voûte de la stra­té­gie révo­lu­tion­naire. Si le muni­ci­pa­lisme intègre la lutte des classes et un ensemble de concepts mar­xistes dans son ana­lyse, cette pers­pec­tive cherche à rem­pla­cer la triade tra­vail-pla­ni­fi­ca­tion-État par les trois prin­cipes : milieux-com­muns-com­munes. Ce projet de trans­for­ma­tion sociale reprend des intui­tions for­mu­lées par les éco­so­cia­listes et le mou­ve­ment pour la décrois­sance en essayant de for­mu­ler une nou­velle syn­thèse que nous pour­rions nommer « tran­si­tion basée sur les commun(e)s ». Au-delà du thème pas­sion­nant des com­muns[2], nous ver­rons en quoi les milieux de vie et les villes reviennent à l’avant-plan des luttes sociales aujourd’hui.

Premièrement, notons que la pers­pec­tive socia­liste est essen­tiel­le­ment fondée sur l’antagonisme entre le capi­tal et le tra­vail, ou sur ce que Marx appelle plus pré­ci­sé­ment la contra­dic­tion entre les rap­ports de pro­duc­tion (pro­priété privée, sala­riat) et les forces de pro­duc­tion : tra­vail vivant, moyens de pro­duc­tion, etc. La révo­lu­tion indus­trielle a effec­ti­ve­ment mis de l’avant le rôle clé du mou­ve­ment ouvrier, l’importance fon­da­men­tale de la sphère éco­no­mique et du lieu de tra­vail comme ter­rain d’exploitation et de résis­tance. Les dif­fé­rentes ten­dances du socia­lisme (com­mu­nistes, conseillistes, anar­chistes, par­ti­sans des coopé­ra­tives, syn­di­ca­listes révo­lu­tion­naires et auto­ges­tion­naires) ont milité en faveur de l’émancipation du tra­vail, c’est-à-dire du contrôle des tra­vailleurs et des tra­vailleuses sur les moyens de pro­duc­tion, que ce soit par la pla­ni­fi­ca­tion, les conseils ouvriers, les syn­di­cats ou les coopé­ra­tives. Au-delà des diver­gences impor­tantes quant aux moda­li­tés du « contrôle ouvrier » de la pro­duc­tion, il n’en demeure pas moins que la sphère de la « repro­duc­tion sociale » a été lar­ge­ment négli­gée.

Or, depuis les années 1970, les nou­veaux mou­ve­ments sociaux ont repo­li­tisé dif­fé­rents enjeux qui débordent de la sphère étroite du tra­vail sala­rié pour inclure la sphère intime (tra­vail domes­tique non payé, rap­ports sociaux de sexe et de genre), la com­mu­nauté, la consom­ma­tion, la ville et l’environnement. D’où l’importance pre­mière des milieux de vie, de la vie quo­ti­dienne, des espaces urbains et ruraux comme foyers de luttes sociales, de résis­tances et d’expérimentations. Pourquoi ce dépla­ce­ment concep­tuel est-il néces­saire ? D’une part, les trans­for­ma­tions du capi­ta­lisme à l’heure de la mon­dia­li­sa­tion, de la révo­lu­tion numé­rique et du post­for­disme pro­voquent un déclin de la classe ouvrière, une flexi­bi­li­sa­tion du tra­vail et une série de recon­fi­gu­ra­tions qui font dis­pa­raître la cen­tra­lité de l’usine ou du lieu de tra­vail comme espace pre­mier de l’oppression et de la lutte de classes. L’exploitation per­siste tou­jours (les dépres­sions et les épui­se­ments pro­fes­sion­nels témoignent des méfaits de l’idéologie de la per­for­mance et des condi­tions de tra­vail stres­santes), mais la thèse vou­lant qu’un ensemble de tra­vailleurs et de tra­vailleuses pos­sède un inté­rêt objec­tif et la capa­cité sub­jec­tive de s’organiser en tant que classe pour faire la révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne est deve­nue une idée désuète pour défi­nir les tâches his­to­riques d’une trans­for­ma­tion au XXIe siècle.

Selon le théo­ri­cien néo­marxiste James O’ Connor, il y a une seconde contra­dic­tion du capi­ta­lisme qui oppose les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes aux condi­tions de pro­duc­tion[3] envi­sa­gées de manière plus géné­rale. Celles-ci n’incluent pas seule­ment l’environnement et les res­sources natu­relles comme l’eau, la terre, l’énergie et l’atmosphère, mais le sys­tème d’éducation, les infra­struc­tures de trans­port, les espaces publics et d’autres ser­vices qui ne sont pas direc­te­ment pro­duits par le capi­tal. Ces condi­tions de pro­duc­tion sont essen­tielles dans le pro­ces­sus d’accumulation du capi­tal, mais les exter­na­li­tés néga­tives (pol­lu­tion, sur­ex­ploi­ta­tion, mar­chan­di­sa­tions et pri­va­ti­sa­tions engen­drées par les impé­ra­tifs de crois­sance et de ren­ta­bi­lité) menacent direc­te­ment ces condi­tions d’existence. Les chan­ge­ments cli­ma­tiques et la crise éco­lo­gique repré­sentent sans doute l’expression la plus criante de cette seconde contra­dic­tion.

En exa­mi­nant les luttes sociales des der­nières années (mou­ve­ment étu­diant, Idle no more, luttes contre les gaz de schiste et les pro­jets d’oléoduc), on se rend compte que ces dif­fé­rentes formes de résis­tance sont toutes liées à la défense des ser­vices publics, des ter­ri­toires et des milieux de vie. Le ter­rain pre­mier de la lutte des classes n’est pas d’abord la sphère pro­duc­tive, mais les lieux où les gens vivent, habitent, étu­dient et se ren­contrent. Le terme milieux désigne l’ensemble de ces espaces, à la fois maté­riels et sociaux, phy­siques et cultu­rels, où les gens tissent des liens avec les autres et leur envi­ron­ne­ment pour repro­duire leurs condi­tions d’existence et la vie com­mune d’une société. Le concept de milieu, beau­coup plus géné­ral que celui de tra­vail (qu’il peut inclure par ailleurs, comme dans l’expression « milieu de tra­vail »), regroupe l’ensemble des acti­vi­tés sociales (pro­duc­tives ou impro­duc­tives, scien­ti­fiques, artis­tiques, poli­tiques et rela­tion­nelles) qui peuvent faire l’objet d’une mar­chan­di­sa­tion ou d’une réap­pro­pria­tion col­lec­tive.

Cette notion permet d’aborder un ensemble d’enjeux sociaux de pre­mière impor­tance : acca­pa­re­ment des terres, pri­va­ti­sa­tion de l’espace public, pro­fi­lage racial, bru­ta­lité poli­cière, sécu­rité ali­men­taire, loge­ment, mobi­lité, jus­tice envi­ron­ne­men­tale, etc. C’est pour­quoi nous dirons que l’objet de l’émancipation n’est pas seule­ment le tra­vail (bien que celui-ci demeure un enjeu fon­da­men­tal), mais la réap­pro­pria­tion démo­cra­tique des milieux de vie, c’est-à-dire la pos­si­bi­lité de prendre part aux déci­sions col­lec­tives sur l’ensemble des enjeux qui affectent nos condi­tions d’existence.

Penser en dehors du cadre étroit de l’usine, du syn­di­cat et du « mou­ve­ment ouvrier » permet de renou­ve­ler la cri­tique du capi­ta­lisme, de refor­mu­ler les arti­cu­la­tions entre le néo­li­bé­ra­lisme glo­ba­lisé et les pro­ces­sus inégaux d’urbanisation, de même que les résis­tances et reven­di­ca­tions en faveur du « droit à la ville ». Selon le géo­graphe cri­tique David Harvey, les mar­xistes ont trop sou­vent mis l’accent sur le lieu de tra­vail comme espace de pro­duc­tion de la valeur, alors que, dans le volume II du Capital, Marx met en évi­dence le rôle tout aussi cen­tral de la réa­li­sa­tion de la valeur, que ce soit par la cir­cu­la­tion finan­cière ou la consom­ma­tion, les­quelles se concentrent aujourd’hui prin­ci­pa­le­ment dans les grandes villes[4]. Certes, cela ne veut pas dire que l’exploitation dis­pa­raît magi­que­ment, mais qu’il faut porter une atten­tion par­ti­cu­lière à la ville comme lieu cen­tral de l’accumulation capi­ta­liste, de contra­dic­tions et de luttes sociales pre­nant des formes variées : droit au loge­ment, pro­tec­tion des espaces verts, occu­pa­tions, luttes contre les grands évé­ne­ments spor­tifs ou les expul­sions, etc. Dans un contexte d’inégalités sociales extrêmes, le simple fait de vou­loir détruire le parc Gezi dans le quar­tier Taksim à Istanbul ou d’augmenter le tarif des billets de bus à Porto Alegre au Brésil ont déclen­ché de véri­tables insur­rec­tions, telle une allu­mette dans une pou­drière. Ainsi, David Harvey sou­ligne que la ques­tion urbaine devient un foyer cen­tral de la contes­ta­tion sociale :

L’adoption du droit à la ville comme slogan opé­ra­toire et comme idéal poli­tique […] serait un pre­mier pas vers l’unification de ces luttes. Il est impé­ra­tif de tra­vailler à la démo­cra­ti­sa­tion du droit à la ville et à la construc­tion d’un large mou­ve­ment social pour que les dépos­sé­dés puissent reprendre le contrôle de cette ville dont ils sont exclus depuis si long­temps, et pour que puissent s’instituer de nou­veaux modes de contrôle des sur­plus du capi­tal qui façonnent les pro­ces­sus d’urbanisation. Lefebvre avait raison de sou­li­gner que la révo­lu­tion sera urbaine, au sens large du terme, ou ne sera pas[5] .

Or, com­ment créer de nou­veaux modes de contrôle des sur­plus et des ins­ti­tu­tions poli­tiques per­met­tant aux gens de reprendre en main leurs condi­tions d’existence ?

La com­mu­nauté poli­tique contre l’État

Les expé­ri­men­ta­tions muni­ci­pa­listes sont basées sur les prin­cipes d’autogouvernement, de démo­cra­ti­sa­tion et de décen­tra­li­sa­tion qui per­mettent aux habi­tants et aux habi­tantes de gérer direc­te­ment les affaires publiques. Le muni­ci­pa­lisme repose sur la par­ti­ci­pa­tion citoyenne directe et la relo­ca­li­sa­tion des déci­sions col­lec­tives gra­duel­le­ment acca­pa­rées par un gou­ver­ne­ment cen­tra­lisé. Cette pers­pec­tive permet de dis­tin­guer clai­re­ment deux idées qui ont été sou­vent confon­dues, à savoir la com­mu­nauté poli­tique et l’État.

Selon Murray Bookchin, il faut dis­tin­guer le « champ social » cor­res­pon­dant au domaine privé (qui inclut la sphère domes­tique, la com­mu­nauté et la vie éco­no­mique), le champ poli­tique comme espace public de déli­bé­ra­tion et de déci­sion col­lec­tive, et l’État en tant qu’appareil pro­fes­sion­nel de contrainte dirigé par les poli­ti­ciens, la bureau­cra­tie, la police, l’armée, etc.

C’est seule­ment quand la contrainte est ins­ti­tu­tion­na­li­sée sous la forme d’un contrôle social pro­fes­sion­nel, sys­té­ma­tique et orga­nisé – c’est-à-dire lorsque des indi­vi­dus sont arra­chés à la vie nor­male d’une com­mu­nauté non seule­ment pour admi­nis­trer celle-ci, mais encore pour le faire avec le sou­tien d’un mono­pole de la vio­lence – que l’on peut parler d’État au sens propre. […] Aujourd’hui encore, nous avons ten­dance à confondre allè­gre­ment « art de gou­ver­ner » (sta­te­craft), poli­tique et société, alors que ces notions devraient être soi­gneu­se­ment dis­tin­guées les unes des autres. […] Les Athéniens ont inventé la poli­tique : l’administration directe des affaires publiques par l’ensemble d’une com­mu­nauté[6].

C’est dans ce sens que Fernand Dumont par­lait d’un projet de sou­ve­rai­neté du Québec visant à « l’édification d’une com­mu­nauté poli­tique et non d’un État-nation[7] ». Sans tomber dans la cri­tique facile des fonc­tion­naires et de la bureau­cra­tie d’État, le socio­logue sou­ligne la déres­pon­sa­bi­li­sa­tion des ins­ti­tu­tions et le manque d’imputabilité des diri­geants qui découlent du gigan­tisme ins­ti­tu­tion­nel :

La situa­tion actuelle frise la cari­ca­ture : un ministre est censé être le seul res­pon­sable devant l’Assemblée natio­nale de toute mesure arrê­tée dans son minis­tère, c’est-à-dire dans un orga­nisme le plus sou­vent énorme où des déci­sions mul­tiples sont prises chaque jour et dont un grand nombre échappent non seule­ment à sa vigi­lance mais à sa com­pé­tence. Ce prin­cipe de res­pon­sa­bi­lité exclu­sive pou­vait avoir quelque fon­de­ment au temps ancien où la taille de l’État était réduite, mais il ne sub­siste aujourd’hui que par une fic­tion abu­sive. Il en résulte un fil­trage de l’information et une opa­cité des déci­sions[8].

Dans un contexte où les élites et l’État tra­vaillent main dans la main pour dépos­sé­der les citoyennes et les citoyens des outils et des lieux de déci­sion per­met­tant de régu­ler col­lec­ti­ve­ment leurs condi­tions d’existence, un reca­drage des enjeux et du dis­cours éman­ci­pa­teur s’avère une tâche aussi essen­tielle qu’urgente. L’hypothèse consiste à dépas­ser la dicho­to­mie gauche/​droite et le cli­vage souverainiste/​fédéraliste par un anta­go­nisme plus fon­da­men­tal, oppo­sant démo­cra­tie et oli­gar­chie, pou­voir citoyen et domi­na­tion de la caste. La « ques­tion sociale » qui s’attaque aux contra­dic­tions du sys­tème éco­no­mique, tout comme la « ques­tion natio­nale » qui cherche à sur­mon­ter les contra­dic­tions du régime poli­tique, ne sont pas pour autant réso­lues ou écar­tées ; elles sont resi­tuées à l’intérieur de la « ques­tion démo­cra­tique » qui a pour prin­cipe cen­tral non pas la jus­tice sociale ou l’indépendance natio­nale, mais la sou­ve­rai­neté popu­laire.

Ce dépla­ce­ment de l’antagonisme poli­tique vers la posi­tion ver­ti­cale – « ceux d’en haut » contre « ceux d’en bas », l’oligarchie contre la démo­cra­tie – refor­mule de manière sim­pli­fiée la lutte des classes dans un dis­cours popu­liste (ou plutôt popu­laire) à la manière du slogan d’Occupy : « Nous sommes les 99 % ». Cette fron­tière poli­tique permet éga­le­ment de sur­mon­ter le cli­vage géo­gra­phique et idéo­lo­gique entre Montréal et les régions, lequel amène une pro­fonde divi­sion de l’espace public. En effet, on oppose sou­vent une métro­pole pro­gres­siste, inclu­sive et ouverte aux autres régions qui seraient plus arrié­rées et conser­va­trices. La gauche cos­mo­po­lite et « bien-pen­sante » concen­trée dans les quar­tiers cen­traux de Montréal (asso­ciée aux mou­ve­ments sociaux et aux ini­tia­tives citoyennes) s’opposerait ainsi à la droite qui repré­sente les inté­rêts du « peuple », des tra­vailleurs et des tra­vailleuses, de la classe moyenne et des « gens ordi­naires » qui n’ont pas le loisir ou le luxe de se bala­der à vélo et de manger bio. Cette cari­ca­ture, qui sché­ma­tise une cer­taine pola­ri­sa­tion sym­bo­lique des termes « gauche » et « droite » dans l’imaginaire qué­bé­cois, est per­ni­cieuse parce qu’elle sépare les forces citoyennes et les classes popu­laires au lieu de les unir dans une lutte com­mune contre les élites. De cette façon, Montréal devient un lieu pri­vi­lé­gié qui mono­po­lise l’espace public qué­bé­cois, et l’adversaire du « vrai monde » qui habite en ban­lieue ou en région.

Par contre, l’antagonisme entre le « haut » et le « bas » permet de dépla­cer le centre du pou­voir là où il se situe réel­le­ment, dans l’État cen­tra­li­sa­teur et oli­gar­chique contrôlé par les élites, les lobbys et les inté­rêts privés. Face à cet État para­si­taire, « au-dessus » de la société, se trouvent les com­mu­nau­tés locales, vil­lages, villes, régions et ter­ri­toires qui doivent être diri­gés par ceux et celles qui les habitent, et non par une mino­rité. À l’heure des mesures d’austérité qui s’accompagnent d’un déman­tè­le­ment des ins­ti­tu­tions de déve­lop­pe­ment local et régio­nal et d’une impor­tante cen­tra­li­sa­tion des pou­voirs dans les mains de l’État, des indus­tries extrac­tives et des mul­ti­na­tio­nales, le ter­rain muni­ci­pal paraît tout indi­qué pour construire un nou­veau mou­ve­ment poli­tique visant à démo­cra­ti­ser radi­ca­le­ment les ins­ti­tu­tions afin de redon­ner le pou­voir aux com­mu­nau­tés concer­nées. Pourquoi ne pas créer un « front muni­ci­pal », un réseau de « villes rebelles » qui pour­raient s’opposer à la domi­na­tion des États et esquis­ser les grandes lignes d’un nou­veau sys­tème poli­tique basé sur les com­munes, les com­mu­nau­tés et les milieux de vie ?

L’antagonisme qui oppose cen­tra­li­sa­tion et décen­tra­li­sa­tion semble davan­tage par­tagé que le débat obscur entre la droite et la gauche, lequel com­prend une foule de sub­ti­li­tés inac­ces­sibles pour le commun des mor­tels. Autrement dit, il est plus facile et intui­tif de s’opposer à la concen­tra­tion du pou­voir à la tête du gou­ver­ne­ment et des grandes cor­po­ra­tions et de vou­loir décen­tra­li­ser les déci­sions vers les com­mu­nau­tés locales, que de défi­nir le néo­li­bé­ra­lisme et de jus­ti­fier une bonne réforme de la fis­ca­lité pour finan­cer les ser­vices publics. L’idée du muni­ci­pa­lisme est assez simple, claire et por­teuse d’une véri­table trans­for­ma­tion démo­cra­tique ; il s’agit d’instituer une nou­velle com­mu­nauté poli­tique qui ne soit pas domi­née par l’État, mais fondée sur l’autogouvernement popu­laire.

Revisiter la Commune de Paris

Il faut pour cela for­mu­ler une mise en garde : le muni­ci­pa­lisme ne consiste pas à vou­loir s’emparer des muni­ci­pa­li­tés dans leur forme actuelle et à les admi­nis­trer avec un pro­gramme de « bonne gou­ver­nance » d’orientation pro­gres­siste. Cela est d’autant plus impor­tant au Québec où les muni­ci­pa­li­tés ont des com­pé­tences et des res­sources limi­tées, tout en demeu­rant de simples créa­tures de l’État pro­vin­cial du point de vue consti­tu­tion­nel. L’avertissement de Marx concer­nant l’usage du pou­voir éta­tique dans son fameux texte La Guerre civile en France vaut donc a for­tiori à l’échelle muni­ci­pale.

La classe ouvrière ne peut pas se conten­ter de prendre tel quel l’appareil d’État et de le faire fonc­tion­ner pour son propre compte. Le pou­voir cen­tra­lisé de l’État, avec ses organes, par­tout pré­sents : armée per­ma­nente, police, bureau­cra­tie, clergé et magis­tra­ture, organes façon­nés selon un plan de divi­sion sys­té­ma­tique et hié­rar­chique du tra­vail, date de l’époque de la monar­chie abso­lue, où il ser­vait à la société bour­geoise nais­sante d’arme puis­sante dans ses luttes contre le féo­da­lisme[9].

Face à la fausse alter­na­tive entre la ges­tion naïve de l’appareil éta­tique du cou­rant social-démo­crate et le refus com­plet du pou­voir ins­ti­tu­tion­nel de la mou­vance anar­chiste, la pers­pec­tive muni­ci­pa­liste pro­pose de créer de nou­velles ins­ti­tu­tions poli­tiques contre l’État. Comme le note le com­mu­nard Arthur Arnould :

[Après jan­vier 1871] Paris n’avait plus de gou­ver­ne­ment. Les hommes de l’Hôtel de Ville étaient pris à Bordeaux ; l’armée était peu esti­mée et sans armes ; les géné­raux uni­ver­sel­le­ment mépri­sés. Aucune police dans les rues. […] Nous n’avions qu’un pou­voir ano­nyme, repré­senté par M. Tout le monde. […] Paris avait donc appris le mépris absolu des deux seules formes de gou­ver­ne­men­tales qui eussent été jusqu’alors en pré­sence dans notre pays : La monar­chie et la République oli­gar­chique ou bour­geoise. […] La Commune de Paris […] fut l’avènement d’un prin­cipe, l’affirmation d’une poli­tique. En un mot, elle ne fut pas seule­ment une révo­lu­tion de plus, elle fut une révo­lu­tion nou­velle, por­tant dans les plis de son dra­peau tout un pro­gramme géné­ral et carac­té­ris­tique. Et son dra­peau était celui de la République uni­ver­selle[10].

L’expression énig­ma­tique de « République uni­ver­selle » indique un chan­ge­ment de para­digme. Il ne s’agit pas d’une néga­tion abs­traite de l’État réel­le­ment exis­tant, mais du dépas­se­ment posi­tif de la monar­chie consti­tu­tion­nelle et de la République oli­gar­chique par l’incarnation concrète de l’idéal répu­bli­cain qui vise l’instauration d’une sou­ve­rai­neté popu­laire et du pou­voir citoyen dans toutes les sphères de la société. La Commune n’est donc pas le contraire de la République, mais la vraie République contre l’État. Marx épouse cette pers­pec­tive dans son ana­lyse de la Commune de Paris :

L’antithèse directe de l’Empire fut la Commune. Si le pro­lé­ta­riat de Paris avait fait la révo­lu­tion de Février au cri de « Vive la République sociale », ce cri n’exprimait guère qu’une vague aspi­ra­tion à une République qui ne devait pas seule­ment abolir la forme monar­chique de la domi­na­tion de classe, mais la domi­na­tion de classe elle-même. La Commune fut la forme posi­tive de cette République[11].

Néanmoins, une République sociale et inter­na­tio­na­liste n’implique pas le rejet expé­di­tif de la nation. La Commune permet de faire la syn­thèse du local et du global sans média­tion. Comme le sou­ligne encore Marx, cette expé­ri­men­ta­tion col­lec­tive n’était pas des­ti­née à rester loca­li­sée sur un ter­ri­toire res­treint, le « muni­ci­pa­lisme dans une seule ville » étant une idée absurde. Bien au contraire, la Commune est « une forme poli­tique tout à fait sus­cep­tible d’expansion ». À ce titre, il est inté­res­sant d’imaginer ce qu’aurait pu deve­nir la Commune de Paris si elle n’avait pas été écra­sée de façon pré­coce avant d’avoir exprimé son plein poten­tiel. Marx écrit :

La Commune devait être la forme poli­tique même des plus petits hameaux de cam­pagne […]. L’unité de la nation ne devait pas être brisée, mais au contraire orga­ni­sée par la Constitution com­mu­nale ; elle devait deve­nir une réa­lité par la des­truc­tion du pou­voir d’État qui pré­ten­dait être l’incarnation de cette unité, mais vou­lait être indé­pen­dant de la nation même, et supé­rieur à elle, alors qu’il n’en était qu’une excrois­sance para­si­taire[12].

La pers­pec­tive muni­ci­pa­liste n’a de sens qu’à tra­vers l’horizon du « peuple consti­tué en com­munes », à tra­vers la créa­tion d’une République sociale sans pré­cé­dent, une Commune des com­munes. C’est pour­quoi la tran­si­tion basée sur les commun(e)s ne vise pas à conqué­rir le pou­voir d’État, mais à amor­cer une trans­for­ma­tion radi­cale « par le bas ». Elle repré­sente non pas la néga­tion, mais la réso­lu­tion opti­male de la ques­tion natio­nale. L’objectif de se doter d’un « État com­plet » a été le leurre dans lequel s’est four­voyé le mou­ve­ment sou­ve­rai­niste et la gauche depuis ses débuts, cet appa­reil séparé et supé­rieur à la nation n’étant qu’une fausse unité empê­chant celle-ci de se gou­ver­ner. Alors que l’État-nation se contente d’une sou­ve­rai­neté natio­nale for­melle qui laisse le peuple à la marge des lieux de déci­sion, la Commune rend pos­sible une véri­table sou­ve­rai­neté popu­laire qui permet à l’ensemble des gens d’exercer leur liberté.

Pour un muni­ci­pa­lisme d’ici

Comment trans­po­ser ce para­digme muni­ci­pa­liste dans le contexte qué­bé­cois ? La stra­té­gie consiste à mettre en place un « réseau d’action muni­ci­pale », lequel ne serait pas un parti, mais plutôt un mou­ve­ment poli­tique, une pla­te­forme citoyenne, créa­tive et col­la­bo­ra­tive. Loin de se limi­ter à une seule ville, une pla­te­forme par­ti­ci­pa­tive per­met­trait de mettre en réseau une foule d’assemblées citoyennes, d’échanger des ini­tia­tives, enjeux, reven­di­ca­tions et expé­riences entre de mul­tiples muni­ci­pa­li­tés, per­met­tant ainsi de dépas­ser le cli­vage sté­rile entre Montréal et les régions. Le but serait de favo­ri­ser l’auto-organisation citoyenne, l’action poli­tique muni­ci­pale, ainsi que la créa­tion d’alliances à l’échelle locale, régio­nale, natio­nale et inter­na­tio­nale.

Il serait pos­sible d’envisager une stra­té­gie nova­trice pour les élec­tions muni­ci­pales de 2017. L’objectif n’est pas de créer un parti avec un pro­gramme poli­tique détaillé, unique et cen­tra­lisé, mais plutôt d’appuyer des can­di­da­tures citoyennes et popu­laires par­ta­geant les prin­cipes de par­ti­ci­pa­tion citoyenne directe, de démo­cra­ti­sa­tion des ins­ti­tu­tions, de décen­tra­li­sa­tion des pou­voirs, de soli­da­rité inter­mu­ni­ci­pale, d’égalité sociale et de tran­si­tion éco­lo­gique. Des can­di­da­tures indé­pen­dantes dans les petites muni­ci­pa­li­tés, ou encore de nou­veaux partis pro­gres­sistes avec des pla­te­formes locales éla­bo­rées par et pour les citoyens et les citoyennes, pour­raient ainsi créer une brèche dans le sys­tème poli­tique muni­ci­pal. En fin de compte, l’objectif est d’éviter que l’élection rede­vienne un « piège à cons », avec l’accaparement du pou­voir par une mino­rité.

Pour cela, on peut s’inspirer des « pla­te­formes de conver­gence muni­ci­pale » qui ont mené à la créa­tion de nou­velles for­ma­tions poli­tiques comme Barcelona en Comú ou Ahora Madrid en Espagne, par l’articulation de partis de gauche, de mou­ve­ments sociaux, d’associations, de comi­tés citoyens et de can­di­da­tures indé­pen­dantes en fonc­tion des conjonc­tures locales. Ces orga­ni­sa­tions hybrides (dépas­sant la dicho­to­mie entre partis et mou­ve­ments sociaux), tout comme les Candidatures d’unité popu­laire (CUP) en Catalogne, ont créé un code d’éthique strict pour toute per­sonne convoi­tant une charge publique : limi­ta­tion du nombre de man­dats, révo­ca­bi­lité, obli­ga­tion de consul­ter en per­ma­nence les assem­blées citoyennes et forums en ligne, trans­pa­rence radi­cale de l’agenda des ren­contres et des déci­sions prises, limi­ta­tion du revenu à trois fois le salaire mini­mum, etc. Si un cer­tain degré de délé­ga­tion de pou­voir est inévi­table, l’important est « d’encastrer la repré­sen­ta­tion » dans des formes de démo­cra­tie directe afin que l’intégrité de la per­sonne élue ne soit plus une vaine décla­ra­tion de foi, mais une réa­lité pra­tique. À l’instar du mou­ve­ment zapa­tiste au Chiapas, il s’agit d’appliquer le prin­cipe de « com­man­der en obéis­sant », où le peuple com­mande et le gou­ver­ne­ment obéit.

Face à la cor­rup­tion muni­ci­pale endé­mique, rien de mieux qu’un renou­vel­le­ment radi­cal des pra­tiques poli­tiques par la résur­gence des assem­blées citoyennes locales, la trans­pa­rence démo­cra­tique et le mandat impé­ra­tif comme anti­dotes au cynisme, à l’abstentionnisme et à l’apathie.

Le muni­ci­pa­lisme permet de ren­ver­ser la pers­pec­tive ortho­doxe de la sou­ve­rai­neté popu­laire, qui est actuel­le­ment rat­ta­chée à l’échelle natio­nale par l’idée d’un pro­ces­sus consti­tuant visant à rédi­ger la consti­tu­tion du Québec. Pour Québec soli­daire, Option natio­nale ou Roméo Bouchard qui font la pro­mo­tion de l’Assemblée consti­tuante pour refon­der l’État, cette logique « marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trou­ver la phy­sio­no­mie tout à fait rai­son­nable[13]». Ainsi, pour­quoi ne pas amor­cer direc­te­ment de mul­tiples pro­ces­sus consti­tuants au niveau muni­ci­pal ? Les citoyens et les citoyennes pour­raient com­men­cer dès main­te­nant à se réap­pro­prier leurs ins­ti­tu­tions poli­tiques en rédi­geant col­lec­ti­ve­ment une « consti­tu­tion com­mu­nale » afin de défi­nir les prin­cipes, valeurs, pou­voirs, res­pon­sa­bi­li­tés et ins­ti­tu­tions de leur com­mu­nauté ter­ri­to­riale.

La muni­ci­pa­lité pas­se­rait ainsi du statut de simple appa­reil admi­nis­tra­tif de l’État à l’échelle locale à celui d’une véri­table com­mu­nauté poli­tique fondée sur l’autogouvernement. En para­phra­sant Marx qui célé­brait « la forme enfin trou­vée de l’émancipation », le muni­ci­pa­lisme pour­rait deve­nir le trem­plin d’une trans­for­ma­tion démo­cra­tique à plus large échelle. « La Constitution com­mu­nale aurait res­ti­tué au corps social toutes les forces jusqu’alors absor­bées par l’État para­site qui se nour­rit sur la société et en para­lyse le libre mou­ve­ment. Par ce seul fait, elle eût été le point de départ de la régé­né­ra­tion [du Québec][14]

  1. Jonathan Durand Folco[1] est pro­fes­seur à l’École d’innovation sociale de l’Université Saint-Paul à Ottawa.

  2. Voir l’article de Jonathan Durand Folco, « Repenser l’autogestion : une tran­si­tion basée sur les commun(e)s », Possibles, vol. 40, n° 2, automne 2016.
  3. James O’ Connor, Natural Causes. Essays in Ecological Marxism, New York, Guilford Press, 1997.
  4. David Harvey, « Consolidating Power », Roar Magazine, n° 0, 2015, p. 272.
  5. David Harvey, Le capi­ta­lisme contre le droit à la ville. Néolibéralisme, urba­ni­sa­tion, résis­tances, Paris, Éditions Amsterdam, 2011, p. 32-33.
  6. Murray Bookchin, Une société à refaire. Vers une éco­lo­gie de la liberté, Montréal, Écosociété, 2010, p. 104-108.
  7. Fernand Dumont, Raisons com­munes, Montréal, Boréal, 1997, p. 219.
  8. Ibid., p. 202-203.
  9. Karl Marx, La Guerre civile en France (La Commune de Paris), 1871, Les clas­siques des sciences sociales, p. 45-46, <clas​siques​.uqac​.ca/​c​l​a​s​s​i​q​u​e​s​/​M​a​r​x​_​k​a​r​l​/​g​u​e​r​r​e​_​c​i​v​i​l​e​_​f​r​a​n​c​e​/​g​u​e​r​r​e​_​c​i​v​i​l​e​_​f​r​a​n​c​e​.html>.
  10. Kristin Ross, L’imaginaire de la Commune, Paris, La fabrique, 2015, p. 28-29.
  11. Marx, La Guerre civile en France, op. cit., p. 47.
  12. Ibid., p. 49.
  13. Karl Marx, Le Capital, livre I, Postface à la deuxième édi­tion alle­mande, 1875, Les clas­siques des sciences sociales, p. 4, <clas​siques​.uqac​.ca/​c​l​a​s​s​i​q​u​e​s​/​M​a​r​x​_​k​a​r​l​/​c​a​p​i​t​a​l​/​c​a​p​i​t​a​l​_​l​i​v​r​e​_​1​/​c​a​p​i​t​a​l​_​l​i​v​r​e​_​1​_​1​/​f​i​c​h​i​e​r​s​_​M​I​A​/​C​a​p​i​t​a​l​_​1​_​P​o​s​t​f​a​c​e.pdf>.
  14. Marx, La Guerre civile en France, op. cit., p. 50.

    Vous appré­ciez cet article ? Soutenez-nous en vous abon­nant au NCS ou en fai­sant un don.

    Vous pouvez nous faire par­ve­nir vos com­men­taires par cour­riel ou à notre adresse pos­tale :

    cap@​cahiersdusocialisme.​org

    Collectif d’analyse poli­tique
    CP 35062 Fleury
    Montréal
    H2C 3K4

Les commentaires sont fermés.